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Émotions patrimoniales

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Daniel Fabre

VI. Patrimoine, émotions et politique : la double traduction

À la recherche du temps écrasé

Patrimoine et suppression des liens sociaux d’émotion (Grèce, Italie, Thaïlande)

Michael Herzfeld

Texte intégral

1Les individus seraient liés au lieu où ils vivent par des racines dit-on souvent. Mais de quel type sont ces liens, de quoi naissent-ils et d’où leur vient leur puissance ? À qui appartiennent ces racines ? De telles questions s’imposent pour comprendre l’attrait du localisme dans tout pays où la politique nationaliste, aussi forte ou faible qu’elle soit, fournit un contrepoids à la méfiance traditionnellement exprimée contre l’État. Les trois pays dont il sera question dans cet article, et où je mène des recherches ethnographiques depuis longtemps et pendant des périodes étendues, offrent de nombreux points d’appui à une étude comparative sur cette question centrale. Et c’est justement le décalage qu’évoque parfois la comparaison d’un pays de l’Asie du Sud-Est (la Thaïlande) avec deux pays méditerranéens (la Grèce et l’Italie) qui rend visible la logique eurocentrique selon laquelle toutes les nations du monde partageraient un sens du patrimoine, commun à l’humanité entière, mais dont les origines se rapporteraient aux valeurs et aux pratiques foncières de l’Europe post-médiévale. On arrive par la suite à l’idée que tout « patrimoine » témoigne de sentiments d’appartenance partagés par l’ensemble des habitants. Il n’est pas certain qu’on comprenne de manière directe ce que comportent de tels sentiments, ou, s’ils existent, qu’on sache s’ils font partie de l’expérience vécue des habitants. Il faudrait en effet pour cela opérer une distinction entre l’opportunisme et la sincérité dans les rapports sociaux, si tant est qu’on puisse les distinguer, et en sachant qu’ils peuvent aller de pair. Mais quoi qu’il en soit, il ne peut s’agir que de conjectures. Bien qu’on puisse analyser les « performances » des sentiments d’appartenance et de loyauté, c’est-à-dire de l’expression ou de la représentation collective des émotions, il demeure impossible de savoir si les émotions apparemment suscitées par la rhétorique du nationalisme ou du localisme correspondent aux pensées et aux sentiments des individus.

  • 1 En tant que l’État se présente, selon l’analyse de l’anthropologue américain Richard Handler (1985 (...)

2Le nationalisme fait souvent appel à des modèles implicitement psychologiques et à un langage émotif1. On a souvent affaire aujourd’hui à des simulacres des rapports sociaux – ce que Arlie Hochschild (1983) attribue à la « gestion du cœur ». Toute une série de professions sont désormais dédiées à la production de ce type de rapport, dont le discours stéréotypé, inspiré du modèle idéalisé de l’hospitalité, vise à donner aux gens le sentiment d’être accueilli – dans l’avion, au restaurant… Or, il est clair que ces expressions sont des instruments efficaces, telle que l’est l’hospitalité, pour contrôler une atmosphère, mais dans un contexte bien plus large auquel fait précisément défaut l’intimité des rapports sociaux quotidiens. On s’attendrait bien sûr dans ce type de contexte à voir s’exprimer des émotions, familiales par exemple ; mais que leur expression soit forcée ou libre, les émotions elles-mêmes résistent à nos outils analytiques. Et ne douterait-on qu’à peine de la sincérité des pleurs ou des applaudissements, parler d’émotions fait courir le risque d’épouser la logique et la rhétorique de ceux qui exercent le pouvoir au lieu de les analyser.

3L’État se présente comme une personne métaphorisée, souvent sous la forme d’un symbole anthropomorphique telle Marianne ou Britannia. Il tente, avec succès parfois, de créer et de maintenir la téléologie vécue que Shaun Malarney (1996) qualifie de « fonctionnalisme d’État » – c’est-à-dire un fonctionnalisme qui vise exclusivement à entretenir, par la mobilisation des symboles et des rituels, la loyauté des citoyens, non seulement à l’égard de l’État en tant que tel, mais surtout à l’égard d’une structure hiérarchique de pouvoir capable de gérer et de contrôler la vie politique des citoyens dans tous les aspects de la vie quotidienne. De la même manière, l’État produit une mythologie, appelée « histoire » ou « historiographie », qui supprime toute contradiction ou forme de pluralité à l’intérieur d’une nation considérée comme singulière et unie quoique historiquement issue d’une pléthore d’origines (voir Dietler 1994 ; Herzfeld 1985). S’agit-il vraiment d’un contrôle de la pensée ? Ou s’agit-il plutôt du contrôle de la représentation collective de la pensée et des moyens qui visent à s’assurer que chacun se conforme, au moins en ce qui concerne les actions visibles, à cette représentation à la fois idéalisée et invariable ? Car, lorsqu’on passe de l’émotion privée à une représentation commune, il importe peu que les gens éprouvent vraiment les émotions voulues par l’État dès lors qu’ils s’en tiennent à l’expression collective et n’osent plus afficher des opinions contraires à l’idéologie officielle. Quand les dirigeants des États totalitaires exigent des individus qu’ils déclarent leur loyauté au régime, ils ne se préoccupent pas de leur sincérité. Ce qu’ils cherchent c’est à soumettre l’ensemble des citoyens à une complicité à laquelle le serment qu’ils ont prêté ne leur permet plus jamais d’échapper.

4Si l’État parvient à enfermer les citoyens dans cette logique, il a rarement besoin de renforcer son pouvoir par d’autres moyens. Au contraire, l’exercice de la violence d’État et le recours à d’autres formes de coercition constitueraient un aveu de faiblesse, susceptible, comme nous l’avons vu récemment en Thaïlande et en Égypte, de provoquer des réactions révolutionnaires violentes de la population. S’il est probable que les fonctionnaires cherchent à contrôler la pensée des citoyens, ils savent néanmoins que c’est hors de leur capacité d’agir. Ce sont donc eux qui, paradoxalement, sont conduits à reconnaître ce qu’ils n’oseraient jamais avouer sur le plan idéologique : qu’en effet la vie sociale se déroule toujours de façon imprévisible, à travers des processus mentaux invisibles et donc illisibles. Leur tâche immédiate n’est donc pas de diriger ces processus, mais au contraire de diriger le comportement social de tous les citoyens en leur enlevant toute alternative. Dire qu’on obéit à l’État ne signifie pas nécessairement qu’on s’y résout du fond du cœur. Au contraire une apparente conformité aux règles de l’État est souvent ce qui permet en pratique de s’y soustraire, comme l’a précisé James Scott (1985) dans ses travaux sur la résistance quotidienne populaire, et comme je l’ai observé dans le contexte de l’« intimité culturelle » (Herzfeld 2005). C’est ce qui explique la « nécessité » pour les gouvernements totalitaires d’exiger qu’on leur jure fidélité et loyauté, acte qui réduit presque à néant la crédibilité de ceux qui y consentent et rend par conséquent tout acte de résistance inutile.

  • 2 Le fait que cette histoire naît des souffrances d’une population qui conçoit son émergence nationa (...)

5Ce sont aussi les rhétoriques étatiques de la loyauté et de l’appartenance qui, par la suite, fournissent des modèles à la mobilisation locale ou même autonomiste, en lui permettant de s’opposer à l’État à un niveau au moins conceptuellement comparable (Jackson 1995). Mais il s’ensuit, comme l’a constaté le célèbre historien thaïlandais Thongchai Winichakul (2001), que l’« histoire locale » qu’on oppose à celle de l’État finit très souvent par devenir également rigide et ethnocentrique2. C’est dans ce sens que des tendances politiques clairement fascistes – comme nous le montre avec une clarté particulièrement frappante les cas italiens de l’Alleanza nazionale et de la Ligue du Nord – se nourrissent de l’évocation d’une présence étrangère qui menacerait la pureté de la culture locale et le « sang de la race » (stirpe), et renforcent les identités locales comme le font, bien souvent à l’avantage de la droite extrême, la politique assimilatrice de l’État national et en même temps, paradoxalement, la valorisation de la diversité culturelle par l’Union européenne.

  • 3 Mais il ne faut donc pas s’en tenir à la logique créée par ces forces politiques pour en analyser (...)

6Ces forces politiques essaient sans aucun doute de jouer sur les émotions des électeurs. En nourrissant les peurs des individus que sont ces électeurs, elles suscitent la haine et les préjugés à l’égard des « autres ». Je ne nie donc pas l’importance stratégique des émotions sur le champ de bataille politique3. Mais c’est bien l’impossibilité de savoir si la loyauté s’appuie sur des émotions sincères ou non qui sert à protéger cette logique sous-jacente de l’analyse envahissante de l’anthropologue : si l’on ne peut avoir accès à ces états psychologiques, ne pourrions-nous pas tout simplement en juger par leurs effets ? Et ceux-ci ne tendent-ils pas à confirmer le présupposé originel selon lequel la nation doit être conçue comme une grande personne dont les membres pensent ensemble et de façon toujours uniforme (Handler 1985b) ?

  • 4 Ce faisant, j’écarte la question de savoir si ces émotions existent dans les cerveaux humains, si (...)

7Il serait peut-être plus pertinent de parler des émotions non comme moteurs psychologiques de la mobilisation ethnique ou nationale, mais comme simulacres (Baudrillard 1981) qui, même s’ils ne correspondent pas aux expériences vécues, servent néanmoins à soumettre les individus à l’impératif taxinomique de la politique identitaire en les privant d’autres voies de sortie4.

  • 5 Les exemples de la Palestine et des populations minoritaires en Grèce sont déjà bien connus (Abu E (...)
  • 6 L’État bureaucratique cherche à convaincre les citoyens qu’ils n’éprouvent que les émotions légiti (...)

8La stratégie qui consiste à oblitérer toute trace d’époques censées appartenir aux cultures « ennemies », par exemple, est répandue partout dans le monde. Les archéologues dans leurs fouilles, les historiens qui sélectionnent les textes-clefs du récit national, les urbanistes qui optent pour certains styles au détriment des autres – suivent tous la même logique5. Mais loin de témoigner de la présence d’émotions cohérentes et durables, cette logique relève davantage d’un management des émotions, dans le sens avancé par Hochschild, que d’états psychologiques, et vise surtout à la création d’un sens absolu du fait accompli, à assurer la permanence de la présence nationale, l’immutabilité des rapports entre passé et présent. Il faut donc absolument éviter de confondre ces deux niveaux d’analyse, comme le veut la logique littéraliste (ou fondamentaliste) du nationalisme et de l’intégrisme religieux. Ce qui jusqu’à récemment était plutôt un problème purement épistémologique de l’anthropologie – attribuer ou non des attitudes et des pensées, ou même des croyances, à des populations entières (voir Needham 1972) – prend une plus grande acuité à mesure que l’objet de notre analyse, c’est-à-dire le nationalisme et les idéologies identitaires qui s’en inspirent, s’appuie exactement sur la même erreur d’échelle qui consiste à ne plus distinguer l’objet de l’instrument de l’analyse6.

9Certes, les habitants des lieux dits « historiques » apprennent très vite la rhétorique de l’appartenance et les émotions associées à ce concept. Pour illustrer ce point central je traiterai brièvement d’un exemple tiré de ma recherche sur la politique de l’espace au cœur de Bangkok, capitale de la Thaïlande. Bien que la plupart des habitants de la petite communauté de Pom Mahakan, que j’étudie depuis 2003, et qui vivent à côté du mur original de la capitale dynastique bâti en 1782-1786, ne s’y soient installés que dans le dernier demi-siècle, les chefs de cette communauté – l’un d’eux appartient à une des familles peu nombreuses qui peuvent revendiquer un enracinement dans ce lieu depuis plus de trois générations – ont pu aisément faire appel à leurs liens historiques avec le site et y associer ceux qui sont arrivés plus récemment. Tous prêtaient une attention particulière à la petite citadelle qui domine le site et donne son nom à la communauté entière, leur permettant d’agréger leur propre histoire familiale à l’histoire de la dynastie actuellement installée sur le trône.

10Cette association s’inscrit, cependant, dans une situation très complexe qui, depuis l’éclatement de la révolte des « Chemises rouges », met les habitants face à une difficulté politique croissante. Au moment où les images projetées à l’étranger donnent à voir les Thaïlandais pauvres comme adhérant tous sans exception à ce mouvement populaire, les habitants de Pom Mahakan, tout aussi pauvres, mais qui ont bénéficié dans le passé du soutien du parti au pouvoir, très lié à la monarchie, n’ont d’autre choix aujourd’hui que d’associer leur destin à celui de ce noyau d’« établissement ». La politique est elle-même un jeu de hasard.

  • 7 La citadelle était d’ailleurs déjà considérée comme un site historique important par les conservat (...)

11En 2003, le jour d’une fête nationale, les résidents de Pom Mahakan ont accompli un rituel religieux appelant à collecter des fonds destinés à la conservation de la citadelle7. En d’autres termes, les habitants, avec à leur tête la plus ancienne famille, à laquelle appartient le président de leur communauté désormais « déclassée » par les autorités municipales, instauraient ce que James Watson (1988) et d’autres auteurs ont qualifié d’« orthopraxie », non tant pour s’approprier un site archéologique au nom de la religion, que pour s’adjoindre la rhétorique et les pratiques dont l’État était censé être le détenteur exclusif. Ils espéraient ainsi s’attirer un courant de sympathie de la part des citoyens bourgeois qui leur éviterait d’être expulsés du site. « Nous aussi, nous sommes thaïlandais ! », ont-ils déclaré à maintes reprises. En exprimant les fortes émotions qui les « lient » à ce site historique, ils se transforment en symbole métonymique de la nation. Il est difficile de mettre en doute leurs sentiments d’appartenance à ce lieu physique qu’ils expriment de manière parfois dramatique. Au contraire, ils me convainquent même. Mais ce n’est pas là qu’on doit chercher l’importance stratégique et politique de leurs déclarations, aussi passionnées semblent-elles. Cette importance tient au fait qu’ils ont réussi, peu à peu, à convaincre le grand public (dont la partie bourgeoise était d’abord méfiante) qu’expulser leur communauté constituerait une attaque contre les racines les plus profondes de l’identité nationale.

  • 8 Peut-être avaient-ils raison : le soutien du gouverneur de Bangkok, Apirak Kosayodhin, vice-présid (...)

12Dans le même temps ils ont maintenu leur résistance civile, parfois en bloquant les portes d’accès au site. Lors de ces confrontations, ils ont tenté de faire reconnaître que leurs petits sanctuaires étaient désormais non seulement dédiés aux esprits spectraux (phii) de leurs ancêtres (bapburut), mais à ceux de toute la nation thaïlandaise. Cette manœuvre leur permettait d’invoquer à la fois la religion d’État, leurs croyances populaires, et le bien commun de la nation entière, et d’accuser les autorités municipales de sacrilège. Quand la monarchie régnait en toute sérénité sur un pays gouverné par un parti qui la respectait et la protégeait, c’était une tactique intelligente, dont les chefs de la communauté comprenaient cependant les risques cachés – risques, d’ailleurs, qui se sont aggravés en raison des récentes violences. Ils étaient conscients d’avoir accepté la logique d’une historiographie particulière dont ils ne partageaient pas nécessairement tous les présupposés, mais à laquelle, demeurant sur un site géographiquement central et aussi symboliquement important, ils n’osaient pas s’opposer8. La fragilité de ces liens et les enjeux politiques qu’ils entraînent ne leur échappent pas pour autant.

  • 9 On pourrait donc être tenté d’écrire que les habitants s’associent au site en raison des sentiment (...)

13On ne sait pas exactement ce que chaque résident a pu penser tout au long de cette histoire éprouvante. Mais tous sont restés cohérents dans l’expression de leurs sentiments d’appartenance et de leur dévotion au site et à tout ce qu’il représentait au plan national9. On ne peut nier qu’ils soient émus par les discours d’État ou par le regard paternel du roi, mais ça ne reste qu’une impression vaguement intersubjective. Et la possibilité que leur attitude puisse changer par la suite, peut-être pour se justifier en se disant « trahis » par les autorités actuelles, exige que nous reconnaissions également la dimension politique et stratégique de leurs prises de position.

14À chaque démarche, en effet, c’est le temps vécu à des moments spécifiques que les changements politiques abolissent. J’ai été particulièrement frappé par la capacité des habitants à s’adapter aux conventions culturelles d’une période historique donnée quand j’ai vu la mise en scène d’un film partiellement tourné à Pom Mahakan et ayant pour contexte le règne du roi Rama IV (Mongkut). Presque tous les habitants ont servi de figurants, vêtus de costumes d’époque. Le lieu lui-même, transformé, évoquait un autre temps. Mais alors qu’il aurait semblé utile de rattacher les intérêts de la communauté à ceux d’un musée proche, dédié au règne du roi Rama VII Prajadhipok (1925-1935), l’accent était mis sur les premières décennies du xxe siècle. Non qu’on ignorait les autres périodes représentées par les bâtiments de Pom Mahakan, mais la richesse historique du site permettait une adaptation continue du présent à différentes périodes historiques selon les besoins du moment. Une adaptation opportuniste, pourrait-on dire. En fait, il s’agissait plutôt d’une reconnaissance de ce qui était nécessaire à la survie de cette communauté constamment menacée par une expulsion définitive, en la reliant à des « historicités » présentées par le hasard des événements.

15Les habitants du rione Monti, arrondissement de la vieille ville de Rome, mettent en œuvre des tactiques similaires à celles des habitants de Bangkok. Eux aussi, ces monticiani, se sont trouvés perpétuellement menacés d’expulsion, non par les autorités municipales (bien que cette intention leur ait souvent été prêtée) mais par l’avarice des constructeurs et des spéculateurs. Il existe d’autres points de comparaison et même de similitude. À Rome aussi, par exemple, on invoque les esprits des ancêtres, l’histoire officielle (mais pas nécessairement nationale) et la perfidie des politiciens. La gauche traditionnelle italienne, comme le Parti démocrate en Thaïlande, a été accusée, non sans raison, d’avoir trahi ses principes politiques pour se maintenir au pouvoir en abandonnant le sort des pauvres aux mains des néo-libéraux.

  • 10 Ce n’est pas que les habitants n’ont pas conscience du passé ; au contraire, ils sont très sensibl (...)

16Ces derniers essaient de créer au cœur de Rome un espace monumental privé de toute allusion au passé plus récent, en procédant un peu comme le régime crypto-colonial d’Athènes, qui avait, bien plus tôt, isolé l’Acropole et les autres monuments importants de la haute Antiquité de la vie quotidienne de la ville moderne. Rome présente encore une façade très hybride du point de vue des styles et des périodes représentés ; c’est l’effet accumulé des réemplois successifs d’éléments architecturaux prélevés pour la plupart sur de vieux bâtiments abandonnés. On a toujours la sensation que le passé romain, loin d’être une séquence linéaire de périodes bien définies, est au contraire un espace expérimental dans lequel chaque époque se nourrit de ce qui reste des précédentes10. Affirmer que le spectre de Messalina, la mère meurtrière de l’empereur Claudius, se promène régulièrement au centre de la vieille ville ne contredit pas les récits d’origine plus récente (comme ceux qui parlent de la cruauté et de la corruption de l’Église à l’époque de la haute Renaissance), parce que, tout comme les spolia des vieux bâtiments, les récits mêlent des éléments de plusieurs époques sans que personne ne s’en étonne.

17Telle est la forme habituelle de l’histoire partagée. Mais elle a peu à voir avec l’histoire envisagée par les politiciens, les intellectuels récemment arrivés dans le quartier et les fonctionnaires municipaux qui règlent son développement économique et sa conservation esthétique. Pour ces derniers, une histoire simple et linéaire, adaptée à la taxinomie bureaucratique, leur permet d’expurger tout ce qui pourrait susciter de grandes émotions, à la seule exception de la loyauté à la nation. De la même manière que l’État s’approprie les appartenances locales et les liens de parenté pour en faire les métaphores fondatrices de son autorité, cette histoire substitue au passé vécu et marqué des menus péchés quotidiens de ses habitants une structure abstraite qui ne doit susciter leur émotion qu’au sens de l’effervescence durkheimienne créée et favorisée par ces « fonctionnalistes d’État » (et amplifiée aujourd’hui par les organisations internationales telles l’Unesco). Ce processus réducteur a des effets démographiques. La création d’un complexe monumental à Rome par un processus de « nettoyage spatial » (Herzfeld 2006), par exemple, implique le déplacement de la plupart des habitants, en particulier ceux dont les moyens économiques sont très modestes. Ainsi voit-on s’imposer la « logique » du néo-libéralisme, qui ne se réfère qu’aux émotions susceptibles de consolider son pouvoir.

18À Rome, c’est vrai, on reste souvent ému, parfois jusqu’aux larmes, par la grandeur et la beauté des bâtiments anciens et par le sens profond de la longue durée de son histoire ; et il importe d’en reconnaître l’effet sur notre jugement et nos analyses. Une grande partie de l’impression produite par la ville de Rome ressortit, de fait, à une politique de conservation qui donne à voir l’évidente fragilité des choses. Que signifient, dans la Ville éternelle, ces témoignages du caractère mortel de tout ce que l’humanité a tenté de rendre permanent ? C’est assurément à ces manifestations déconcertantes que réagit la nouvelle politique de « gentrification », de monumentalisation et d’engrillagement bureaucratique et architectural de monuments que leur déplacement dans un espace conceptuel éloigné de l’expérience quotidienne et sociale rend de plus en plus « virtuels ». La « muséalisation » n’est pas seule en cause, car un musée n’échappe pas aux contraintes du social. Il est question pour la nouvelle idéologie, au niveau national comme à celui de l’économie internationale, d’empêcher le visiteur ou le résident d’un espace monumental d’éprouver des émotions qui pourraient l’amener à reconnaître une histoire alternative et donc à tisser d’autres liens de loyauté.

  • 11 L’État encourage, bien sûr, le discours nostalgique ; le maire de Rome à l’époque où je menais ma (...)

19Mais détourner les individus d’un autre regard sur la ville, surtout quand il est modelé sur la rhétorique officielle, n’est jamais facile. Quand les vieux ex-habitants de Monti se réunissent autour de la grande et belle fontaine qui se trouve au centre de la Piazzetta (place-symbole de leur identité collective), ils parlent toujours des grandes émotions qui les lient à ce lieu. Mais les émotions qu’ils expriment ne sont pas toujours nostalgiques : ils éprouvent également des sentiments de colère (contre les politiciens et les spéculateurs auxquels ils attribuent la responsabilité de tout ce qui s’est passé), de désespoir, de cynisme à l’égard du monde politique, de résignation face au pouvoir des grands constructeurs alliés à l’Église et aux autorités municipales. Leurs récits démontrent que l’État et les agents néo-libéraux ont déjà atteint leur objectif de soumettre la population à leur politique, et le sentiment d’échec qui en ressort, même s’il signale aussi un ressentiment profond, signe à son tour la victoire de cette politique hégémonique. Il importe peu que ces ex-habitants éprouvent vraiment les émotions dont ils parlent (mais je dois avouer que, comme à Bangkok, j’en doute peu) : en parlant d’appartenance perdue et écrasée, ils reproduisent un fatalisme fabriqué, pourrait-on dire, dans le but précis de les mettre, une fois pour toutes, hors de combat11. On voit ainsi comment le langage des émotions devient l’instrument d’un processus implacable qui supprime toute émotion contraire à la logique du marché.

20Dans d’autres publications (Herzfeld 2010 : S260) j’ai montré que la « gentrification » d’une petite ville de la Grèce s’est déroulée de manière très différente de ce qui s’est produit à Pom Mahakan et Monti. Les habitants de la ville crétoise sont eux-mêmes de petits propriétaires et ne se trouvaient donc pas soumis aux pressions créées par le marché immobilier, en particulier par l’augmentation des loyers. On aurait pu attendre de cette indépendance économique qu’elle leur permette d’être différemment disposés à l’égard de l’idéologie identitaire et d’opposer leurs histoires familiales aux récits de l’État. Cela a pu se produire dans des cas plutôt rares, notamment d’opposants à l’idéologie officielle d’un État très hostile encore récemment à la gauche traditionnelle. Mais la plupart les habitants, qui n’avaient démontré ni un grand intérêt pour l’histoire nationale ni une grande connaissance de son contenu, ont accepté les nouvelles règles instaurées sous le régime militaire en 1968 avec un certain degré d’insouciance, tout en ayant une pleine conscience des possibilités économiques que ces règles leur offraient sous la forme de fonds créés pour le développement touristique. Connaître la date exacte de construction de leur maison ne les intéressait guère, par contre, s’ils réussissaient à convaincre les autorités qu’elle avait été bâtie avant la chute de l’empire vénitien et l’arrivée des Ottomans, ils savaient pouvoir en exploiter le caractère « occidental » : en témoignant du caractère « occidental » des Crétois eux-mêmes, elle méritait l’investissement de fonds qui pourraient lui restituer sa forme « originale » et permettre à son propriétaire, par la suite, de la transformer en petit hôtel également « vénitien ». Si la maison était classée « ottomane », on pouvait plus facilement obtenir un permis de démolition afin de la remplacer par un bâtiment plus moderne. Selon l’idéologie d’État jusqu’à la chute du « régime des colonels », en effet, tout ce qui était « occidental » était considéré comme issu de la Grèce antique et leur appartenait donc en propre, tandis que ce qui était qualifié d’« oriental » ou « asiatique » faisait surgir le spectre des Ottomans ou même des Persans, ennemis de toujours – et ne méritait donc que la démolition.

21Il semblait évident cependant que les habitants étaient attachés à leurs maisons « historiques » même si, quelques années plus tôt, ils s’étaient montrés prêts à les démolir. Entre 1968 et la fin du xxe siècle, l’idéologie identitaire des Grecs a plus que jamais pénétré le discours quotidien des petits bourgeois crétois. La perspective de voir les « étrangers » ou même l’État central endommager le patrimoine national ou local les rendait de plus en plus irascibles : l’État n’avait jamais été à leurs yeux le véritable instrument de l’identité nationale. Les Crétois s’étaient profondément engagés dans la défense de l’orgueil national avant même l’union de la Crète avec le royaume hellénique en 1913. Mais ce « nationalisme localiste » constituait un défi à l’autorité de l’État, car les émotions que le patrimoine aurait suscitées relevaient davantage du localisme que du patriotisme national. Aux yeux des Crétois, comme d’autres groupes régionaux, Athènes faisait presque figure d’envahisseur étranger. Aussi réagirent-ils violemment quand l’État voulut envoyer des objets préhistoriques du musée d’Héraklion en Grèce, leurs émotions, vraies semble-t-il, ne leur permettant plus de distinguer le gouvernement d’Athènes des pouvoirs extra-nationaux (Hamilakis & Yalouri 1995) !

22De cette comparaison entre trois situations, il ressort que le patrimoine suscite aisément la rhétorique de l’émotion. Mais s’agit-il d’émotions vraies ? Quel sens cela a-t-il ? Que le déploiement des signes extérieurs de l’émotion joue un rôle capital dans la production de l’effervescence collective, on le constate aisément : l’État est toujours cet instrument du fonctionnalisme appliqué identifié par Malarney, et ses imitateurs locaux ne peuvent qu’agir de la même manière à mesure qu’ils tentent de survivre dans un contexte contrôlé par les gouvernements nationaux et par les organisations (telles les Nations unies) composées d’unités également nationales.

23Le nationalisme, forme moderniste de la religion (Kapferer 1988), exige de suspendre la critique. « Croyez, ne cherchez pas », tel est le credo de la religion orthodoxe en Grèce. Mais ce principe n’est pas applicable à l’anthropologie sociale… C’est en effet l’anthropologie qui met en question la capacité des observateurs à « lire » – et donc des politiciens à contrôler – les émotions. Il est évident que les gens qui brûlent les monuments de leurs ennemis ou qui se lamentent s’ils sont expulsés éprouvent des émotions fortes. Mais que ces réactions réfléchissent des sentiments durables et cohérents, ou que tous ceux qui en font montre par leur comportement les éprouvent de la même manière est beaucoup moins clair. Et il est moins certain encore que les expressions de loyauté à la nation ne puissent pas se transformer en opposition révolutionnaire ou autonomiste, comme on vient d’ailleurs de le voir en Égypte et dans d’autres pays récemment affectés par des changements politiques. Si tel n’était pas le cas, les régimes politiques ne changeraient jamais.

  • 12 Voir aussi Handelman (1990).

24C’est pour cette même raison que les régimes nationalistes ou monarchistes essaient d’effacer tout témoignage de passés dont les traces pourraient constituer un défi dangereux à leur pouvoir actuel : perpétuer le passé singulier, c’est nier par la métonymie et l’analogie la possibilité de changements ultérieurs. Tout ce qui parle de l’impermanence des faits culturels menace le pouvoir de l’État, qui tente de s’y opposer en créant des musées de culture nationale et de grands monuments. Dans les événements publics voués à la célébration des faits singuliers d’une nation singulière et unie, l’État cherche à susciter une effervescence émotionnelle tellement globale que la diversité des sentiments, les mémoires oppositionnelles et les émotions contradictoires disparaissent une fois pour toutes12. En même temps, pourtant, juste comme les anthropologues fonctionnalistes du lignage durkheimien, il ne réussit jamais à les annuler. L’impossibilité de les analyser ou de les réduire à une formule stable et explicite, ou même de savoir si elles sont sincères (réelles) ou non, est précisément ce qui les protège et les perpétue. Elles apparaissent, à un moment ou à un autre, comme des témoignages de l’unité essentielle de la nation et comme les symboles d’une ontologie et de valeurs contraires à celles de l’État. Quand les habitants de Pom Mahakan soulignent leur identité de « vrais Thaïlandais », ils expriment une loyauté qui est en même temps un défi, lancé par des gens comprenant parfaitement la valeur de cette ambiguïté dans leur négociation avec des fonctionnaires qui ne pensent qu’à les chasser du lieu où ils vivent.

25Cela ne veut absolument pas dire, bien entendu, que les émotions associées aux sites patrimoniaux ne jouent aucun rôle. Tout au contraire, c’est la difficulté de les décrire avec précision d’un côté et l’impossibilité politique de les mettre en doute de l’autre qui en font des outils formidables dans la lutte contre le pouvoir de l’État. Ce sont évidemment ces qualités que les autonomistes et les paladins politiques des cultures locales déploient quand ils s’opposent à l’État-nation. Ce sont celles aussi dont se servent les petites communautés qui essaient de se soustraire à l’avarice des constructeurs, à l’indifférence des fonctionnaires et au cynisme des politiciens, en se présentant en qualité de bons citoyens, liés à un endroit spécifique par des émotions qui surgissent, disent-ils, du cœur de la nation. Peut-être ne saurons-nous jamais si les émotions patrimoniales exprimées par les habitants d’un lieu sont sincères, opportunistes ou les deux à la fois ; mais nous reconnaissons ces émotions à leur expression verbale et gestuelle et à leurs conséquences politiques et matérielles. Dire qu’elles ne sont lisibles que par leurs effets dans le monde vécu, et qu’il s’agit d’une lecture nécessairement incertaine, ne signifie en rien qu’elles ne sont pas réelles pour les gens qui les éprouvent.

Bibliographie

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Notes

1 En tant que l’État se présente, selon l’analyse de l’anthropologue américain Richard Handler (1985a, 1985b), sous la forme d’une personne qui possède une propriété matérielle mais aussi culturelle, les modèles de portée psychologique apparaissent souvent séduisants. Cest précisément pour cette raison qu’il faut en dégager et en analyser les présupposés.

2 Le fait que cette histoire naît des souffrances d’une population qui conçoit son émergence nationale comme héroïque et libératrice ne garantit pas que les individus s’ouvrent aux « autres locaux ». Tout au contraire, les récits locaux démontrent une tendance parallèle à restreindre la diversité à l’intérieur de la société à un stéréotype non moins réducteur que l’image officielle de la nation.

3 Mais il ne faut donc pas s’en tenir à la logique créée par ces forces politiques pour en analyser les enjeux et les stratégies. L’appel aux émotions patrimoniales se fonde souvent sur le présupposé fortement enraciné que c’est par les liens du sang et de l’histoire qu’on doit sa loyauté à la nation ou à la culture locale, qui fonctionnent donc comme la famille ou autre unité de parenté sur laquelle elles sont modelées.

4 Ce faisant, j’écarte la question de savoir si ces émotions existent dans les cerveaux humains, si elles sont réelles ou non, question mal posée en ce qu’elle reproduit la logique de ce que, au contraire, nous essayons ici de déconstruire et de dégager de sa matrice idéologique.

5 Les exemples de la Palestine et des populations minoritaires en Grèce sont déjà bien connus (Abu El-Haj 2001 ; Hamilakis 2007). Cette stratégie, en outre, suscite souvent des réactions violentes, comme on l’a constaté à Ayodhya (Ratnagar 2004). Lorsqu’il arrive, comme le soutient Robert Hayden (2002), que la violence des intégristes des deux bords ressortit à une expérience culturelle partagée (voir aussi Blok 2001 : 115-135), les émotions suscitées par la démolition d’un monument conçu a posteriori comme « lieu de mémoire » témoignent de leur emploi et de la manipulation de leur performance par les politiciens – imposant, en d’autres termes, à chaque citoyen de démontrer sa loyauté en adhérant à ces émotions – plus que de la présence des émotions réelles, quels que soient les sentiments de chacun d’entre eux.

6 L’État bureaucratique cherche à convaincre les citoyens qu’ils n’éprouvent que les émotions légitimées par l’idéologie nationale. Mais si l’État sait manipuler la différence entre les émotions et ses simulacres, les citoyens n’en maîtrisent pas moins parfois les mêmes techniques de dissimulation, en défendant une identité étroitement locale avec toute la panoplie émotive qu’on associe habituellement au patriotisme national. Personne ne peut s’assurer des vrais sentiments de loyauté ou des convictions en politique ; ce sont par des signes extérieurs (telles les promesses de voter pour tel ou tel candidat en échange de sa protection ou de son aide matérielle) que clients et patrons se jugent mutuellement et estiment leurs chances de réussite. Mais le risque de se tromper est toujours présent. En effet c’est le doute qui crée ce jeu de hasard qu’on appelle la politique, et ceci n’est pas moins vrai en ce qui concerne les sentiments des habitants à l’égard du patrimoine, qu’il soit « national » ou « local », « régional » ou même « familial ».

7 La citadelle était d’ailleurs déjà considérée comme un site historique important par les conservateurs du service des Beaux-Arts (krom silapakawn).

8 Peut-être avaient-ils raison : le soutien du gouverneur de Bangkok, Apirak Kosayodhin, vice-président du Parti démocrate, qui a tenté de les sauver, a semblé justifier le chemin qu’ils avaient suivi.

9 On pourrait donc être tenté d’écrire que les habitants s’associent au site en raison des sentiments forts qui lient leurs mémoires à l’histoire d’une nation à laquelle ils prêtent leur foi absolue. Mais il y aurait là une chaîne de présupposés qui renforcent l’idéologie nationale par l’opération de catégories stéréotypées. C’est apparemment le soutien de l’ex-gouverneur de Bangkok, Apirak Kosayodhin, qui a placé les habitants hors de la grande mobilisation rouge et qui les a associés par hasard (à moins qu’il ne s’agisse, mieux, des accidents de l’histoire) au parti et aux idées auxquels s’opposent les chemises rouges. Bref, ils se trouvent dans une situation au moins ambiguë.

10 Ce n’est pas que les habitants n’ont pas conscience du passé ; au contraire, ils sont très sensibles au caractère périssable des choses. Mais ils ont une culture d’adaptation ; le stéréotype qu’offrent les Romains de leur propre société est qu’ils seraient de grands bavards attentifs à trouver un compromis : « Semo accommodanti » (« Nous sommes accommodants »), disent-ils fréquemment. Parler, c’est résoudre les différences. Cela signifie que si le présent exige qu’on ignore certains aspects du passé et même qu’on les abolisse pour qu’ils disparaissent de la mémoire collective, on le fait volontiers et aussitôt.

11 L’État encourage, bien sûr, le discours nostalgique ; le maire de Rome à l’époque où je menais ma recherche, Francesco Rutelli, avait par exemple lancé un projet qui incitait les élèves des écoles à enregistrer les récits de leurs grands-parents. Mais la production de cette nostalgie renforce le sentiment de l’inévitabilité du changement ; et qui n’accepte pas ce processus se trouvera sérieusement dépourvu ; qui, au contraire, en dépit des larmes versées sur un temps révolu, construit une vie aisée et confortable, prête sa présence au processus même dont il prétend déplorer les effets.

12 Voir aussi Handelman (1990).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013

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