Version classiqueVersion mobile

Le patrimoine culturel immatériel

 | 
Chiara Bortolotto

III. Observateurs, médiateurs ou acteurs ? Le rôle des anthropologues

Du patrimoine ethnologique au patrimoine culturel immatériel : suivre la voie politique de l’immatérialité culturelle

Jean-Louis Torantore

Texte intégral

  • 1 Séminaire sur le patrimoine culturel immatériel, séance du 19 décembre 2007 : « Le PCI : une nouvel (...)
  • 2 En particulier les travaux de Chiara Bortolotto (2008a, 2008b) et de Valdimar Tr. Hafstein (2007, 2 (...)
  • 3 Voir par exemple les discussions au sein même de l’Unesco entre la lettre et l’esprit de la Convent (...)
  • 4 C’est le titre que j’avais donné à ma communication au séminaire.

1Ce texte est l’expression d’une première approche du patrimoine culturel immatériel, à la fois la notion et son « instrument », pour utiliser le vocabulaire de l’Unesco, la Convention de 2003. Il fait état d’une réflexion pratique inaugurée en 2007 avec l’équipe d’un parc naturel régional – dont je donnerai plus loin les grandes lignes – et d’un intérêt curieux pour la manière dont la Convention était considérée dans les instances de l’État culturel français, puisqu’elle venait d’être ratifiée, et donc pour la prise nationale dont elle allait faire l’objet, qui m’ont valu d’être invité à intervenir dans le séminaire dirigé par Chiara Bortolotto et Sylvie Grenet sur la question d’une éventuelle dimension anthropologique de cette nouvelle catégorie patrimoniale1. Je ne disposais alors que de cette approche et d’une lecture volontairement sommaire, partielle et partiale de la Convention. J’ai par la suite pris la mesure du phénomène grâce à des travaux d’anthropologues2 qui m’ont conduit à envisager que la nouvelle catégorie pût constituer un événement dans l’histoire moderne du patrimoine (Tornatore 2010). Je voudrais cependant en rester ici à ma première impression – s’il est vrai qu’elle est souvent la bonne, du moins veut-on la croire déterminante – : le patrimoine culturel immatériel (PCI) est une catégorie politique – au sens d’action publique – et certes pas une catégorie scientifique en sorte que l’ethno-anthropologie aurait à s’empresser de la mettre dans sa boîte à outils. En cela, elle se prête à des interprétations diverses voire contradictoires3 et autorise une appréhension rapide, « pour l’action ». Cette labilité est déjà induite par le fonctionnement étatique de la Convention qui donc l’indexe sur des lectures nationales. En l’occurrence, la situation a ceci de particulier qu’avec, à son actif, une politique du patrimoine ethnologique mise en œuvre à partir des années 1980, la France pouvait d’emblée se prévaloir d’une expérience spécifique en matière de connaissance et de célébration de l’immatérialité culturelle. Une reformulation sous le label du patrimoine culturel immatériel me permet donc de poursuivre une réflexion conduite sur les politisations conjointes de la culture et de l’anthropologue (Tornatore 2004, 2007). Si le patrimoine culturel immatériel se tient « entre action publique et anthropologie4 », c’est dans la perspective, similaire, d’une interrogation sur le rapport de l’anthropologie au PCI sous son aspect de catégorie politique et la possibilité d’un nouveau terrain d’enquête pour une anthropologie pragmatique. L’argument de ce texte consiste alors dans la confrontation de ma propre prise de la catégorie à la prise française.

La prise française du patrimoine culturel immatériel

  • 5 Par exemple la Fédération des associations de musiques et danses traditionnelles.
  • 6 La politique française du patrimoine ethnologique s’est incarnée dans trois instances : un Conseil (...)

2La transposition de la notion de prise, proposée par Christian Bessy et Francis Chateauraynaud (1995) quant à l’expertise des objets – qu’ils soient montre de marque, foie gras dit traditionnel, tableaux de maître, site archéologique, relique pieuse – ne me paraît pas abusive. S’il est vrai que celle-ci renvoie au travail de médiation agençant, dans l’acte d’expertise, les connexions entre des matériaux, des modes de perception, des réseaux de personnes et d’objets plus ou moins organisés en collectifs ou en institutions, des Conventions descriptives (ibid. : 234), en l’occurrence, nous avons des « immatériaux », des « représentations », des musées ad hoc, un service d’État, un corps de conservateurs, mais aussi des associations et des fédérations5, enfin des systèmes de classification, des inventaires, des listes… Selon quelle prise – au sens de dispositif de (re)connaissance – la France peut-elle effectuer ses prises se rapportant à une catégorie patrimoniale définie au sein d’instances transnationales ? Comment plier la Convention et les êtres dont celle-ci se veut le porte-parole aux dispositifs artificiels et surtout conventionnels de saisie, dans une tradition nationale, de cette catégorie particulière d’objets culturels : soit « objets de tradition », signifiant, selon des modalités spécifiques et spécifiées comme telles, l’institution d’une présence du passé dans le présent ? Commenter la prise française conduit nécessairement à évoquer cette expérience originale qu’a représentée la Mission du patrimoine ethnologique6 et à mettre en contraste les deux notions de patrimoine.

  • 7 Il est notable que la MPE et le MNATP ont toujours été des institutions concurrentes – au moins pen (...)
  • 8 Les passages entre guillemets sont extraits de mes notes.

3Je partirai d’une petite expérience, disons de terrain : soit une participation, comme spectateur, à la Ire Journée du patrimoine culturel immatériel en France, organisée à Paris en mars  2004 par la Commission française pour l’Unesco, le ministère de la Culture et la Maison des cultures du monde, et à la IVe Journée, organisée en mars  2007 par les mêmes au même endroit. Apprécions quelques contrastes. En 2004, le texte de la Convention vient juste d’être adopté par la Conférence de l’Unesco (octobre 2003) ; la Convention n’est pas encore entrée en vigueur, il faut pour cela qu’elle soit signée par trente États. La réunion vise la prise de connaissance de ce nouveau dispositif : une information auprès des institutions privées et publiques. En 2007, la Convention est en vitesse de croisière, soixante-quatorze États l’ont alors ratifiée, dont la France depuis le printemps 2006. Cette IVe Journée est consacrée à l’examen de la spécificité pour les pays européens de la mise en œuvre de la Convention. En 2004, la Mission du patrimoine ethnologique qui vient tout juste d’être rebaptisée en « Mission à l’ethnologie » est au plus mal ; elle est présente mais faiblement en la personne, dans la salle, de sa responsable et de quelques conseillers à l’ethnologie. Dans la salle et non à la tribune, car c’est à Michel Colardelle, alors directeur du MNATP/Mucem7, qu’est confié le soin d’introduire le premier débat sur le thème « patrimoine culturel immatériel et ethnologie ». Dans ce temps de prise de connaissance, il est patent pour moi – comme pour mes anciens collègues présents – que les notions de patrimoine culturel immatériel et de patrimoine ethnologique sont très proches sinon quasiment superposables, qu’en bonne logique, la France devrait faire profiter de ses vingt-cinq années d’expérience en la matière et que, par conséquent, la MPE devra logiquement être le « chef de file » de l’application nationale de la Convention. Le rapport ethnologie/patrimoine culturel immatériel semble si bien aller de soi qu’un intervenant dans la salle plaide pour une « ethnologie participative » et pour que l’ethnologue soit un « agent de la transmission »8. Cette appréhension n’est pas seulement française, puisque Jean-Pierre Ducastelle, anthropologue et président du Conseil supérieur de l’ethnologie et du folklore pour la Communauté française de Belgique, utilise l’expression « patrimoine ethnologique ou immatériel ».

4Trois ans plus tard, renversement complet de perspective : « la Mission » est bien à la tribune, en tant que service en charge du patrimoine culturel immatériel et en la personne de son chef, Christian Hottin ; elle est également indirectement représentée par un anthropologue, Gaetano Ciarcia, qui vient de remettre un rapport sur le patrimoine culturel immatériel (Ciarcia 2006), sur le mandat « d’élaborer une méthodologie de réalisation des inventaires » (Hottin 2007). Pourtant la voix française paraît, à l’observateur que je suis, singulièrement inaudible ou isolée. Inaudible lorsque Gaetano Ciarcia se lance dans une déconstruction savante de la notion. Isolée lorsque Christian Hottin fait valoir la tradition d’expertise et de recherche ethnologique de son service, au fondement d’une réflexion sur la mise en œuvre d’une démarche d’inventaire : la réalisation d’un « inventaire des inventaires » ; l’évaluation des manques ; l’élaboration « d’une grille d’enquête à l’usage des communautés » (ibid.). Bien que celui-ci souligne des différences entre les deux notions proches et reconnaisse qu’elles doivent nécessairement conduire à modifier les « manières de travailler de la Mission ethnologie », la position de la France apparaît, dans le concert des nations européennes représentées, singulièrement en porte-à-faux par rapport à ce qui semble être l’esprit de la Convention. Les propos que tient Rieks Smeets, représentant de l’Unesco et secrétaire de la Convention, au cours des débats, sont éloquents, qui, en même temps, éclairent ce que les deux notions peuvent avoir, en pratique, d’irréductible.

  • 9 Ce sont des transcriptions de mes notes manuscrites.

Les recherches, c’est beau ! mais à l’Unesco, les programmes fondés sur la recherche, dans les années 1980, n’ont pas été couronnés de succès. On en a conclu qu’il fallait beaucoup plus intéresser, impliquer les communautés. C’est ça l’esprit de la Convention. Les mesures de sauvegarde ont pour but d’assurer la viabilité des pratiques, que les communautés puissent continuer à pratiquer. Bien sûr, on a besoin de chercheurs, mais à un certain moment ça s’arrête. On n’a pas besoin d’experts pour dire : « Il faut danser ça, c’est ce pas, ce n’est pas ce pas9 ! ! »

  • 10 On pense inévitablement au sketch de Fernand Reynaud, « Les oranges ». D’où la tentation d’abréger (...)
  • 11 « Ce serait peut-être mieux que “ethnographique” », a-t-il ajouté.

5Voilà « la Mission » (the Mission) en situation paradoxale, c’est-à-dire une situation qui soulignait un paradoxe constitutif de la MPE, que j’appelle le paradoxe de l’objet. Au moment où disparaissait la référence au patrimoine ethnologique, la Mission à l’ethnologie – devenue « Mission ethnologie10 » – pouvait trouver l’occasion de recouvrer sa légitimité institutionnelle en devenant le « correspondant » national et le service pilote d’une catégorie patrimoniale promue au niveau mondial. Cette opportunité valait pour l’identité – à première vue, et sur laquelle je vais revenir – des deux catégories de patrimoine, l’ethnologique et l’immatériel. En d’autres termes, le PCI, nouvelle catégorie de l’action publique en matière de patrimoine, venait suppléer à l’échec de la politisation du patrimoine ethnologique – laquelle notion se serait cependant diffusée dans l’espace national comme catégorie d’action publique. Pourtant, on l’a vu, la Mission voit mise en cause sa compétence à faire valoir – selon sa propre « tradition » – l’expertise scientifique (ethnologique) comme « mobile » de l’action patrimoniale. Pourquoi paradoxe de l’objet ? Parce que l’immatériel – des objets signifiants pour des « communautés », i.e. des objets culturels – ratifie l’éviction de l’ethnologique – des objets intellectuels construits dans une démarche de recherche, i.e. des objets ethnologiques. Significativement, lors de la IVe Journée, le chef de la Mission des affaires européennes et internationales (DAPA, ministère de la Culture), Bruno Favel, commettant un lapsus révélateur, a suggéré que « la Mission du patrimoine ethnographique [sic] soit un jour appelée Mission du patrimoine immatériel11 ». « Ethnographique », comme manière de signifier ce qu’aurait dû/pu être la MPE pour accomplir la politisation du patrimoine dont elle était en charge – encore que, d’un point de vue interne, le mot soit davantage référé à la tradition monographique qu’à la tradition folklorique. « Immatériel » comme pour (désormais) situer explicitement l’action « en régime d’objet », en sorte qu’elle devient ou redevient pleinement patrimoniale. Retrouvant des objets concrets – « la dimension expressive de la vie collective », selon la formule de Daniel Fabre –, la mission perdait alors son objet intellectuel, celui de la discipline scientifique qui la portait.

Culturel versus ethnologique

  • 12 Si la notion de patrimoine ethnologique a certes été décisive pour problématiser l’immatériel dans (...)

6Essayons de saisir le contraste entre ces deux versions patrimoniales, entre l’ethnologique et le culturel spécifié dans son immatérialité. Faisons d’emblée un sort à l’opposition matériel/immatériel, à la fois trompeuse et significative. Trompeuse parce que tout comme la musique a besoin d’instruments, de partitions et de salles de concert, la plus immatérielle des références a besoin de matière pour circuler dans les réseaux – qui sont la matière même du social : on ne voit donc pas l’intérêt d’asséner doctement ce que tout le monde sait en pratique. Et dans l’élection au titre de « Patrimoine mondial » d’un centre historique urbain, n’entre-t-il pas en jeu une part d’immatérialité, précisément travaillée et célébrée par les architectes et les urbanistes sous la désignation d’« esprit du lieu » ? En revanche, il est plus intéressant de considérer le potentiel de friction entre les deux états : ainsi en quelques pages fulgurantes Michel de Certeau (1994) a-t-il donné corps à cet esprit du lieu en faisant de l’espace urbain le théâtre d’une lutte sourde. Il y substitue les « revenants de la ville », en qui il voit des équivalents lointains de certains dieux de l’Antiquité, les esprits du lieu : à la fois exorcisés et réduits au silence « sous le nom de patrimoine », ils débordent cependant les frontières (ibid. : 194), ils sécrètent un passé « sauvage » ou « une population d’objets légendaires » (ibid. : 192) qui n’obéit plus à l’« idéologie conservatrice du patrimoine » (ibid. : 191). Entre l’exorcisme et le débordement, entre le patrimoine et les esprits du lieu, se joue une lutte entre deux formes d’autorité, celle de la réhabilitation objectivante assurant le contrôle mutuel des conservateurs et des marchands-promoteurs et celle de l’usage poétique des lieux par des habitants-artistes (ibid.). Si donc on s’accorde sur la signification politique de l’opposition matériel/immatériel, il est plus intéressant d’interroger la construction et les usages du couple, et la manière dont il structure le réseau contemporain du patrimoine ; et donc d’évaluer les catégories qui jouent sur cette opposition à la lumière de la spécificité du régime patrimonial : soit un régime d’objets et précisément des objets dans lesquels s’incarnent une institution de pouvoir et une instance culturelle d’indexation ou d’attachement des personnes12.

  • 13 Culture et Communication, « Le patrimoine ethnologique », numéro hors série, mars 1980.

7L’originalité du patrimoine ethnologique a été de contribuer à introduire l’immatérialité culturelle dans le corpus patrimonial. La nouvelle catégorie a résulté d’une évolution dans les institutions françaises, inaugurée au lendemain de la Seconde Guerre, selon laquelle le monument est devenu patrimoine, et patrimoine culturel. La nation s’ouvrait au « pluralisme culturel13 » en faisant droit aux savoirs « pauvres » et aux expressions jusqu’ici « méprisés » des cultures populaires. Mais ce droit n’a jamais connu de concrétisation juridique. La notion de patrimoine ethnologique n’a pas donné lieu à une catégorie réglementaire. Avec pour conséquence, comme l’a noté Noël Barbe (2008), un régime d’action fondé sur la « normalisation disciplinaire » : la reconnaissance des cultures dépend d’une autorité scientifique ; dans cette entreprise, l’ethnologue professionnel est dressé contre les amateurs et leurs pratiques sauvages ; les lumières de l’ethnologie objectivante sont opposées aux éclairages troubles de « l’ethnologie du soi ». L’autorité de la connaissance ethnologique est en effet affirmée dans le rapport qui a présidé à la création de la MPE :

Le gâchis des collectes anarchiques et l’illusion pseudo-scientifique d’une ethnologie spontanée qu’individus et groupes pourraient pratiquer sur eux-mêmes constituent deux écueils majeurs à éviter. Parée des vertus de l’authenticité, cette ethnologie du soi aboutit le plus souvent à une définition et une représentation contestables de l’identité et du patrimoine culturel d’un groupe. (Benzaïd 1979.)

  • 14 L’ouvrage culte de Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts (Paris, Gallimard, 1977), sera (...)

8Il s’ensuit que l’immatérialité se dissout dans la conception anthropologique de la culture : elle est symbolique, elle est sociale et culturelle ; elle est aussi le reflet de l’histoire de la discipline – il s’y raconte en particulier la rupture, caractéristique de la France et de quelques pays européens, de l’ethnologie avec le folklore, rupture qui n’est pas seulement idéologique14.

9Le patrimoine culturel immatériel résulte tout autant d’un processus de réflexion et de renouvellement des concepts de patrimoine et de culture qui a traversé l’Unesco durant les années 1980 et 1990. Une double évolution, selon Chiara Bortolotto (2008a), qui conduit du patrimoine monumental au patrimoine vivant et du folklore au patrimoine culturel immatériel. D’un côté, il s’agit de rééquilibrer la carte mondiale du patrimoine, jusqu’ici dépendante de la Convention de 1972 et donc gouvernée par une conception occidentale et monumentale du patrimoine. La politique du patrimoine culturel immatériel vise donc à prendre en compte les cultures « pauvres » en monuments matériels et/ou qui connaissent des conceptions patrimoniales différentes, moins fondées sur des objets que sur des pratiques. D’un autre côté, la volonté de reconnaissance des « cultures populaires » procède d’une conception étendue du « folklore » : « Non seulement les expressions concrètes de la culture (musique, danse, jeux, artisanat, costumes, etc.) mais aussi les connaissances, les valeurs et les relations sociales qui rendent possibles leur recréation et leur pratique au sein d’une communauté » (Bortolotto 2008a : 18, ma traduction). Cette conception étendue concourt nécessairement à associer les détenteurs et les praticiens, en tant que visée et vecteur de la sauvegarde – ce que résume le slogan « No folklore without the folk » (ibid.) – et concourt à souligner la portée politique de la rupture opérée par la nouvelle catégorie patrimoniale :

  • 15 Notes manuscrites.

La Convention est un acte politique […] la terminologie de la Convention est un langage politique qui reflète des compromis. Il faut en faire une lecture pragmatique, plurielle, centrée sur le but, qui est politique. On est dans un processus démocratique de concertation (vox populi). D’où notre démarche entre pragmatisme et rigueur : on est un peu bilingue15.

10Ainsi s’exprimait la représentante de la commission nationale allemande pour l’Unesco, lors de la journée parisienne de mars 2007.

  • 16 Capacités attribuées à « [d]es communautés, [d]es groupes, et le cas échéant [à d]es individus », s (...)
  • 17 Selon la définition qu’en donne Denis Kambouchner (1995).
  • 18 Il y aurait lieu d’interroger les deux catégories sous l’aspect des deux grands modèles de politiqu (...)

11Dans les deux cas, la mise en exergue de l’immatérialité culturelle est soutenue par une volonté de rupture, mais dans un cas, le patrimoine ethnologique, elle est médiatisée par le discours ethno-anthropologique, alors que dans l’autre, le patrimoine culturel immatériel, elle veut être appréhendée directement, sans autres médiateurs que les praticiens eux-mêmes portés par leur communauté. Elle n’est pas – ou pas censée être – scientifiquement objectivée. Elle est donc avant tout affaire de créativité et d’expression16 sur quoi fonder l’attribution de la valeur culturelle ; elle renvoie in fine à la notion de « bien culturel » ; un bien à la fois transmis et recréé – soit entre tradition et modernité. Sous cette notion se profile une combinaison du sens anthropologique et du sens classique17 du mot « culture », ou plutôt un traitement « classique » du sens anthropologique : la diversité des cultures le cède à la diversité des formes ou des expressions culturelles ; la culture comme état le cède à l’idée de processus par lequel « une communauté, un groupe voire des individus » se réalisent – et réalisent leur humanité – dans des « œuvres de l’esprit ». Bref la différence entre les deux notions peut être réduite à une tension entre ethnologie et culture : la culture étant l’objet intellectuel de l’anthropologie, le patrimoine culturel immatériel sonne la revanche de l’objet sur sa discipline18.

  • 19 En dépit d’ailleurs des grandes ambitions de son principal artisan, Isac Chiva : voir Chiva (1990).
  • 20 Ici distincte de l’anthropologie.
  • 21 Comme pour souligner le décalage entre la dénomination du dispositif et la production scientifique (...)
  • 22 « S’il est réellement vivant, il n’a pas besoin d’être sauvegardé ; s’il est presque mort, la sauve (...)

12Reste alors à évaluer le rapport au patrimoine, en tant qu’institution du passé-présent ou encore opérateur de temporalité, fondé, dans la tradition occidentale, sur un système d’objets, soit l’effectivité de la rupture annoncée. J’ai avancé que le patrimoine ethnologique a échoué comme catégorie politique (Tornatore 2004). Il faudrait aussi prendre le temps de montrer que la notion a échoué également comme catégorie scientifique, en tant qu’elle visait le développement d’une ethnologie de la France19. Elle a peut-être joué comme catégorie pratique d’exercice de l’ethnologie20, mais elle a été plus largement au cœur d’une dynamique féconde de recherche pluridisciplinaire – dans la grande tradition anthropologique – comme en témoignent la production issue des appels d’offres et des publications21, au sein desquelles s’inscrit le présent ouvrage. Elle n’a pas non plus, note Noël Barbe, servi une visée de « prospective ou d’évaluation de l’action publique » ; elle n’a pas sous-tendu « une volonté “caméralisatrice” de l’ethnologie ou une mobilisation de la discipline pour participer à la planification de l’action publique, comme ce fut le cas des sciences sociales en direction des politiques culturelles publiques, dans les premières années d’existence du ministère de la Culture » (Barbe 2008). Pour suivre une typologie proposée par Jean Davallon, l’ethnologie n’a joué à terme ni comme « science de référence » au service de la « technologie du patrimoine » ni comme corpus de savoirs normatifs ou prescriptifs destinés à encadrer l’action patrimoniale (Davallon 2006 : 19-21). En cela, on peut dire que la MPE s’est détournée progressivement de ses missions proprement patrimoniales, suivant ainsi l’anthropologie dans sa séparation avec son institution fondatrice, le musée, et son affranchissement du culte de l’objet. Qu’en est-il du patrimoine culturel immatériel ? Force est de constater une ambivalence du dispositif instauré par la Convention de 2003. D’un côté, en tant que dynamique de célébration du vivant, on pourrait dire, à la suite de Chiara Bortolotto, qu’il est fondé sur la volonté de considérer les expressions culturelles non comme des objets mais comme des processus complexes et « de les penser en termes de temps et d’usage » (Bortolotto 2008a : 19). Mais si l’on s’en tient au seul fait du recours à l’institution patrimoniale, aux modalités de détermination des biens fixées par la Convention, et à son mode de fonctionnement, on peut tout autant envisager qu’il procède d’une intention de traitement en objet des formes culturelles immatérielles, à l’instar des formes matérielles22. Dépassement de l’objet ou traitement en objet, la question reste alors entièrement dépendante des traditions nationales en matière de politique culturelle comme de politique du temps.

La confrontation des expertises

  • 23 Barbara Kirshenblatt-Gimblett fait un constat analogue en considérant que c’est la liste qui devien (...)

13Cette ambivalence a été fort bien pointée dans le texte même de la Convention de 2003 (Bortolotto & Grenet 2007 ; Bortolotto 2008b) : d’un côté, il recommande l’auto-reconnaissance par les acteurs eux-mêmes de leurs objets de culture ; de l’autre, il indexe la reconnaissance sur un dispositif de liste – ce qui constitue un alignement somme toute très logique sur la liste antérieure et parallèle du patrimoine matériel –, dispositif appuyé sur une méthodologie d’inventaire. À cela s’ajoute un autre contraste, qui recoupe le précédent : si d’une part la Convention insiste sur le caractère « vivant » des « éléments » à célébrer, d’autre part elle reconduit, toujours très logiquement, le lieu commun, constitutif de la raison patrimoniale, du risque de disparition et de l’urgence à protéger – d’où le recours au quasi-oxymore de la « sauvegarde ». Valdimar Tr. Hafstein (2008), qui a participé comme observateur à une réunion d’élaboration du texte, à Paris, en 2003, montre bien, via une description fine de l’événement, à la fois les débats vifs, les intenses tractations en coulisses, toute la difficulté pour les délégués à résoudre cette ambivalence. Celle-ci en particulier s’exprime dans le choix du dispositif – liste ou registre, sélection ou désignation – et dans le choix ou le rejet du critère d’excellence – reposant sur la notion de chef-d’œuvre et donc sur la hiérarchisation au niveau international des objets et la mise en concurrence des « communautés ». Sous ces discussions se joue la détermination de la formule d’arraisonnement : une formule souple d’arraisonnement culturel fondée sur une appréhension en contexte, si j’ose dire, ou bien la formule dure de l’arraisonnement classificatoire – de type muséographique –, fondée sur la décontextualisation, la réduction de la réalité au contexte des dispositifs de connaissance23. Le texte de la Convention ne résout pas cette question puisque, d’une part il institue deux niveaux de liste (international et national) croisés avec les deux critères de « patrimoine vif » (représentatif) et d’urgence – donc, au total, quatre listes –, et que d’autre part il laisse le choix des modalités d’inventaire à l’initiative des États parties : à charge pour ceux-ci de résoudre ce problème selon leurs propres traditions nationales, à la fois tradition patrimoniale et tradition de connaissance des faits de culture. Malgré cette imprécision, la nouveauté de la Convention est qu’elle ne détache pas les objets de leurs usagers ou praticiens ou propriétaires, et ce, non seulement dans une pratique – cela est devenu un lieu commun à mettre au bénéfice de l’ethno-anthropologie, lisible dans le passage du folklore à l’ethnologie, ou encore d’une « ethnologie des formes » à une ethnologie soucieuse de saisir le symbolique à l’articulation du social –, mais dans l’expertise de cette pratique. Cette double reconnaissance de l’attachement homme-objet peut être considérée comme concourant à l’atténuation de l’effet de liste.

  • 24 Sur cette dynamique prometteuse, je renvoie au numéro de la revue Anthropologie et Sociétés dirigé (...)

14D’ailleurs, je peux remarquer d’emblée que l’ambivalence de la Convention fait écho aux évolutions conjointes et du patrimoine et de l’ethno-anthropologie en France. On pourrait dire que la France a expérimenté cette tension dans la difficile politisation du patrimoine ethnologique et l’a soldée dans son échec. Deux propositions pourraient résumer la situation. D’une part, l’instruction scientifique des objets dits ethnologiques ne connaît pas la même fortune (à la fois scientifique et politique) que l’instruction historienne des monuments de l’histoire ou de l’histoire de l’art. D’autre part, l’objectivisme ethnologique s’est nuancé, à la fois, comme je viens de le dire, en s’affranchissant du folklore et en s’ouvrant à la réflexivité et au « dialogisme ». Si on porte le regard au-delà des frontières nationales, il n’est pas jusqu’à l’institution muséale qui n’ait été saisie dans cette évolution, avec pour conséquence un renouveau du lien largement distendu sinon rompu entre musée et anthropologie. Sous couvert de l’appropriation de dispositifs du musée occidental bourgeois ou de la mise en œuvre de nouvelles expressions muséologiques, le musée redevient un lieu privilégié du « goût des autres » – pour reprendre le titre de l’ouvrage de Benoît de L’Estoile (2007) –, expression qui peut être assimilée à un « souci des autres » dès lors que sont compris, c’est-à-dire pris ensemble, ses deux sens : « avoir le goût des autres » et « ce que goûtent les autres ». Laborieusement expérimenté en France par le musée du quai Branly, ce renouvellement est davantage fécond outre-Atlantique dans la confrontation in situ avec les revendications culturelles des « peuples autochtones » – appellation d’ailleurs internationalement reconnue24. Ce renouveau pousse à s’interroger sur la voie suivie par la France – et le service instructeur de la Convention, « la Mission » –, celle de l’inventaire. Une voie à rebours, que cachent mal les subterfuges rhétoriques pour temporiser – « faire l’inventaire des inventaires » – ou se parer des vertus de l’interrogation – « inventer son inventaire », du titre du colloque parisien qui s’est tenu à l’Institut national du patrimoine en 2007.

  • 25 Selon la notion d’attachement proposée par Michel Callon (1999).
  • 26 Je suis membre de son conseil scientifique.
  • 27 L’expérience a été réalisée en 2008-2009 et s’est concrétisée dans la constitution de deux jurys ci (...)

15Pour ma part, et dans la continuité de réflexions sur les conditions d’une recherche « attachée25 » et sur l’expertise, j’ai d’emblée opté pour une lecture politique de la Convention – correspondant à ce que Rieks Smeets appelle « l’esprit de la Convention » –, lorsqu’une institution française avec laquelle je collabore depuis longtemps26, le parc naturel régional des Ballons des Vosges, a manifesté la volonté de mettre en œuvre à l’échelle de son territoire une politique du patrimoine culturel immatériel et de l’inscrire comme objectif dans sa nouvelle charte, alors en cours de révision. Selon l’argument présenté à l’équipe du parc, au tout début de la réflexion en 2007, je voulais ainsi profiter de l’imprécision ou de la latitude d’interprétation pour mettre l’accent sur l’orientation participative que la Convention suggère : si elle n’impose pas une expertise scientifique en amont de toute reconnaissance de patrimoine, mais au contraire, place les « communautés » et les praticiens au cœur du processus de désignation, elle invite à s’affranchir d’une logique d’inventaire pour s’inscrire dans une logique de remontée par délibération des singularités culturelles. C’est donc dans une démarche participative que devait s’engager le parc avec divers acteurs (associations, artistes, collectivités locales), démarche dans laquelle le scientifique est moins un spécialiste de contenu qu’un accompagnateur, essentiellement un praticien de l’enquête sociale, qui donc n’a pas d’objet (culturel) à défendre. De là, l’invitation à réfléchir à un dispositif qui se donne pour objectif de « définir conjointement des personnes et des choses (des praticiens-experts et leurs objets) » – autrement dit, le travail de catégorisation est affiné dans l’interaction que réalise le dispositif27.

  • 28 Si on considère l’interprétation québécoise du patrimoine culturel immatériel, soit un inventaire d (...)

16Le déplacement d’une expertise ethnologique à une expertise dite culturelle est fondamental, qui permet d’accomplir ce qui à mon sens, hélas, ne l’a jamais été au sein de la MPE et qui lui aurait permis précisément de trouver une voie originale de contournement de la perspective objectiviste tout en répondant aux objectifs d’action publique, soit l’abandon de l’expertise documentaire pour une expertise participative. L’opposition joue sur le degré d’assimilation et de limitation du savoir-expert à des compétences scientifiques. À suivre une distinction faite par Jean-Yves Trépos (1996), elle permet de distinguer entre une expertise comme profession, telle que contenue dans le projet inaugural de la MPE, procédant de la volonté de professionnaliser les experts et relevant donc de la démocratie délégative, et une expertise comme position visant à donner libre cours à la confrontation des expertises, c’est-à-dire aux capacités plurielles à parler de quelque chose, et relevant alors de la démocratie participative ou dialogique28.

L’inventaire comme déni de reconnaissance

17En guise de conclusion, on peut aller plus loin et problématiser l’ambivalence de la Convention de 2003 en recourant au couple connaissance/reconnaissance et en envisageant consécutivement son opérativité comme reconfiguration de l’espace public en démocratie.

18Le débat sur la reconnaissance connaît depuis les années 1990 un renouveau en philosophie comme en sociologie morale et politique (Taylor 1994 ; Honneth 2000, 2007 ; Fraser 2005), renouveau qui n’est pas indifférent au fait que « la lutte pour la reconnaissance est devenue la forme paradigmatique du conflit politique à la fin du xxe siècle » (Fraser 2005 : 13). La lutte des classes, la lutte contre les inégalités économiques, contre l’exploitation, ont fait place aux luttes pour la reconnaissance de minorités culturelles, ethniques, religieuses, sexuelles : ces luttes expriment les desseins collectifs et particuliers de communautés pour leur « survivance culturelle » et/ou contre la domination culturelle et politique. Selon l’analyse inaugurale proposée par Charles Taylor, ces luttes visent l’articulation non contradictoire du principe de différence au principe de l’égale dignité, dessinant ainsi les contours d’une société libérale dotée de « puissants destins collectifs », c’est-à-dire assurant le respect de la diversité tout en sauvegardant les droits fondamentaux (Taylor 1994 : 82). On saisit bien qu’il y a un contexte favorable à l’émergence de la notion de patrimoine culturel immatériel, dans la mesure où se posent aujourd’hui comme problèmes et la diversité et la minorité culturelles.

  • 29 Ces gestes expressifs témoignent que la personne « reconnue » est considérée digne d’amour, de resp (...)

19Axel Honneth (2000) a particulièrement insisté sur le fait que la reconnaissance émerge comme problème et qu’en cela elle se traduit comme une quête ou comme une lutte visant à réparer un déni de reconnaissance. C’est dans cette perspective qu’il s’est attaché à réévaluer le concept de « réification », concept fixé par Georg Lukács et qui considère la contamination de toute interaction sociale par l’échange marchand et, en conséquence, le traitement des personnes comme des choses (Honneth 2006, 2007). Pour cela, il s’attache à poser le « primat de la reconnaissance », tant sur le plan génétique que conceptuel ou catégoriel : il existe une « forme élémentaire de reconnaissance » qui tient à des formes positives et publiques d’expression, des actes expressifs qui ont « le sens positif d’une affirmation », c’est-à-dire qui « expriment le fait que l’autre personne est censée posséder une “valeur” sociale » (Honneth 2006 : 230). Refusant de voir dans l’acte de reconnaissance la « combinaison de deux éléments [consécutifs] : l’identification cognitive et l’expression » (ibid. : 231), il montre que la multitude de gestes expressifs de reconnaissance « correspond à différentes appréciations de la valeur que le sujet se trouve capable d’attacher à son partenaire à un moment donné de l’interaction » (ibid. : 238)29. Il en découle une modification de la distinction entre connaître et reconnaître dans la mesure où la perception de la personne semble en passer d’emblée par cette épreuve évaluative et ne relève donc pas de la simple identification cognitive. Non seulement l’attribution de la valeur souligne le caractère « perceptif » de la reconnaissance – au sens où « elle est l’expression d’une perception évaluative dans laquelle la valeur de l’individu est “directement” donnée » (ibid. : 242) –, mais « la reconnaissance précède la connaissance » (ibid. : 243), au sens où « nous percevons normalement les propriétés valorisées d’une personne intelligible avant toute autre chose, si bien que la simple identification cognitive d’un être humain représente plutôt une situation exceptionnelle de neutralisation du processus initial de reconnaissance » (ibid.).

20C’est précisément cette situation de neutralisation que Honneth identifie à la réification, soit « le processus par lequel, dans notre savoir sur les hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participation engagée et de la reconnaissance » (Honneth 2007 : 78). Très précisément, la réification procède de l’oubli de la reconnaissance : autrement dit dans l’accomplissement du processus de connaissance, nous oublions le fait que cette connaissance procède d’une reconnaissance préalable. S’attachant à rechercher les sources sociales de la réification dans les pratiques qui rendent possible cet oubli, il distingue en particulier les pratiques sociales dans lesquelles la simple observation d’autrui devient une fin en elle-même, au point que toute conscience d’une relation sociale est effacée (ibid. : 114). Peut-on soumettre la connaissance scientifique à cette problématisation et l’envisager au titre de ces pratiques conduisant à une réification ? Si la réponse est positive, on est en droit de considérer l’inventaire comme un dispositif d’oubli de la reconnaissance – à l’opposé donc du but visé par la convention. Par ailleurs, Honneth envisage également au titre des causes de la réification, le cas de « systèmes de conviction conduisant à la définition de types réifiés de groupes de personnes » (ibid. : 116). En cela, ne peut-on également considérer que l’« endo-ethnologie » n’échappe pas à une tendance réifiante ? Autrement dit les lueurs troubles de cette posture comme son remède, le postulat scientiste et de normalisation disciplinaire, portés en l’occurrence par la MPE partagent un même effet réifiant : on ne fait donc que troquer une réification contre une autre. L’inventaire, donc l’oubli de la reconnaissance, n’est donc pas le plus sûr moyen de s’accorder sur un bien commun.

21Une manière de ne pas tomber dans le piège de la réification serait-elle alors de multiplier les confrontations et les points de vue ? La réévaluation par Nancy Fraser de la notion habermassienne d’espace public pour la formulation d’une « théorie critique de la démocratie réellement existante » (Fraser 2005 : 107-144) offre une perspective renouvelée. Une conception adaptée de l’« espace public » s’appuie sur une exigence de prise en compte des inégalités sociales, sur la multiplication de publics concurrents – publics spécifiques alternatifs faisant valoir leur style, contre-publics subalternes –, sur l’intégration d’intérêts jugés a priori privés et illégitimes au titre du bien commun, sur la co-participation de publics forts et de publics faibles, de publics participant aux institutions de la gouvernance et de publics qui en sont séparés. Suivre la voie politique de l’immatérialité culturelle consiste alors à organiser la confrontation, au sein d’arènes délibératives, des espaces publics de la diversité culturelle.

Bibliographie

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Barbe noël, 2002
« Patrimoine(s), ethnologie et durabilité : un point de vue », intervention à l’atelier de suivi et d’échanges d’expériences « Outils et démarches en vue de la réalisation d’agendas 21 locaux » (Lons-le-Saunier, 19 et 20 juin 2002). Disponible en ligne, http://www.agora21.org/articles/barbe_ethno.html [consulté en mai 2011].

Barbe noël, 2007
« Le déploreur de l’utilité, l’expert fraternel et l’inventeur de science détaché. Production de savoir et action culturelle. Prolégomènes… », Ethnographiques.org, n° 12, « Migrations et patrimonialisation en débats ». Disponible en ligne, http://www.ethnographiques.org/2007/Barbe.html [consulté en juin 2011].

Barbe noël, 2008
« La Mission du patrimoine ethnologique comme instrument de gouvernementalité », texte préparatoire à un séminaire sur l’histoire de la Mission du patrimoine ethnologique. Disponible en ligne, http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/35/38/08/PDF/MPEInstrumentdegouvernementalite.pdf [consulté en mai 2011].

Benzaïd redjem (dir.), 1979
Rapport sur l’ethnologie de la France, besoins et projets, rapport au ministère de la Culture, Paris, La Documentation française.

Bessy christian & francis Chateauraynaud, 1995
Experts et faussaires. Pour une sociologie de la perception, Paris, Métailié, coll. « Leçons de choses ».

Bortolotto chiara, 2008a
« Il processo di définizione del concetto di “patrimonio culturale immateriale”. Elementi per una riflessione »,
in Chiara Bortolotto (dir.), Il patrimonio immateriale secondo l’Unesco. Analisi e prospettive, Rome, Istituto poligrafico e Zecca dello Stato, p. 7-48.

Bortolotto chiara, 2008b
« Les inventaires du patrimoine culturel immatériel. L’enjeu de la participation », rapport dactylographié au ministère de la Culture et de la Communication, Paris, IIAC/LAHIC.

Bortolotto chiara & sylvie Grenet, 2007
« Pratiques des inventaires du patrimoine culturel immatériel dans le cadre de la Convention de l’Unesco », in Le patrimoine culturel immatériel de l’Europe. Inventer son inventaire, actes du colloque organisé par l’Institut national du patrimoine (Paris, 30 novembre 2007). En ligne, http://mediatheque-numerique.inp.fr/index.php/actes_de_colloque/rencontres_du_patrimoine/le_patrimoine_culturel_immateriel_de_l_europe_inventer_son_inventaire [consulté en mai 2011].

Callon michel, 1999
« Ni intellectuel engagé, ni intellectuel dégagé : la double stratégie de l’attachement et du détachement », Sociologie du travail, vol. 41, n° 1, p. 65-78.

Certeau michel de, 1994
« Les revenants de la ville », in Michel de Certeau, Luce Giard & Pierre Mayol, L’Invention du quotidien, vol. 2, Habiter, cuisiner, Paris, Gallimard, coll. « Folio », série « Essais », p. 189-204.

Chiva isac, 1990
[article] « Le patrimoine ethnologique : l’exemple de la France », Encyclopaedia Universalis, vol. 24, p. 229-241.

Ciarcia gaetano, 2006
La Perte durable. Étude sur la notion de « patrimoine immatériel », Paris, LAHIC/Mission à l’ethnologie, coll. « Les Carnets du LAHIC », n° 1. Disponible en ligne, http://www.lahic.cnrs.fr/spip.php?article327 [consulté en juin 2011].

Davallon jean, 2006
Le Don du patrimoine. Une approche communicationnelle de la patrimonialisation, Paris, Hermès science publications-Lavoisier, coll. « Communication, médiation et construits sociaux ».

Dubuc élise & laurier Turgeon (dir.), 2004
Anthropologie et sociétés, vol. 28, n° 2, « Musée et premières nations ».

Fabre daniel, 1997
« Le patrimoine, l’ethnologie », in Pierre Nora (dir.), Science et conscience du patrimoine, actes des Entretiens du patrimoine organisés au Théâtre national de Chaillot (Paris, novembre 1994), Paris, Fayard/Éditions du patrimoine, coll. « Actes des Entretiens du patrimoine », p. 59-72.

Fraser nancy, 2005
Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, coll. « Textes à l’appui », série « Politique et sociétés ».

Hafstein valdimar tr., 2007
« Sauvegarde du patrimoine immatériel et gouvernance communautaire », in Jens Boel (dir.), 60 ans d’histoire de l’Unesco. Actes du colloque international (Paris, 16-18 novembre 2005), Paris, Maison de l’Unesco, p. 337-348.

Hafstein valdimar tr., 2008
« Inviting a noisy dance-band into a hospital.
Listing the intangible », in Chiara Bortolotto (dir.), Il patrimonio immateriale secondo l’Unesco. Analisi e prospettive, Rome, Istituto poligrafico e Zecca dello Stato, p. 95-113.

Honneth axel, 2000 [1992]
La lutte pour la reconnaissance, Paris, Les éditions du Cerf, coll. « Passages ».

Honneth axel, 2006
« Invisibilité : sur l’épistémologie de la “reconnaissance” », in Axel Honneth, La Société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, coll. « Armillaire », p. 225-243.

Honneth axel, 2007
La Réification. Petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais ».

Hottin christian, 2007
« La Mission ethnologie du ministère de la Culture et de la Communication », intervention au cours de la IVe Journée du patrimoine culturel immatériel « Mise en œuvre de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel : des enjeux spécifiques pour les pays européens », organisée par la commission française pour l’Unesco et la Maison des cultures du monde (Paris, 28 mars 2007).

Kambouchner denis, 1995
« La culture », in Denis Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Folio », série « Essais », t. III, p. 445-566.

Kirshenblatt-Gimblett barbara, 2004
« Intangible cultural heritage as a meta-cultural production », Museum International, n° 221-222, « Visages et visions de l’immatériel », p. 53-66.

Kirshenblatt-Gimblett barbara, 2006
« World heritage and cultural economics », in Ivan Karp, Corinne A. Kratz, Lynn Szwaja & Tomás Ybarra-Frausto (dir.), Museum Frictions. Public Cultures/Global Transformations, Durham/Londres, Duke University Press, p. 160-204.

Lebovics herman, 2005
« On the origins of the Mission du patrimoine ethnologique », Ethnologies comparées, n° 8, « Pays, terroirs, territoires ». Disponible en ligne, http://alor.univ-montp3.fr/cerce/r8/h.l.htm [consulté en mai 2011].

l’Estoile benoît de, 2007
Le Goût des autres. De l’Exposition coloniale aux arts premiers, Paris, Flammarion.

Rautenberg michel, 1998
« L’émergence patrimoniale de l’ethnologie : entre mémoire et politiques publiques », in Dominique Poulot (dir.), Patrimoine et Modernité, Paris, L’Harmattan, coll. « Chemins de la mémoire », p. 279-289.

Rautenberg michel, 2003
« L’intervention ethnologique. Témoignage et éléments de réflexion sur les relations entre recherche et action culturelle dans une direction régionale des affaires culturelles », in Philippe Poirrier & Loïc Vadelorge, Pour une histoire des politiques du patrimoine, Paris, ministère de la Culture et de la Communication/Éditions de la Maison des sciences de l’homme, coll. « Travaux et documents. Comité d’histoire du ministère de la Culture », p. 469-489.

Segalen martine, 2005
Vie d’un musée, 1937-2005, Paris, Stock, coll. « Un ordre d’idées ».

Taylor charles, 1994 [1992]
Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Aubier.

Tornatore jean-louis, 2004
« La difficile politisation du patrimoine ethnologique », Terrain, n° 42, « Homme/femme », p. 149-160. Disponible en ligne, http://terrain.revues.org/1791 [consulté en mai 2011].

Tornatore jean-louis, 2007
« Qu’est-ce qu’un ethnologue politisé ? Expertise et engagement en socio-anthropologie de l’activité patrimoniale », Ethnographiques.org, n° 12, « Migrations et patrimonialisation en débats », http://www.ethnographiques.org/2007/Tornatore.html [consulté en mai 2011].

Tornatore jean-louis, 2010
« L’esprit de patrimoine », Terrain, n° 55, « Transmettre », p. 19-27.

Trépos jean-yves, 1996
La Sociologie de l’expertise, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? ».

Notes

1 Séminaire sur le patrimoine culturel immatériel, séance du 19 décembre 2007 : « Le PCI : une nouvelle catégorie anthropologique ? », Paris, LAHIC. Ma communication avait pour titre : « Une nouvelle catégorie entre action publique et anthropologie ? » Ce texte en est issu : malgré des actualisations nécessaires, j’en ai conservé le caractère daté ainsi qu’un style cursif.

2 En particulier les travaux de Chiara Bortolotto (2008a, 2008b) et de Valdimar Tr. Hafstein (2007, 2008) qui proposent une mise en perspective de la notion et de sa genèse au sein de l’institution internationale ; ainsi que les réflexions judicieuses de Barbara Kirshenblatt-Gimblett (2004, 2006).

3 Voir par exemple les discussions au sein même de l’Unesco entre la lettre et l’esprit de la Convention, que met en lumière Chiara Bortolotto (2008b).

4 C’est le titre que j’avais donné à ma communication au séminaire.

5 Par exemple la Fédération des associations de musiques et danses traditionnelles.

6 La politique française du patrimoine ethnologique s’est incarnée dans trois instances : un Conseil du patrimoine ethnologique, fixant les orientations, et ses bras armés : une Mission du patrimoine ethnologique (MPE) – service du ministère de la Culture, rattaché à la direction du Patrimoine – et des conseillers à l’ethnologie ou ethnologues régionaux, satellites en région plus souvent rattachés aux directions régionales des affaires culturelles. Créée en 1980, la MPE vient de disparaître de l’organigramme du ministère de la Culture, à la suite d’une réorganisation qui a pris effet le 1er janvier 2010. Pour une approche générale, voir Isac Chiva (1990) et Daniel Fabre (1997) ; pour une première mise en perspective historique, voir Herman Lebovics (2005) ; pour une approche qui questionne l’originalité du dispositif au regard de sa vocation politique, et qui a la particularité d’émaner de chercheurs ayant eu une expérience de conseiller en région, on consultera les travaux de Noël Barbe (2002, 2007, 2008), de Michel Rautenberg (1998, 2003), ainsi que mes deux articles cités plus haut.

7 Il est notable que la MPE et le MNATP ont toujours été des institutions concurrentes – au moins pensées comme telles par certains des acteurs du musée ; voir par exemple Segalen (2005). Le Musée national des arts et traditions populaires est alors en passe de fermer ses portes au public, mais il bénéficie de l’effet d’annonce d’une recomposition à Marseille sous la forme d’un grand musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée et ambitionne d’attirer les forces vives de l’anthropologie européenne.

8 Les passages entre guillemets sont extraits de mes notes.

9 Ce sont des transcriptions de mes notes manuscrites.

10 On pense inévitablement au sketch de Fernand Reynaud, « Les oranges ». D’où la tentation d’abréger en « la Mission » / The Mission, comme pour conjurer le risque qu’à terme, par défaut d’objet, il n’en reste rien (ce qui est arrivé deux ans plus tard !).

11 « Ce serait peut-être mieux que “ethnographique” », a-t-il ajouté.

12 Si la notion de patrimoine ethnologique a certes été décisive pour problématiser l’immatériel dans le matériel, et inversement, elle n’a pas été la seule : au même moment (les années 1980), la notion de lieu de mémoire des historiens de la nation alliait subtilement dans des « lieux », simultanément, le matériel, le symbolique et le fonctionnel, via les trois sens du mot. Il faudrait interroger la proximité des deux notions, leur répartition disciplinaire, leur cécité mutuelle et… leur fortune pour le moins contrastée.

13 Culture et Communication, « Le patrimoine ethnologique », numéro hors série, mars 1980.

14 L’ouvrage culte de Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la mort, les sorts (Paris, Gallimard, 1977), serait emblématique de cette rupture intellectuelle.

15 Notes manuscrites.

16 Capacités attribuées à « [d]es communautés, [d]es groupes, et le cas échéant [à d]es individus », selon l’article 2.1 de la Convention.

17 Selon la définition qu’en donne Denis Kambouchner (1995).

18 Il y aurait lieu d’interroger les deux catégories sous l’aspect des deux grands modèles de politiques culturelles : démocratisation de la culture et démocratie culturelle. Peut-on dire qu’en dépit de la volonté de reconnaissance de patrimoines pauvres puisque celle-ci est placée sous une autorité scientifique, la MPE peut être considérée comme relevant du premier ; et qu’à l’opposé sur l’institution du patrimoine immatériel semble souffler le vent du second ?

19 En dépit d’ailleurs des grandes ambitions de son principal artisan, Isac Chiva : voir Chiva (1990).

20 Ici distincte de l’anthropologie.

21 Comme pour souligner le décalage entre la dénomination du dispositif et la production scientifique qu’il a suscitée, on pourrait faire une comparaison avec le programme interministériel de recherche sur la ville – issu d’ailleurs de la MPE.

22 « S’il est réellement vivant, il n’a pas besoin d’être sauvegardé ; s’il est presque mort, la sauvegarde sera sans effet », note justement Barbara Kirshenblatt-Gimblett (2006 : 168). La conservation alors ? Ceci pour dire que je ne vois pas bien comment le patrimoine culturel immatériel pourrait échapper à l’objectivation. La question étant alors de savoir par quelle médiation elle est accomplie, de quels intéressements elle résulte et pour le bénéfice de quels porte-parole ?

23 Barbara Kirshenblatt-Gimblett fait un constat analogue en considérant que c’est la liste qui devient le contexte des objets qui y figurent, de sorte que la politique internationale du patrimoine culturel immatériel serait vouée à ne produire que du métaculturel (Kirshenblatt-Gimblett 2006 : 170).

24 Sur cette dynamique prometteuse, je renvoie au numéro de la revue Anthropologie et Sociétés dirigé par Élise Dubuc et Laurier Turgeon, sur le thème « Musée et premières nations » (vol. 28, n° 2, 2004).

25 Selon la notion d’attachement proposée par Michel Callon (1999).

26 Je suis membre de son conseil scientifique.

27 L’expérience a été réalisée en 2008-2009 et s’est concrétisée dans la constitution de deux jurys citoyens qui, sur deux territoires pilotes, ont désigné deux éléments de patrimoine culturel immatériel (juin  2009). Elle a été mise en œuvre par un comité de pilotage, à la fois technique et scientifique, auquel se sont joints Noël Barbe et Marina Chauliac qui ont la particularité d’être à la fois chercheurs en anthropologie et conseillers sectoriels à l’ethnologie (respectivement pour la Franche-Comté et la Lorraine). Nous (tous trois) en sommes actuellement à la phase d’évaluation de l’opération.

28 Si on considère l’interprétation québécoise du patrimoine culturel immatériel, soit un inventaire des « ressources ethnologiques du patrimoine immatériel », poursuivre selon cette posture conduirait à mettre symétriquement en regard des « ressources culturelles du patrimoine immatériel ».

29 Ces gestes expressifs témoignent que la personne « reconnue » est considérée digne d’amour, de respect ou de solidarité.

Auteur

Jean-Louis Tornatore, université Paul-Verlaine, Metz / Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture, Paris

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search