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Émotions patrimoniales

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Daniel Fabre

V. Révoltes et résistances

Le retour des camisards

Émotion et mobilisation en faveur d’une vallée menacée

Françoise Clavairolle

Texte intégral

  • 1 Voir le texte programmatique du Lahic intitulé « Les émotions patrimoniales », accessible en ligne (...)

1Indice d’une mutation de la notion de patrimoine, l’emballement patrimonial actuel a pour corollaire une diversification des acteurs qui le produisent. Cette évolution renverrait à une demande sociale croissante d’ancrage local, faisant écho à l’angoisse anthropologique qui s’est emparée des sociétés occidentales face aux diverses incertitudes que suscite un monde en voie de globalisation. Alors que le patrimoine a longtemps été principalement national, les dernières décennies ont vu la montée en puissance des acteurs non institutionnels de la patrimonialisation, porteurs d’une conception anthropologique de la culture qui marque une rupture avec les canons esthétiques qui ont longtemps prévalu. Tandis que pour décréter le patrimoine les professionnels s’appuient sur des procédures normalisées afin, notamment, de se dégager des affects qui sont susceptibles de brouiller l’exercice de la raison, les seconds disposent d’un outil particulièrement efficace, la mobilisation. S’il existe des mobilisations « froides », qui empruntent aux experts leurs méthodes afin que le statut patrimonial d’un objet soit reconnu publiquement au titre de sa valeur de mémoire, d’histoire ou d’ancienneté (Heinich 2009 : 26), il en est également des « vives » qui viennent soudainement propulser sur le devant de la scène un « monument » jusque-là ignoré et lui confèrent une visibilité. Elles attestent du fait que le patrimoine, loin de n’être qu’un « témoin immobile de l’histoire1 », est souvent à la source de polémiques ardentes et de révoltes inattendues. C’est pourquoi la thématique des « émotions patrimoniales », en mettant l’accent sur les manifestations d’effervescence collective liées au patrimoine, a considérablement renouvelé la réflexion sur les processus de construction et de prise de conscience patrimoniales.

  • 2 Les émotions ont longtemps été écartées du champ des sciences sociales en raison de l’ambivalence (...)

2La définition psychologique de l’émotion – comme état de conscience complexe, généralement brusque et momentané, accompagné de troubles physiologiques – a aujourd’hui pris le pas sur un sens délaissé : l’émotion en tant que « mouvement d’un corps collectif, agitation et fermentation populaires à l’occasion d’un événement inquiétant, pouvant générer des troubles civils » (Robert 1960 : vol.  2, 1528). On voit immédiatement quel parti peut être tiré de cette acception vieillie dont la sociologie de l’action collective s’est récemment saisie (Céfaï 2007 ; Traïni 2009). Dans cette perspective, en effet, les émotions patrimoniales nous informent non seulement sur la façon dont une société construit son patrimoine mais également sur ce qu’elle dévoile d’elle-même à travers les choix qu’elle opère ainsi que sur les multiples enjeux, sociaux, politiques et symboliques qui leur sont attachés. Le couple notionnel « émotion patrimoniale » présente ainsi l’intérêt d’ouvrir à une approche des processus patrimoniaux articulant une anthropologie du patrimoine, une anthropologie – émergente – des émotions2 et une socio-anthropologie des mobilisations collectives.

  • 3 Un nom qui en lui-même est un « lieu de mémoire ». Comme « la Guerre du peuple » ou « les évèneme (...)
  • 4 Contrairement à d’autres cas d’émotions patrimoniales qui relèvent de ce que Frédéric Maguet, dan (...)

3La mobilisation d’une grande partie de la population cévenole contre le projet de construction d’un barrage au lieu-dit la Borie, dans la vallée du Gardon de Mialet plus connue sous le nom de vallée des Camisards3, nous semble incontestablement relever du registre des émotions patrimoniales par l’intensité et la tonalité des réactions que le projet a suscitées, ainsi que par les dispositifs de sensibilisation que les opposants ont mis en œuvre afin de rallier à leur cause le plus grand nombre possible de soutiens, tant locaux que nationaux et internationaux. Au regard d’autres situations étudiées, elle présente une singularité : il s’agit d’une émotion d’anticipation, qui n’a donc pas suivi un événement traumatique4 mais a été déclenchée par le travail de l’imagination, les opposants au barrage se représentant les conséquences sociales, environnementales et symboliques qui résulteraient de la construction de l’ouvrage et faisant du projet une véritable arène civile au sein de laquelle se sont affrontés des intérêts catégoriels, des affirmations identitaires et des luttes pour la reconnaissance.

Un barrage à la Borie : naissance d’une cause

4En novembre 1982, une crue dévaste les basses vallées des Gardons (Cévennes lozériennes et gardoises). Pour les élus départementaux et les agriculteurs du bas pays, elle vient confirmer la nécessité d’édifier un barrage dans un étranglement de la vallée, à la hauteur du mas de la Borie, afin de mieux protéger de la violence destructrice des eaux les populations et les cultures situées en aval.

5La population des hautes vallées réagit immédiatement à l’annonce du projet d’aménagement hydraulique. Pour les membres des associations culturelles et de défense de l’environnement ainsi que pour plusieurs élus des communes directement concernées, il ne fait aucun doute que l’ouvrage, s’il venait à être construit, anéantirait la vallée des Camisards, « si belle et si bien agencée par la nature et par les hommes », « véritable joyau cévenol et monument historique ». Aussi, lorsque l’étude d’impact conclut à la faisabilité du barrage, la population dénonce-t-elle une « inadmissible agression » contre le patrimoine des habitants et des amis de cette vallée.

6Au fil des mois, le mouvement de protestation prend de l’ampleur, impliquant un nombre toujours croissant de personnes. À l’assemblée départementale, maîtresse d’œuvre du projet, s’oppose la société civile locale qui s’organise en cercles de solidarité. Ces derniers saisissent les autorités publiques, nationales et européennes, afin qu’elles fassent pression sur la collectivité territoriale pour qu’elle revienne sur sa décision. Parallèlement, ils sollicitent les avis d’un aréopage de géologues, d’hydrauliciens et de spécialistes de l’irrigation pour qu’ils apportent une expertise indépendante, celle conduite par le maître d’ouvrage, la Compagnie du Bas-Rhône-Languedoc, étant suspecte de partialité. Bien que les commissaires enquêteurs conviennent que ce projet traumatise « bon nombre d’habitants des communes proches » qui y voient « la disparition d’un site qui leur est cher », l’arrêté de déclaration d’utilité publique est néanmoins signé et l’engagement financier du conseil général du Gard aussitôt voté. La riposte des opposants ne se fait pas attendre. Les associations et les municipalités interpellent les autorités, parmi lesquelles le secrétaire d’État chargé de l’environnement et le président du Parc national des Cévennes (pnc). Elles s’adressent également aux groupes de pression protestants afin qu’ils sensibilisent à la cause la « communauté » protestante dont sont issues plusieurs personnalités politiques occupant des postes de premier plan au sein du gouvernement.

  • 5 Les médias sont en effet des machines à capter et à diffuser les émotions collectives dont les co (...)
  • 6 Les anciens pays du Refuge (aujourd’hui l’Angleterre, la Suisse, la Hollande, le Danemark et l’Al (...)

7Dès lors, les opposants multiplient les actions. Ils déposent un recours auprès du Conseil d’État et en appellent au président de la République et à l’Unesco au motif que la Borie est située dans la zone périphérique du pnc, elle-même partiellement classée en « réserve de biosphère ». Ils sollicitent également les médias écrits et audiovisuels pour qu’ils donnent une publicité nationale et internationale à la rébellion qui gronde dans les vallées cévenoles5 : Le Quotidien de Paris titre sur « La nouvelle révolte des Cévennes », Le Figaro proclame « La révolte de la vallée des Camisards », L’Événement du Jeudi et Politis présagent l’un et l’autre « Une deuxième Guerre des camisards », tandis que l’hebdomadaire protestant Réforme s’inquiète que « deux siècles après le prophétisme cévenol, l’histoire recule pour nous préparer une épopée noachique dans la vallée des Camisards ». Le retentissement de l’affaire est tel que les services du Premier ministre sont rapidement submergés par plus de vingt mille lettres de protestation, provenant de plusieurs régions de France ainsi que de l’étranger6.

  • 7 Il sera abrégé en « Collectif » dans la suite du texte.
  • 8 L’assemblée du Désert rassemble chaque premier dimanche de septembre, sur le site du mas Soubeyra (...)

8L’année 1989 voit un durcissement de la lutte. Le nouveau maire de Saint-Jean-du-Gard, une petite ville située à proximité du mas de la Borie, soutient la création d’un collectif de protection des vallées cévenoles7 dont il prend aussitôt la tête. À la faveur des élections européennes qui se déroulent trois mois plus tard, le Collectif organise un référendum d’initiative populaire qui est un franc succès puisque 90,78 % des votants se prononcent contre le barrage, pour un taux de participation de 67 %. La presse régionale s’emballe : pour Midi libre, « de vieux courants rebelles descendaient le Gardon de Mialet, des pierres plein le lit. Sans colère, mais avec fermeté, ce haut lieu cévenol retrouvait les chemins de l’opposition au pouvoir central » – allusion directe aux « rebelles » qui s’étaient autrefois opposés au pouvoir royal, lors de la Guerre des camisards (1702-1704). Enfin, durant l’été, le Collectif occupe la Borie afin de prévenir toute tentative de destruction du mas, prélude aux travaux de construction du barrage. Dans le but de constituer un contre-pouvoir face aux institutions, les occupants déploient tout un dispositif de sensibilisation visant à mobiliser des solidarités nationales et internationales : rassemblements populaires devant la préfecture du Gard, enrôlement d’intellectuels, de scientifiques, de journalistes et de personnalités politiques, évènements médiatiques comme une course-relais aux flambeaux, le procès parodique des promoteurs du barrage devant les arènes de Nîmes ou encore la plantation d’arbres sur un terrain destiné à être submergé, pétitions, diffusion de tracts, mise à disposition des sympathisants d’un livre d’or, etc. Parmi les temps forts de l’occupation, un événement retient tout particulièrement l’attention : le déploiement, à l’endroit où s’ancrera l’ouvrage, d’une banderole confectionnée avec des milliers de cartes de soutien qui dessinent un gigantesque « non ». Pour l’écrivaine Anne Bragance, « ce non échappait à l’inertie de l’écrit pour devenir une vocifération silencieuse, lancée vers le ciel, un refus qu’entonnait tout le règne vivant de cette contrée menacée. Hommes, bêtes et végétaux confondus, un veto catégorique, véhément, sublime, qui retentissait, muet, dans la paix du matin ». Le Collectif poursuit parallèlement ses efforts pour mobiliser les protestants, car, affirme-t-il, « l’histoire du peuple protestant est trop liée à la vallée de Mialet pour que l’opinion mondiale et les descendants de huguenots vivant à l’étranger puissent la laisser être engloutie par les eaux ». C’est ainsi qu’il profite de la tribune que lui offre l’assemblée du Désert8 pour s’adresser aux participants, qu’il sollicite les fédérations protestantes ainsi que l’ensemble de la presse confessionnelle et lance, depuis la maison natale du chef camisard Abraham Mazel, un vibrant Appel aux pays du Refuge qui proclame qu’« au pays des “petits prophètes”, lorsqu’on va à l’encontre de l’unanimité du peuple, lorsqu’on bafoue le droit des gens, aujourd’hui comme hier, les parents sont soudain débordés […] par leurs propres enfants ».

9Le 14 mai 1990, une tentative de démolition du mas occupé est empêchée par l’incendie des bulldozers acheminés sur le site. L’acte, abondamment commenté par la presse régionale, témoigne de la détermination des anti-barrage. Conscients d’un risque d’enlisement du conflit, certains élus locaux commencent alors à s’interroger sur l’opportunité du projet, tandis que le pnc, qui dispose d’une délégation de compétences sur le territoire, se dit prêt à appuyer toute démarche qui aurait pour objectif d’assurer un développement harmonieux à la vallée ainsi que la protection des sites et la préservation de son patrimoine.

10Il faut néanmoins attendre le printemps 1991 pour que le conseil général fasse marche arrière en votant la suspension du marché. Un an plus tard, c’est au tour du Conseil d’État d’annuler l’enquête d’utilité publique pour excès de pouvoir et graves irrégularités. La Borie est sauvée des eaux. Estimant qu’il est temps de tourner la page, le Collectif souhaite qu’une action constructive prenne le relais de la protestation. Quelques-uns proposent alors la restauration de la maison natale d’Abraham Mazel pour en faire une « plate-forme d’échanges culturels et religieux » ainsi qu’un centre de recherches généalogiques et de découverte du pays cévenol.

Les camisards, de l’histoire à la légende

  • 9 Le Monde, 22 mars 1992.

11Pour un journaliste du Monde qui a suivi l’affaire depuis le début, ce projet de barrage a suscité un débat « dans lequel les symboles ont été autant mobilisés que les arguments techniques9 ». Qu’entend-il par là ? Pour y répondre, un détour par l’histoire locale s’impose.

12Les Cévennes, ensemble de montagnes schisteuses et granitiques qui forment la bordure méridionale du Massif central, sont connues pour avoir été au xviiie siècle le théâtre de la Guerre des camisards, une insurrection qui, selon l’historien Jules Michelet (1881), n’a pas eu son équivalent dans l’histoire du monde, et que le célèbre écrivain-voyageur Robert Louis Stevenson (2009 : 151) tenait pour « un chapitre romantique […] de l’histoire universelle ».

  • 10 Le Désert correspond à la période qui va de 1685 (révocation de l’édit de Nantes) à 1787 (signatur (...)

13Suite à la pénétration de la Réforme au cours du xvie siècle, les Cévennes sont devenues une forteresse huguenote. À en croire les historiens, la diffusion du protestantisme y aurait gommé tous les autres aspects civilisationnels. Après trois décennies de troubles politico-religieux quasi ininterrompus, l’édit de Nantes est promulgué le 30 mars 1598. Il rétablit la paix religieuse en accordant aux protestants la liberté de conscience et de culte ainsi que des droits civiques. Mais la contre-offensive catholique donne lieu à un durcissement de la politique royale, puis à la révocation de l’édit en 1685. Immédiatement, les protestants organisent la résistance. Bravant la répression, ils tiennent des cultes clandestins au Désert10 et se tournent vers le prophétisme, conséquence directe du traumatisme provoqué par les conversions forcées au catholicisme.

  • 11 Elle a occupé – et occupe encore dans une certaine mesure – une place importante dans l’imaginaire (...)

14La Guerre des camisards débute en juillet 1702, suite au meurtre de l’abbé du Chayla perpétré par une poignée d’« inspirés », menés par un cardeur de laine du nom d’Abraham Mazel dont la maison natale se situe à Falguières, un hameau proche de la Borie. Pourchassés par les dragons du roi mais forts du soutien de la population, les insurgés vont mener pendant un peu plus de deux ans une intense guerre d’embuscades. Au cours de l’automne et de l’hiver 1703, les troupes royales entreprennent le « grand brûlement des Cévennes », espérant ainsi venir à bout des « rebelles phanatiques ». Ils réduisent en cendre leurs maisons ainsi que les villages qui les abritent, détruisent les moulins pour les affamer. Afin de mener à bien la pacification des Cévennes, le maréchal de Villars engage des négociations avec Jean Cavalier, un chef camisard dont la reddition met un terme à la rébellion. Les protestants devront cependant attendre la signature de l’édit de Versailles en novembre 1787 pour être autorisés à figurer dans l’état civil, et encore deux années pour que l’Assemblée constituante leur reconnaisse des droits civiques et politiques. Brève au regard de l’histoire pluriséculaire du protestantisme français, l’insurrection camisarde, considérée comme un épisode majeur de l’histoire régionale, a eu un retentissement non seulement national mais également international11.

  • 12 Philippe Joutard parle même de « lancement publicitaire » pour bien signifier l’engouement médiat (...)
  • 13 C’est en 1842 que paraît L’Histoire des pasteurs du Désert, un ouvrage de Napoléon Peyrat qui pro (...)

15Si l’histoire du protestantisme cévenol se poursuit évidemment bien après cette révolte populaire, celle-ci semble néanmoins avoir en grande partie occulté ce qui est advenu par la suite. Alors que dans un premier temps les milieux éclairés tenaient les camisards pour des « paysans brutaux » et que la communauté protestante jugeait sans complaisance leur « illuminisme », le regard change progressivement. Au temps du désaveu et du mépris – la « légende noire » – succède celui de la réhabilitation – la « légende dorée » (Joutard 1977 : 213). « Misérables paysans ignorés en 1836 », les camisards « apparaissent dans toute la presse en 184012, […] deviennent des héros de la liberté en 184213 et la voix même de Dieu en 1847 », observe Philippe Joutard (ibid. : 204). À partir de la fin du xixe siècle, le camisard incarne aux yeux de tous – société séculière comprise –, « le Cévenol idéal », la mémoire collective ne retenant que ce bref épisode d’une histoire infiniment plus complexe (ibid. : 139-140).

16On doit à l’historien l’expression de « camisardisation » du passé et de l’espace cévenol. Elle rend compte de l’investissement de l’imaginaire historique par la Guerre des camisards et de la persévérance avec laquelle la population, encore aujourd’hui, tend à tout réinterpréter à la lumière de cet épisode. À l’instar de ce qui s’est produit avec le légendaire de l’ascendance sarrasine, on peut donc parler d’une « mythification » du discours (Basset 1997 : 34). On glisse en effet vers un véritable roman des origines qui fait de cette guerre le moment fondateur de la « civilisation » cévenole.

Une mémoire incorporée : l’esprit de résistance comme disposition collective

17Les enjeux contemporains de cette lointaine insurrection s’ordonnent autour de deux axes principaux. En premier lieu, l’assimilation entre Cévennes et protestantisme, ou plus précisément entre Cévennes et camisards, est à l’origine de l’idée selon laquelle l’enracinement local du protestantisme aurait contribué à forger au sein de la population locale le sentiment – la certitude ? – de sa singularité. Pour Micheline Cellier (1999 : 585), citant Paul Ricœur, les idéaux et les récits auxquels les protestants cévenols s’identifient, dans lesquels ils se reconnaissent, définissent un habitus original présentant un caractère fortement prescriptif. En Cévennes, l’identification reposerait sur la force des cadres sociaux de la mémoire : la stabilité du monde paysan enraciné dans des valeurs et des traditions, les particularismes locaux centrés sur la Guerre des camisards ainsi que l’homogénéité de cette histoire à la fois familiale, régionale, historique et religieuse (ibid. : 586).

  • 14 Le terme est ici employé au sens que lui donne l’avant-propos d’un numéro. de la revue Enquête (19 (...)
  • 15 Voir notamment Muse Dalbray et Raymond Tristan-Sévère qui, dans la préface de leur ouvrage intitu (...)

18En second lieu les Cévenols, prenant le camisard comme modèle, ont conféré une dimension emblématique à l’esprit de résistance dont il est l’incarnation. À la conscience populaire de la place qu’occupent les Cévennes dans l’histoire du protestantisme s’ajoute celle du rôle tenu par la population dans la conquête de la liberté de conscience. S’il est un mot que l’on retrouve dans tout écrit sur la région, constamment voire obsessionnellement mobilisé jusque dans les circonstances les plus triviales, c’est bien le « register » – résister – gravé sur la margelle du puits de la tour de Constance par Marie Durand, une huguenote emprisonnée durant trente-huit ans. Ce mythe territorial du passé, profondément ancré dans la conscience collective, n’a cessé d’être réactivé depuis un demi-siècle : « On dit “Cévenne” et l’on pense « Camisards » », constate Françoise Hématy (1992 : 11). La camisardisation trouve ainsi à s’exprimer à travers la référence récurrente à l’esprit de résistance, présenté comme une caractéristique de l’ethos cévenol (Joutard 2008). Ainsi s’invente une tradition14 qui imprègne les consciences et s’immisce dans les professions de foi des associations culturelles comme dans les slogans publicitaires célébrant les attraits de la région : « Cévennes, terre des résistance(s) » mentionne le fascicule de présentation de l’association Abraham Mazel ; « Au pays des rebelles » annonce une brochure touristique qui évoque « un petit pays devant lequel le Roi Soleil dut mettre les pouces » et où « la résistance à l’oppression forge l’identité du peuple du pays ». Le rapprochement entre camisards et maquisards15, durant la Seconde Guerre mondiale, ainsi que celui encore plus récent entre camisards et opposants au barrage de la Borie témoignent de la vitalité du phénomène de camisardisation.

  • 16 Dès le début du xxe siècle, Henri Boland (1907) attire en effet l’attention sur « le pays des cami (...)

19Si l’émotion soulevée par le projet de barrage n’a pas inventé la vallée des Camisards comme patrimoine16, elle a toutefois eu pour effet de réactualiser, en l’amplifiant, sa qualification patrimoniale. Le sentiment, largement partagé, d’une perte qui serait irréparable a renforcé sa réception comme bien commun. Ainsi la prise de conscience patrimoniale induite par le projet de barrage est-elle à l’origine de la sauvegarde de la maison natale d’Abraham Mazel.

20Bien qu’on n’y trouve aucun site qui satisfasse les exigences d’une reconnaissance patrimoniale institutionnelle, la portion de vallée menacée par la retenue ne comptant pas de bâtiment classé, les innombrables traces qu’elle recèle suggèrent la présence diffuse d’un « esprit des lieux » qui hante le paysage. Il fonde l’attachement que lui vouent tous ceux pour lesquels elle est un symbole de la lutte pour la liberté de conscience, qu’ils soient ou non protestants, autochtones ou allochtones. Comme l’a si justement écrit Raphaël Larrère (1991 : 297), le haut lieu est un « lieu du “ici a eu lieu” », la trace « d’un événement qui a rompu le cours des choses ordinaires […], et [qui] peut servir de repère aux désirs, ou à l’horreur, des hommes ». Ce que confirme Lucien André (1970 : 208), pour qui « les vallons, les fermes isolées, les hameaux, les villages, les ruines qui émergent de la végétation, les cols, témoignent de la vie intense des hommes qui s’est manifestée souvent par des luttes […] aux traces toujours brûlantes ».

21Les arguments avancés par les opposants au barrage s’inscrivent dans un continuum qui sollicite plusieurs registres de sens, en rapport étroit avec la représentation de la vallée des Camisards comme patrimoine. C’est ainsi qu’on peut identifier un registre identitaire, fondé sur un rapprochement analogique entre la Guerre des camisards et l’affaire du barrage, vecteur de la camisardisation précédemment évoquée ; un registre cognitif qui inscrit l’émotion dans le dispositif rhétorique en lui conférant une dimension de « preuve » ; et, enfin, un registre sociologique qui renvoie à son caractère collectif.

Dispositif rhétorique et effervescence émotionnelle

Une « ultime dragonnade »

22Le phénomène de camisardisation a donc trouvé dans la mobilisation des anti-barrage un espace d’actualisation qui repose sur l’idée d’une étroite affinité, à la fois historique et typologique, entre la révolte des Camisards contre le pouvoir royal et celle des opposants au barrage contre l’État.

  • 17 Ces mots font immédiatement sens pour tous ceux qui ont connaissance de la déportation des huguen (...)

23Aux xviie et xviiie siècles, la puissance royale réprime la foi réformée. Dans les années 1980, la collectivité territoriale menace le devenir de la population locale et bafoue la mémoire dont elle est porteuse. Selon les opposants, si les causes sont différentes, c’est néanmoins un même système répressif qui est à l’œuvre : dans un cas comme dans l’autre, la paternité de la crise incombe aux détenteurs de l’autorité publique et ce sont les habitants qui en sont les victimes. Les représentants de l’assemblée délibérante du département, ces « technocrates aveugles » qui ont programmé la construction de l’ouvrage, sont ainsi comparés aux sbires du « persécuteur » des Cévennes, l’intendant Bâville, le barrage étant quant à lui assimilé par les opposants à une « ultime dragonnade ». Ils vont ainsi déployer l’analogie dans de multiples directions : broderies autour du thème de l’exil et de la « déportation » comme dispositif de persécution – » Faut-il exiler une seconde fois ces huguenots fidèles ? », « On ne peut pas déporter des habitants », s’inquiètent des opposants17 ; référence à des valeurs communes qui transcendent les siècles, en particulier l’esprit de résistance – « Privés de toute identité pendant un siècle, nous avons résisté pour garder notre foi […]. Nous résisterons encore pour conserver notre authenticité cévenole » ; rapprochement entre le mode d’organisation des camisards et celui du Collectif – » Chacun agissait individuellement et travaillant avec les autres sans hiérarchies formelles, sans organisation rigide et centralisée, mais dans une volonté d’action collective, pour défendre, comme jadis les camisards, une cause qui nous apparaissait comme sacrée » (in Richardot 1992 : 321) ; naturalisation des valeurs reçues en héritage – » Nous sommes les fils et les filles d’une longue lignée de résistants qui finalement, depuis 400 ans, ont toujours gagné la partie ou rallié la majorité à eux » (Appel aux pays du Refuge) ; et même enrôlement du « register » de Marie Durand et de la Cévenole, un cantique devenu chant de ralliement des protestants du Midi de la France : le premier tracé sur l’asphalte des routes proches de la Borie, la seconde invariablement entonnée lors des rassemblements protestataires.

24Cette salve analogique est-elle l’indice d’une instrumentalisation de la mémoire ? S’il est manifeste que les opposants y ont eu recours à des fins persuasives, notamment dans le but de mobiliser les médias, on ne saurait l’y réduire. Dans un contexte avéré de camisardisation de l’histoire et de l’espace, il est également possible de concevoir que l’analogie « parle » en quelque sorte à travers les hommes, jaillissant sous la forme incandescente, spontanée, d’une émotion puisée aux profondeurs du « légendaire de l’identité communautaire » (Pelen 1982).

L’émotion comme preuve

25Que des personnes qui revendiquent une maîtrise d’elles-mêmes et qui affirment que leur participation à la mobilisation contre le barrage est fondée en raison admettent par ailleurs avoir été mues par une irrépressible émotion peut sembler paradoxal. Un paradoxe qui ne leur échappe pas : « J’ai fait et dit des choses dont je ne me serais jamais cru capable », s’ouvre à l’ethnologue l’un des opposants, au demeurant un protestant engagé dans sa communauté.

  • 18 Pour Jean-Paul Willaime (1999), le pentecôtisme, qui appartient à la mouvance protestante évangél (...)

26La tradition de pensée occidentale retient un axe d’objection principal face à la question des émotions : elles sont irrationnelles et n’ont rien à voir avec le jugement et la cognition (Nussbaum 1995 : 24). En découle la conviction profonde que la faculté de « bien juger » dépend de la capacité à se rendre maître de ses impulsions, aussi bien dans ses actes que dans ses paroles. Les théories contemporaines se satisfont de cette conception dichotomique de la raison et de l’émotion qui marque également la manière dont nos sociétés l’appréhendent. C’est tout particulièrement vrai pour celles qui ont été influencées par les églises protestantes historiques et en particulier par le calvinisme18. Cultivant le détachement émotionnel, elles réprouvent les débordements et les enthousiasmes collectifs.

27Un point de vue moins dépréciatif s’efforce cependant de réhabiliter les émotions, en soulignant notamment leur rôle dans les conduites d’évaluation. Selon Christophe Traïni (2009 : 30), leur expérience et leur expression ne peuvent en effet être « dissociées de jugements de valeur donnant lieu à une évaluation, non seulement de leur adéquation à une situation donnée, mais aussi du caractère bien mesuré de leur intensité ». Julien Deonna et Fabrice Teroni (2009) vont plus loin en considérant que s’il y a bien appréhension de valeurs au sein des émotions, elles ne peuvent être assimilées à des jugements et il faut donc concevoir la possibilité d’une « rationalité affective ». Cette perspective offre l’avantage de tenir compte de la dimension intentionnelle des émotions tout en ne négligeant pas leur caractère phénoménal. Dans l’émotion, constatent les deux philosophes, « le corps est ressenti comme mobilisé en vue d’actions potentielles et […] la manière spécifique dont il est mobilisé doit être interprétée comme l’appréhension d’éléments de l’environnement du sujet sous leurs aspects évaluatifs » (ibid. : 38). Il serait ainsi possible de regarder les émotions comme des ressentis du corps mobilisé pour l’action, ce qui autorise à les envisager également comme des expériences de valeur. Les émotions présenteraient donc une portée épistémique : dans cette optique, elles permettent la connaissance et ne sont pas seulement des choses qui nous arrivent, l’individu par elles « envahi » cessant d’être le sujet de ses conduites, comme le soutient la conception classique.

28C’est en substance ce qu’expriment les membres du Collectif. Dans une société imprégnée par le calvinisme et qui attend du sujet une conduite rationnelle, on peut supposer qu’il « doit avoir de bonnes raisons de faire ce qu’il fait » (Cuin 2001 : 84). Dans cette perspective, les émotions incontrôlées qui se sont emparées des opposants permettent d’accéder directement aux raisons qui les fondent et qui sont à rechercher, comme on l’a vu plus haut, dans le registre des valeurs de liberté de conscience et de résistance portées par les camisards. Relevant d’une rationalité affective, elles apportent en retour la preuve de la légitimité de la lutte des anti-barrage. L’effervescence collective serait alors une réponse à la hauteur de la violence contenue dans la décision qui l’a déclenchée. Manifester de l’indignation et du désespoir face au projet de barrage, autrement dit ressentir une vive émotion, revient à lui conférer une vertu axiologique. Inversement, la taire ou, pire, ne pas l’éprouver – sa nature éruptive semble en contradiction avec l’idée de dissimulation ou de contrôle de soi – est perçu comme suspect : ne serait-ce pas le signe d’une indifférence aux événements qui en sont à l’origine ?

  • 19 L’appel au nombre est, selon Michel Offerlé (1996), une forme bien connue de légitimation des cau (...)

29Il faudrait par ailleurs distinguer ce qui est de l’ordre de l’affect individuel et de l’émotion collective (Esquénazi 2004 : 52). Partagé, l’affect prend en effet une autre signification. Ces états mentaux que Émile Durkheim (1963) considère comme « irréguliers » lorsqu’ils concernent un individu isolé acquièrent une régularité qui en les instituant en normes en fonde du même coup la légitimité. Collectivisés, ils relèvent alors du registre de la preuve sociale. L’émotion collective est en quelque sorte la démonstration « comptable » (Offerlé 1996)19 du bien-fondé de la cause défendue. Ainsi le projet de barrage, intrinsèquement scandaleux puisqu’il entre en dissonance avec un système de valeurs intégré dans l’imaginaire collectif, trouve-t-il dans les réactions qu’il a suscitées une preuve supplémentaire de son irrecevabilité. Les opposants y puisent confirmation du fait que la vallée des Camisards, en tant que patrimoine, incarne cet idéal démocratique et universaliste pour lequel il est un devoir de se mobiliser.

De la mobilisation à la construction d’un collectif

30Signe d’une forte sensibilité collective au passé, l’émotion patrimoniale est à la fois l’expression d’un être-ensemble et le levier d’une recomposition interne de la société qui institue le patrimoine. Pour les protestants de foi ou sociologiques (Bizeul 1991), le projet de barrage constitue un véritable déni de mémoire. Anéantir l’intégrité de ces paysages, de ces vallées perçues comme un « dépôt sacré » (Bourdin 1986 : 198), et en particulier, comme le déclare le responsable de la conservation du Musée des vallées cévenoles de Saint-Jean-du-Gard, « celle où cette notion de paysage sacré est la plus exacerbée et synonyme d’atteinte au patrimoine culturel et historique des Cévennes », est à leurs yeux inconcevable. Le projet de barrage, en forçant la patrimonialisation de la vallée et en particulier de la maison natale d’Abraham Mazel, constitue un évènement fédérateur autour duquel des liens se sont renforcés et parfois même tissés entre des personnes qui jusque-là n’avaient entretenu que des rapports distants. Partageant l’effervescence de la lutte, soudés à travers les nombreuses épreuves qui l’ont également jalonnée, les opposants, qu’ils soient ou non d’« authentiques » Cévenols, se sont coalisés dans une même indignation qui les a véritablement constitués en collectif : « Les gens communiaient, il y avait de vieux Cévenols de Saint-Étienne, des purs et durs Cévenols… Il n’y avait pas de différence entre nous à ce moment-là, je n’étais plus une étrangère », se souvient une personne qui s’était récemment installée dans la région.

  • 20 Il y eut bien entendu des partisans de l’ouvrage, même s’ils ont été minoritaires comme en témoig (...)

31Car la mobilisation n’a pas seulement fédéré une grande partie20 des gens du cru pour la défense d’un patrimoine brandi comme emblème de leur identité, elle a fait également converger des populations allochtones qui ont ainsi eu l’opportunité de s’assembler dans un projet commun. De nombreux retraités et néoruraux, en quête d’ancrage et d’une légitimité territoriale qui ne leur était pas spontanément accordée, ont adhéré à la cause et rejoint le Collectif. Ils ont alors contribué à une recomposition de la société locale et à l’émergence d’une identité collective intégrative, affranchie des éléments de « naturalité » dans lesquels certains auraient souhaité la confiner, notamment en reliant étroitement patrimoine et transmission générationnelle. En entrant dans le cercle de la « communauté émotionnelle » née du front du refus (Champion & Hervieu-Léger 1990), ils ont questionné, et de ce fait bouleversé, les cadres de l’appartenance locale. « Ceux qui n’étaient pas Camisards le sont un peu devenus », affirme dans un saisissant raccourci l’un des leaders du mouvement (Richardot 1992 : 321).

32Selon Max Weber (1995 : 79), le sentiment subjectif d’appartenance à une même communauté, qu’il appelle « communalisation », peut « se fonder sur n’importe quelle sorte de fondement affectif, émotionnel ou encore traditionnel ». La lutte contre le barrage n’a certes pas fabriqué une communauté, au sens d’une réalité substantielle témoignant de l’existence d’une unité homogène et cohérente, mais il est possible néanmoins d’émettre l’hypothèse qu’un vécu émotionnel partagé, lié à une revendication collective de valeurs, a pu favoriser la création du lien social ou son renforcement. Dans cette perspective, le sentiment d’unité repose sur la stabilisation momentanée du processus de communalisation à l’œuvre.

33Mais, comme l’ont montré Françoise Champion et Danièle Hervieu-Léger (1990 : 99), les communautés émotionnelles se situent « du côté de la prophétie, du sentiment, du transitoire » et par conséquent loin « du pôle de l’institué, du rationnel, du durable ». Elles sont donc éminemment fragiles.

Le temps venu de la déliaison

34Certes, des enthousiasmes et des épreuves partagées peut naître ce que Robert Ezra Park appelle un « esprit de corps » (Céfaï 2007 : 158), mais rien n’en garantit la pérennité à plus long terme. L’enquête ethnographique montre que la communauté émotionnelle qui s’est forgée dans les premiers temps de la lutte, minée par de profondes dissensions, n’a pas su résister à l’épreuve du temps.

  • 21 Abraham Mazel a en effet fomenté en 1709 une dernière tentative d’insurrection. Il est mort au co (...)
  • 22 L'ancien maire de Saint-Jean-du-Gard est directement visé car il a accepté de négocier des compen (...)

35Ces divergences se sont tout d’abord manifestées à propos du rapprochement – de « l’amalgame » – entre la Guerre des camisards et la lutte contre le barrage. L’élévation d’Abraham Mazel au rang d’emblème de la révolte camisarde et, par extension, de modèle pour les opposants, a particulièrement heurté certains protestants ralliés au Collectif. Pour comprendre leur réaction, il faut souligner que la controverse entre la « légende dorée » et la « légende noire » des camisards (Joutard 1977), contrairement à ce que le phénomène avéré de camisardisation pourrait laisser penser, est loin d’être dissipée. Mazel suscite en réalité chez les protestants des sentiments ambivalents : s’il est bien l’inspirateur et l’un des prophètes de la révolte des camisards, il est néanmoins l’auteur d’un acte violent – l’assassinat de l’abbé du Chayla – et le symbole d’une rébellion jusqu’au-boutiste, rétive à toute négociation21. Tandis que certains membres du Collectif voient en lui le symbole de leur lutte, allant jusqu’à envisager de rebaptiser la vallée des Camisards « vallée d’Abraham Mazel », d’autres souhaitent au contraire ne pas être aussi étroitement associés à une figure contestable. Parmi les opposants « il y avait les Mazel et les Cavalier », explique un témoin. La métaphore est éloquente : entendons par là ceux qui, comme Jean Cavalier autrefois, envisageaient de négocier avec l’autorité22, et ceux qui, à l’instar d’Abraham Mazel, s’y refusaient. Ainsi l’homonymie entre un vice-président de l’assemblée départementale favorable au barrage, et Jean Cavalier, le chef camisard que ses compagnons de lutte ont jugé coupable de défection, fournit matière à un commentaire ironique sur « les intentions de ce Cévenol au nom historique », tandis que les membres du Collectif s’identifient ouvertement au second.

36Un autre facteur de désaccord tient à la sacralisation de la vallée des Camisards qu’aurait opérée le Collectif. Pour les protestants, elle est contraire à la confessionnalité protestante. Religion qui défend l’idée d’un libre jaillissement de l’Esprit hors des lieux et des usages consacrés, qui considère que « Dieu seul est saint », exclut de ses pratiques le pèlerinage et, à l’instar de Jean Calvin lui-même, s’emploie à éviter le risque du « reliquaire spontané » (Cottret 2000 : 7), le protestantisme n’admet pas l’idée d’objet ou de site sacré. La sacralisation des hauts lieux du protestantisme est donc un processus soit combattu, soit refoulé dans l’inconscient, quand bien même les références au sacré, comme nous avons pu le montrer ailleurs (Clavairolle 2011a) s’avèrent récurrentes dans les écrits et témoignages de ceux-là mêmes qui la dénoncent avec vigueur. S’inquiétant d’une dérive du Collectif, certains de ses membres le quittent suite à une réunion au cours de laquelle est proposée une célébration oecuménique sur le site de la Borie, « avec un passage au sacré au sens religieux du thème, alors que pour moi ça n’avait pas de sens », s’insurge l’un des démissionnaires. La diffusion de flacons remplis d’eau du Gardon sera également ressentie comme une provocation douteuse, voire même un outrage.

37Enfin, les frictions entre opposants renvoient à des enjeux politiques au plein sens du terme, et notamment à la question du fonctionnement démocratique. D’un côté, certains opposants de confession protestante – et de ce fait particulièrement attentifs au respect d’une stricte séparation du religieux et du politique – s’inquiètent d’une confusion des genres qui conduit à demander l’abandon d’un projet d’aménagement au motif qu’il porterait atteinte aux intérêts symboliques d’une communauté religieuse ; ils insistent sur le fait que la décision de construire le barrage a été prise dans le respect des règles de la démocratie et demandent si être démocrate, « c’est prendre un fusil quand on pense que l’État démocratique fait quelque chose qui n’est pas bien » ou bien « respecter la procédure qu’a instituée l’État démocratique ? ». De l’autre, on dénonce un « simulacre de démocratie », on déplore que le projet et les modalités de sa mise en œuvre procèdent d’un dévoiement des principes d’une bonne gouvernance démocratique : « En 1989, est-il juste de fouler au pied l’opinion des 86 % de personnes qui se sont déclarées hostiles lors de l’enquête d’utilité publique ? » Pour l’avocat du Collectif, l’affaire met à jour un dysfonctionnement qu’il impute au fait que dans le contexte de la décentralisation, le pouvoir, en se rapprochant des administrés, est davantage qu’autrefois exposé aux pressions émanant de personnalités locales. S’adressant à Pierre Joxe, alors ministre de l’Intérieur et des Cultes, l’avocat demande si « certains intérêts particuliers oppressifs primeront sur la volonté des citoyens de préserver la vallée de Mialet, de conserver pour les générations futures des lieux qui nous ont été préservés par les générations passées » (lettre du 19 mai 1990).

  • 23 Il s’agit du rasement d’un hameau, symbole de la résistance régionale au nazisme et à ce titre re (...)

38À l’issue du conflit, la proposition du Collectif de réhabiliter la maison natale d’Abraham Mazel ne fait qu’amplifier le désaccord. Aujourd’hui encore, certains de ses anciens membres refusent de s’y rendre car, comme l’affirme l’un d’entre eux, « c’est un projet qui a énormément évolué parce qu’au début c’était sur le Refuge, le protestantisme, les résistances d’une façon générale, et il s’oriente […] de manière plus marquée vers une expression altermondialiste et d’autres problèmes plus contemporains ». Des résistances « d’une façon générale » qui doivent en réalité être entendues comme celles des seuls camisards et maquisards. Alors que celles auxquelles se réfèrent les néo-ruraux, souvent proches des mouvements alternatifs et qui fréquentent régulièrement les manifestations organisées par l’association Abraham Mazel, couvrent un champ beaucoup plus vaste. Elles sont l’indice d’une société soumise à une recomposition sociodémographique qui bouleverse les équilibres anciens. En ce sens, la lutte contre le barrage au nom d’un héritage plus spirituel que matériel témoigne d’un changement sociétal profond qu’illustre la récente « affaire de la Picharlerie » (Clavairolle 2011b)23. La revendication polémique d’un patrimoine immatériel, celui de la résistance contre l’oppression, dans lequel se reconnaissent aussi bien la population autochtone que les Cévenols d’adoption, a ainsi mis en évidence les transformations de la société locale et les enjeux qui en découlent en terme, pour les premiers, de préservation d’une identité enracinée, et, pour les seconds, de conquête d’une légitimité territoriale.

39Non seulement l’ethnographie minutieuse de l’émotion patrimoniale déclenchée par le projet de barrage ouvre sur une compréhension des mécanismes de la patrimonialisation et des usages sociaux et symboliques du patrimoine, mais elle permet également d’interroger la manière dont s’articulent les échelles micro-locales et supranationales dans la construction patrimoniale ; articulation qui débouche, dans le cas étudié, sur une forme imaginée et éphémère de communauté rassemblant, par delà les frontières régionales et étatiques, tous ceux qui se reconnaissent dans cette vallée-patrimoine, « symbole de la mémoire cévenole et camisarde ». De cet épisode, comme j’ai essayé de le montrer, la société locale n’est pas sortie indemne et ses échos n’ont depuis cessé de retentir dans les vallées des Gardons.

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Notes

1 Voir le texte programmatique du Lahic intitulé « Les émotions patrimoniales », accessible en ligne sur le site internet du Lahic : http://www.iiac.cnrs.fr/lahic/lahic/article330.html [valide en juillet 2013].

2 Les émotions ont longtemps été écartées du champ des sciences sociales en raison de l’ambivalence de la pensée européenne à leur égard, d’où l’ignorance, voire le mépris dans lesquels elles ont été tenues.

3 Un nom qui en lui-même est un « lieu de mémoire ». Comme « la Guerre du peuple » ou « les évènements de 68 », il est la trace d’un événement qui s’est inscrit dans le territoire comme dans les mémoires (Boursier 2002).

4 Contrairement à d’autres cas d’émotions patrimoniales qui relèvent de ce que Frédéric Maguet, dans son essai de typologie, appelle des « émotions de perte » (communication à la journée d’études du Lahic des 30 septembre et 1er octobre 2008 ; voir son texte dans le présent volume).

5 Les médias sont en effet des machines à capter et à diffuser les émotions collectives dont les commentateurs font de plus en plus souvent la matière première de leurs écrits.

6 Les anciens pays du Refuge (aujourd’hui l’Angleterre, la Suisse, la Hollande, le Danemark et l’Allemagne), qui ont accueilli les vagues de huguenots français fuyant leur pays pour échapper aux persécutions, ont constitué un important réservoir de sympathisants et même de soutiens actifs.

7 Il sera abrégé en « Collectif » dans la suite du texte.

8 L’assemblée du Désert rassemble chaque premier dimanche de septembre, sur le site du mas Soubeyran qui abrite le musée du Désert et se situe à quelques kilomètres seulement à l’aval de la Borie, près de 20 000 protestants venus de toutes les Cévennes mais également de plusieurs régions de France et des pays du Refuge.

9 Le Monde, 22 mars 1992.

10 Le Désert correspond à la période qui va de 1685 (révocation de l’édit de Nantes) à 1787 (signature de l’édit de Versailles, également appelé « édit de tolérance »), au cours de laquelle les réformés ont été contraints à vivre clandestinement leur foi.

11 Elle a occupé – et occupe encore dans une certaine mesure – une place importante dans l’imaginaire des pays du Refuge.

12 Philippe Joutard parle même de « lancement publicitaire » pour bien signifier l’engouement médiatique suscité par la publication, en 1840, de l’ouvrage d’Eugène Sue, Jean Cavalier ou les fanatiques des Cévennes.

13 C’est en 1842 que paraît L’Histoire des pasteurs du Désert, un ouvrage de Napoléon Peyrat qui propose une nouvelle lecture de l’histoire du Désert, centrée sur la Guerre des camisards.

14 Le terme est ici employé au sens que lui donne l’avant-propos d’un numéro. de la revue Enquête (1995 : 7) consacré aux « Usages de la tradition » : « Ce qui se transmet au sein d’une culture, d’une discipline, d’une famille de pensée où l’on s’inscrit et se reconnaît. »

15 Voir notamment Muse Dalbray et Raymond Tristan-Sévère qui, dans la préface de leur ouvrage intitulé Des camisards aux maquisards, affirment que bien que des siècles les séparent il est tentant de les rapprocher (Tristan-Sévère & Dalbray 1945 : 13), ainsi que Philippe Joutard (2008).

16 Dès le début du xxe siècle, Henri Boland (1907) attire en effet l’attention sur « le pays des camisards, la Cévenne dans les Cévennes » qu’il présente comme « une France à part dans la grande France ». Soixante-dix ans plus tard, Lucien André (1970) voit en elle la plus « émouvante » de toutes les vallées cévenoles, celle dont le « nom seul suffit à nous plonger dans une épopée dont le bruit a bouleversé les échos du monde entier ».

17 Ces mots font immédiatement sens pour tous ceux qui ont connaissance de la déportation des huguenots, et notamment de la population de Mialet, dont la quasi-totalité des habitants a été transférée dans les prisons de Perpignan le 28 mars 1703. Comme le souligne Patrick Cabanel (2007 : 214), « trois siècles n’ont pas suffi à éteindre la mémoire, même si l’érosion des paysages, des familles et des filiations a fait perdre beaucoup de ce patrimoine ».

18 Pour Jean-Paul Willaime (1999), le pentecôtisme, qui appartient à la mouvance protestante évangélique, est au contraire un protestantisme émotionnel.

19 L’appel au nombre est, selon Michel Offerlé (1996), une forme bien connue de légitimation des causes.

20 Il y eut bien entendu des partisans de l’ouvrage, même s’ils ont été minoritaires comme en témoigne le score des opposants lors des consultations populaires.

21 Abraham Mazel a en effet fomenté en 1709 une dernière tentative d’insurrection. Il est mort au combat l’année suivante, soit six ans après la fin de la Guerre des camisards.

22 L'ancien maire de Saint-Jean-du-Gard est directement visé car il a accepté de négocier des compensations avec l'assemblée départementale.

23 Il s’agit du rasement d’un hameau, symbole de la résistance régionale au nazisme et à ce titre reconnu comme patrimoine, afin d’en déloger un groupe de squatteurs qui l’occupait.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013

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