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Le patrimoine culturel immatériel

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Chiara Bortolotto

II. Métamorphoses patrimoniales

La fête ou le fétiche, le geste ou la gestion

Du patrimoine culturel immatériel comme effet pervers de la démocratisation

Dorothy Noyes

Texte intégral

1Il faut dénaturaliser le patrimoine. Depuis Max Weber (1978), les politologues nous ont expliqué qu’on ne peut déduire la légitimité d’un régime du manque de résistance populaire. Slobodan Milošević conserva son pouvoir en Serbie au long des années 1990 en sapant toute possible alternative et en épuisant une population aux prises avec les difficultés de la vie quotidienne (Gordy 1999). Il s’agissait, certes, d’un régime autoritaire, dont la légitimité ne pouvait qu’être suspecte. Mais les gens ordinaires peuvent aussi percevoir la démocratie néolibérale, fondée sur le principe du libre choix, comme un destin imposé. Nombre de citoyens des nouveaux États post-soviétiques ont embrassé l’économie de marché non tant par conviction, que parce que le pouvoir en place la présentait comme découlant de « la fin de l’histoire » (selon le mot célèbre de Francis Fukuyama) ou, comme disent les Américains, « the only game in town ». L’avenir était naturalisé (Hopf 2002).

Quelle relation faut-il voir entre régime politique et régime culturel ?

2Face à un nouveau régime culturel, les ethnologues semblent intimidés. Nous avons rondement critiqué l’application du concept de patrimoine aux traditions orales et gestuelles. Dénoncé aussi les effets du dispositif « patrimoine culturel immatériel » (PCI) de l’Unesco, tant dans sa (première) version des « chefs-d’œuvre » que dans la Convention de 2003. Nous pointons les réductions et les réifications, la bureaucratisation, la perte du contexte. Mais on se rend à l’évidence, car il n’est pas facile de nager contre le courant. Les ethnologues fonctionnaires sont chargés de mettre en œuvre une politique, volens nolens. Les universitaires, en principe plus libres, sont aussi tentés d’embrasser le PCI, y voyant une source de reconnaissance culturelle, de prise en compte politique et de développement économique pour les communautés qui les intéressent. L’autre tentation, il faut l’avouer, est de garantir l’avenir d’un métier toujours précaire en se faisant les intermédiaires privilégiés entre communautés et bureaucratie. Mais qu’il soit l’objet de la critique ou qu’il soit le bienvenu, on ne parle que du PCI depuis dix ans. Et en dénonçant cette obsession, j’en parle encore.

3Si le PCI est la fin de l’histoire, au sens où il aurait déjà décidé de l’avenir de la culture populaire, il comporte aussi le risque de nous faire oublier l’histoire de nos propres recherches comme de cette culture elle-même.

  • 1 Une histoire forcément simplifiée, qui ne reconnaît rien de ma grande dette envers les gens de Berg (...)

4Je rapporterai une histoire concrète, celle de la mise en patrimoine d’une fête catalane, la Patum de Berga1 (Ciarcia 2006 : 4). Mon point de départ est donc l’histoire locale, perspective de base de la communauté visée par la Convention comme étant le bénéficiaire et de plus en plus l’agent de cette mise en patrimoine. Il s’agira aussi de l’histoire au sens, le plus simple, de « ce qui se raconte ». Une candidature au PCI, comme toute procédure institutionnelle, n’est guère transparente pour ceux à qui elle est censée profiter : les intérêts des promoteurs locaux et les capacités d’action supposées de la lointaine Unesco donnent chacun lieu à des conjectures et à des rumeurs.

5Et c’est là que la comparaison entre culture et politique proprement dite peut nous éclairer. Puisque le relativisme du PCI introduit par la Convention se présente comme une opportunité démocratique (Tornatore, ce volume), il vaut en effet la peine d’en examiner les mécanismes. Dans le cas de la Patum, la tension entre gestion du patrimoine et fête participative est vécue comme un contrecoup de la transition politique espagnole, où la démocratisation formelle a eu pour effet paradoxal de dépolitiser la vie quotidienne. J’interroge la logique de délégation transformant une pratique qui s’était maintenue jusqu’ici comme un devoir collectif. Dans son ouverture progressive à la participation, d’ailleurs louable, l’Unesco reste inconsciemment fidèle aux catégories perceptives du système international westphalien dans lequel elle s’est constituée. Contrairement à son intention, la Convention sur le PCI ôte aux peuples non seulement le contrôle de leurs propres pratiques culturelles, mais l’espace public populaire par excellence, arène de création et de débat qui aurait pu constituer le meilleur outil de socialisation d’une démocratie politique formelle.

Une lutte où personne ne meurt

  • 2 Pour plus de détails sur la fête et son histoire, voir Farràs (1979), Noguera (1992), Noyes (2003), (...)

6La Patum figure parmi les derniers « chefs-d’œuvre du Patrimoine oral et immatériel de l’humanité » proclamés en 2005. C’est une fête populaire pratiquée à l’occasion de la Fête-Dieu, à Berga, ville industrielle de montagne de la province de Barcelone en Catalogne2. Son nom de Patum lui vient du tabal, un gros tambour à cordes, et elle est célébrée presque sans interruption depuis le début du xviie siècle. Les fêtes du Corpus Domini à Berga sont axées sur une série de danses de masques et figures sculptées, la Patum proprement dite, qui se répètent plusieurs fois pendant cinq jours sur la place centrale de la ville :

  • un combat de Turcs et de chrétiens montés sur des chevalets ;

  • un saut de huit diables masqués, avec des longs pétards, les fuets, aux cornes et portant des massues ; à la fin ils sont tués par des anges ;

  • deux effigies de type tarasque de mules sauvages, les guites, en toile verte, avec des fuets à la bouche, qui poursuivent la foule et défient les autorités ;

  • un aigle couronné qui s’incline devant l’église paroissiale et devant la mairie avant d’offrir une danse « majestueuse » ;

  • les « vieux nains » en habits de conseillers municipaux du xviiie siècle, qui anticipent les pas et la musique des géants qui suivent ;

  • deux couples de géants, vêtus en rois et reines, qui valsent ensemble ;

  • les « nouveaux nains », petits-bourgeois endimanchés, qui dansent aussi allègrement en couple ;

  • les plens, quatre-vingts diables chargés de fuets aux cornes et aux queues, qui sautent parmi la foule, lumières éteintes, jusqu’à ce que le dernier fuet ait éclaté ;

  • les tirabols, trois mélodies dansées à la fin par la foule entière qu’accompagnent guites et géants, et répétées vingt ou trente fois jusqu’à épuisement.

7Les présentations officielles de la Patum en font une tradition catalane à racines préchrétiennes, instituée formellement au Moyen Âge, propre à la ville de Berga, maintenue par la passion populaire, et symbole de l’identité berguedane, partagée par tous les habitants.

8Cette histoire s’avère sélective. La Patum s’est formée comme toutes les fêtes traditionnelles européennes à partir d’impulsions mixtes. Les processions eucharistiques, très répandues dans la couronne d’Aragon au moment de l’institution de la fête du Corpus Domini au début du xive siècle, visaient surtout à témoigner de l’orthodoxie d’un roi suspect d’hérésie. Les villes rivalisaient entre elles pour les embellir de plus en plus et encenser le pouvoir du royaume ; puis, au long de l’époque moderne, ces processions religieuses se sont converties en fêtes populaires. Les témoignages fragmentaires de cette transition suggèrent que l’intrusion des éléments populaires, tels que les diables, les chevalets et la mule-tarasque, coïncide avec l’éloignement du peuple du saint sacrement et de la communion ordinaire, et plus généralement du pouvoir religieux et politique. La population introduisit son propre imaginaire dans la procession comme forme d’affirmation de soi. L’Église allait ensuite supprimer ces éléments au sein des espaces sacrés ; à l’époque moderne, les consistoires des villes ont pris en charge les formes populaires pour attirer les spectateurs et manifester la part qu’ils prenaient à la prospérité et à la culture. Berga, ville pauvre de province, a imité ses voisines plus importantes comme Manresa ou la ville épiscopale de Solsona.

9À l’époque industrielle, les fêtes, tombées en décadence au xviiie siècle sous l’effet de nouvelles formes de divertissement, sont reprises dans le mouvement de la Renaixença catalane. Les milieux catalanistes, soucieux de manifester l’esprit national, les mettent à la mode. Les grandes villes offrent une nouvelle vêture aux géants qu’elles avaient délaissés ; les villes de province comme Berga se font construire de nouvelles pièces de défilé pour mettre en valeur une catalanité intacte et attirer les estivants et les entreprises industrielles.

10Cette reviviscence tient aussi à un fait moins reconnu, qui est l’instabilité sociale de l’époque industrielle avec ses révoltes ouvrières et leur répression violente, à laquelle le paternalisme s’offre comme un remède. La fête réunit fabricants et ouvriers, carlistes et libéraux, républicains et royalistes, catalanistes et nationalistes espagnols, mais aussi les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux, ceux qui sont nés à Berga et les immigrés toujours plus nombreux. La fête n’est donc ni l’expression spontanée d’une communauté primitive, ni l’invention du pouvoir, ni une manifestation de l’esprit révolutionnaire populaire – les trois explications qui dominent l’étude de la fête populaire –, mais le résultat d’un compromis formel difficilement et longuement négocié entre différentes forces sociales. Pensant aussi aux grands carnavals, je proposerais l’hypothèse que les fêtes les plus passionnantes s’épanouissent dans les sociétés conflictuelles, dans un cadre politique non libéral. Quand parler devient dangereux, reste la possibilité de « danser ses opinions », c’est-à-dire de les exprimer corporellement dans le contexte de la fête. Forcés de vivre ensemble, on cherche des compromis en développant des pratiques communes. La paix sociale, elle, n’a pas besoin de fête. J’insiste sur ce point parce qu’on veut confier la gestion du PCI à la communauté elle-même, supposée homogène et paisible. Or cela revient à l’inscrire dans la compétition et les ressentiments que font naître la pauvreté et la contrainte politique. Dans les villes de province, personne n’est assez fort pour se débarrasser des autres : en rappelant cette irritante dépendance mutuelle, la fête communautaire est susceptible d’exacerber le conflit au lieu de le calmer.

11Les tensions politiques, économiques et sociales se sont sédimentées dans le symbolisme même de la Patum. À la fin du xixe siècle, l’ensemble de la fête atteint à une unité formée d’éléments divers, avec des alliances entre les géants aristocratiques et les nains bourgeois qui les imitent, et de fortes oppositions, comme celle de la guita plébéienne et de l’aigle seigneurial. Les danses chorégraphiées sur une musique et dans un espace précis s’opposent aux sauts libres effectués au son du tambour dans l’espace dessiné par la fumée des fuets : l’ordre comme la transgression sont présents. Chacun trouve sa place dans ce symbolisme polyvalent et pluriel. Si la Patum se stabilise dans une lutte symbolique entre les diverses composantes de la communauté, cette lutte est cependant sans vaincu. Quand les chrétiens battent les Turcs, il y en a toujours un qui s’échappe, et les diables, lancés par les anges au commencement de la fête, reviennent renforcés dans l’orgie finale des plens. La Patum met en scène à la fois les différences irréconciliables et leur intimité historique. Elle rappelle que l’entente est impossible, tout comme la séparation. Ou comme les gens le disent eux-mêmes : « Nous ne mourrons pas unis mais nous mourrons ensemble. »

La Patum s’empare du pouvoir

  • 3 Qu’on pourrait traduire par : « Nous ne sommes pas forts mais nous sommes nombreux. »

12Pendant la transition espagnole jusqu’à la démocratie des années 1970, les jeunes intellectuels s’éloignèrent des allégories catalanistes de la Patum favorisées par leurs aînés. On s’appuya plutôt sur l’anthropologie du xixe siècle pour affirmer que la Patum était la survivance d’antiques rites solaires et de fécondation. Antérieure de ce fait à toutes les dénominations sectaires, à toutes les formations politiques, à la Catalogne elle-même. Elle n’appartenait donc ni à une tendance ni à un seul régime mais à tous. Pour la première fois tout le monde y participait. Les « gens de bien » descendaient des balcons, les femmes se vêtaient en diables : il fallait en être. Les ouvriers prirent cependant le dessus : en 1978, un mineur, chef de la Guita Grossa, déclara la grève de la Patum, contraignant le maire franquiste à négocier. Parce que la Patum était à tous, les Berguedans usaient du même langage pour parler des figurants ou des acteurs politiques qui se disputaient l’avenir de l’Espagne. On accusait les porteurs de géants de « vouloir donner des ordres » comme les autorités traditionnelles. Ceux qui conduisaient les guites, plus nombreux et moins disciplinés, étaient assimilés à la foule ouvrière rebelle : « Nous ne sommes pas les machos mais les muchos3 », disaient-ils. Les vingt hommes qui accordaient le droit de s’habiller en diables dans un souterrain de la mairie, restant eux-mêmes invisibles, se voyaient souvent qualifiés de « mafia ». De la même façon on imaginait que les procédures démocratiques étaient soumises à quelque influence invisible.

  • 4 Une plateforme régionale démocratique qui organisa les grandes manifestations réunissant tous les p (...)

13La Patum et d’autres fêtes catalanes régionales préparaient la grande mobilisation des jeunes Catalans qui s’affiliaient à l’Assemblée de Catalogne4 et se risquaient dans les grandes manifestations de Barcelone. Ils apprenaient à se mouvoir en foule, ce que quarante ans de dictature et de répression des rassemblements publics leur avaient fait oublier. Aliénés de leurs propres corps comme de leurs voisins par le regard disciplinaire du pouvoir, ils retrouvèrent l’immanence. Dans le feu des plens ils éprouvaient le courage de s’affronter aux policiers à cheval et aux balles de caoutchouc qui les attendaient sur la Rambla.

14Des Catalans de toute la région montaient à Berga par la vieille autoroute pour raviver leur catalanité et s’entraîner à manifester. Plus encore, dans la condensation symbolique et corporelle de la Patum, ils apprenaient la convivència, la coexistence active avec les autres, mot clé de la Transition. Chacun des opposants à Franco craignait que la résistance démocratique ne s’effondre de ses propres désaccords comme la Seconde République l’avait fait avant la guerre. Catalanistes démocrates-chrétiens, anarchistes, carlistes, communistes, socialistes et maoïstes savaient ne pas pouvoir s’accorder sur des principes de base. Au-delà du slogan ambigu « Liberté, amnistie, statut d’autonomie », mieux valait se taire et se contenter de marcher ensemble. On savait d’où provenait cette urgence physique : en 1977 était paru dans le journal Tele/eXprés un dessin qui représentait la tête de Josep Tarradellas, le président catalan rentré d’exil, sur le corps de la guita de Berga, agitée de nombreux pieds et donnant la charge contre Madrid.

15Nombre de manifestants étaient en effet de jeunes provinciaux, élevés dans ces fêtes traditionnelles où la contestation s’exprime dans les gestes et où chacun finit par adopter le même pas de danse. Ils avaient emprunté à la fête ses techniques du corps : ses rythmes, ses chants, ses gestes caractéristiques, et même certaines musiques venues tout droit de la Patum. Celle-ci émergea donc de la Transition auréolée de prestige au niveau national et pleine d’une énergie optimiste au niveau local. Elle devint affaire de passion : on différa ses examens universitaires, on abandonna son lit d’hôpital ou son service militaire sans permission pour ne pas la manquer. « La Patum entre par les pieds » disent-ils, mais après « on l’a dans le sang ».

16Certaines tensions apparurent cependant dès la première démocratie, qu’il fallut régler entre soi, faute de pouvoir continuer à incriminer Franco. La « massification » de la Patum s’intensifia encore avec sa perte de contrôle par les forces franquistes et la soustraction des corps à la répression. La Patum offrait un prétexte culturel et patriotique aux excès de la movida. Les vieux déploraient les vitres brisées, les immondices laissées dans la rue, le désordre des plens. Des jeunes de Berga eux-mêmes, s’en inquiétant, organisèrent un service de volontaires chargés, au travers de la campagne « Respectons la Patum », d’indiquer aux visiteurs la conduite à tenir. La ville fit appel aux services de la Croix-Rouge et à une présence policière discrète.

17Si la Patum se faisait plus intense, toujours plus longue, plus dense, avec plus de diables et plus de participants, la fête populaire s’étendit aussi à travers le calendrier berguedan et le territoire catalan. On restaurait des fêtes disparues et on en inventait d’autres encore ; on explorait aussi le théâtre, tous les genres musicaux, le sport, l’édition locale, les expositions, les récitations de poésie, l’histoire, à Berga comme partout dans la région. Cette effervescence profitait de subventions officielles de la Generalitat en faveur de la « normalisation » culturelle, de budgets municipaux généreux de la part de maires conscients de la popularité qu’on gagne à organiser panem et circenses, et surtout de l’énergie de la liberté retrouvée. On avait les moyens, on n’avait pas de contrôle à subir, on pouvait tout faire, on pouvait faire la Catalogne, on pouvait même « faire Berga ».

18Cet activisme des jeunes répondait en effet en même temps à des préoccupations locales. Face au risque d’une désindustrialisation irréversible et de la dépopulation qui s’ensuivrait, la Patum obéissait à un localisme toujours plus défensif. Elle prenait un caractère sacramentel, chaque geste portant tout le poids de son histoire. Quelques-uns trouvaient confirmation de son importance dans le fait que des villes comme Manresa s’en inspiraient pour inventer de nouvelles fêtes ; d’autres ne voyaient là que de vulgaires copies diluant l’importance de Berga. Les notables comme de nombreux modestes patumaires ne voulaient pas voir les masques et figures de la Patum sortir de leur ville pour participer aux rencontres festives organisées à partir de la Transition pour encourager les échanges entre les villes et moins dépendre de Barcelone. Les uns pour ne pas dévaloriser le prestige de la fête en la banalisant, les autres, pour ne pas affadir l’expérience extraordinaire des jours de Fête-Dieu. À Berga, quelques acteurs de la fête, plus jeunes, se sont plaints d’un refus qui empêchait la formation de réseaux utiles ; hors de Berga, les organisateurs d’autres fêtes y ont vu l’expression d’un snobisme berguedan.

19Mais traditionalistes et innovateurs de la première démocratie tombaient d’accord sur un point : « No volem ser una reserva d’indis », « Nous ne voulons pas devenir une réserve d’Indiens », ni un parc thématique. « La Patum c’est pour nous », disait-on ; « Si les gens viennent de dehors et apprennent à y participer, qu’ils soient les bienvenus, mais la Patum ne sera jamais un spectacle touristique. La Patum il faut la vivre. »

En attendant l’Unesco

  • 5 José María Aznar, Premier ministre espagnol de 1996 à 2004, membre du Parti populaire (appartenant (...)
  • 6 Un slogan catalaniste des premières années de la démocratie : « Fem país. »

20Enfin, Aznar vint5. C’est un peu ce climat espagnol qui changea les choses : la fin de l’optimisme catalaniste après les inévitables déceptions électorales, et d’autre part, le miracle économique, bien avant qu’il ne se révèle être une bulle de savon, tous deux coïncidant avec la « crise de la quarantaine » des activistes de la Transition. On ne pouvait consacrer toute sa vie à « faire pays6 ». On était las des débats éternels et des soirées prolongées, on se fatiguait de l’effort continu d’animation culturelle, on voulait partir en vacances au lieu d’inventer une nouvelle fête à chaque fin de semaine, rentrer à la maison et regarder des vidéos puisqu’on était désormais mieux logé. Il fallait aussi gagner sa vie, élever ses enfants.

  • 7 Je résume dorénavant Noyes (2006).

21Vers la fin des années 1990, il y eut un maire, qu’aucune majorité ne soutenait, qui pas plus que ses prédécesseurs à ce poste ne savait comment sortir la ville de la crise économique. Si Berga profitait de la croissance générale des activités de construction et de services du pays, ses anciennes industries étaient à l’agonie, aucune autre économie ne s’inventait, les jeunes restaient à Barcelone après leurs études, et la ville demeurait pauvre en comparaison du niveau de vie moyen catalan. Le maire entendit parler des Proclamations des « chefs-d’œuvre » du PCI par l’Unesco, et déclara – pour distraire les gens de cette passe difficile, dit-on – que la Patum devait se porter candidate7.

22Le secteur de la restauration et de l’hôtellerie adhéra tout de suite à ce projet, comme les petits commerçants, la chambre de commerce, quelques fonctionnaires, la majorité de la classe politique et, parmi les figurants de la Patum, ceux qui voulaient voir la fête mieux contrôlée (Espelt 2004). Les équipes municipales successives ont toutes soutenu le projet. La mairie, soucieuse de se libérer du poids financier de la fête, voyait dans la Proclamation une porte d’accès à des subventions, de l’Unesco elle-même ou de la Generalitat catalane. La population pour sa part ne savait pas ce que cela impliquait pratiquement – personne ne le savait vraiment – mais n’était pas en position de rejeter une possible source de croissance économique. L’orgueil localiste berguedan lui faisait croire par ailleurs, non sans raison, que la Patum était aussi remarquable que le Palio de Sienne, par exemple, et qu’elle méritait une reconnaissance internationale.

  • 8 Je dois avouer que n’ayant pas eu la fermeté de refuser, j’ai moi-même rédigé à titre d’expert une (...)

23Ceux qui se méfiaient du projet, pour la plupart, ne protestaient pas ouvertement en dépit des frustrations exprimées dans l’intimité. Le modèle néolibéral de l’individualisme consumériste triomphait et commençait déjà à se naturaliser : c’est la fin de l’histoire, disaient certains, la fête rejoindra elle aussi la société du spectacle. Les seuls qui élevèrent publiquement la voix contre le projet furent de jeunes anarchistes que personne ne prenait au sérieux (« Jo al Fòrum… » 2004)8.

24En avril 2001 se constitua une nouvelle entité, le Patronat de la Patum. Un patronat, dans le cadre espagnol, est une sorte de fondation, une personnalité juridique morale issue d’une entité politique, ici la mairie, à laquelle on délègue la gestion d’une activité technique (Martínez-Alonso & Ysa 2001). La mission du Patronat consistait à « administrer, conserver et coordonner le développement de la fête de la Patum » (Generalitat de Catalunya / Ajuntament de Berga 2005 : 4a). L’idée de développer la Patum, on le sait, suscitait la polémique : pendant la Transition, même les activistes les plus engagés rejetaient toute instrumentalisation politique directe de la fête, et plus vigoureusement encore toute instrumentalisation économique. Sa conservation, au contraire, n’avait rien de controversé en soi, mais encore fallait-il d’extraordinaires efforts pour maintenir une fête dont le public se compte par milliers, dont les acteurs se livrent une concurrence acharnée, dont parlent tous les médias catalans, déclinée sous de multiples formes : une Patum enfantine officielle, une Patum de l’école pour enfants handicapés, une Patum du quartier ancien peuplé d’immigrés, et des Patums spontanées jouées pendant tout l’été dans chaque rue à l’aide de balais et de caisses de tomates vides ! Quant à l’administration, elle n’avait pas eu grand-chose à faire jusque-là pour gérer la Patum. Depuis que la fête avait pris cette ampleur massive, la Ville se contentait de coordonner les services de sécurité et de santé et gérait une foire d’attractions en marge de la fête. Chaque année les figurants demandaient à la municipalité de financer la réparation des pièces abîmées ; de temps à autre on se mettait d’accord pour créer de nouveaux vêtements. On négociait son entrée dans les rangs des figurants en invoquant une tradition familiale, des liens amicaux, en usant d’un peu de clientélisme, et parfois avec l’insistance de qui est résolu à en faire partie et à y travailler. On apprenait les sauts en les répétant depuis l’enfance et on se mouvait dans la foule par habitude. Les chefs des figurants et le conseiller municipal chargé des fêtes et des marchés se réunissaient une fois par an pour traiter des questions ponctuelles de coordination.

25Néanmoins le Patronat fut constitué par un acte municipal, devenant ainsi le gardien officiel de la Patum reconnu sans mal par la Generalitat, puis par l’Unesco. Il devait, selon le dossier de candidature, servir de « véhicule d’expression » aux « groupes de patumaires et aux agents directement impliqués dans la célébration de la fête » (Generalitat de Catalunya / Ajuntament de Berga 2005 : 5.1.2). Le Patronat était composé de certains des chefs des figurants, des conseillers et fonctionnaires municipaux impliqués dans la fête par leurs offices techniques, du chef du protocole de la ville, des représentants des partis politiques et bien entendu des commerçants. Ce conseil délibérait à huis clos, prenant ses décisions sans débat public préalable. Le Patronat prépara le dossier Unesco en recrutant un des porteurs de géants de la fête, licencié en histoire (qu’on chargea, selon une mauvaise langue, de découvrir une fois pour toutes les origines indiscutables de la Patum). En même temps on commençait à réorganiser la fête en fonction des attentes supposées de l’Unesco. La mairie expliqua dans le dossier que la participation de la population serait assurée grâce à l’Institut municipal de la culture de Berga, lequel « se convertirait en moteur des relations entre la société civile et l’administration municipale » (ibid. : 5.1.2). On était loin de la guita de 1978 chargeant dans le bureau du maire franquiste, fuets allumés, et que chassait un secrétaire ivre armé d’un pistolet. Le dossier insistait en effet sur l’essentiel : « La mise en marche du Plan d’action de la Patum impliquera la nécessité de renforcer le rôle du Patronat, tant sur le plan juridique qu’en termes de capacité d’action, puisque les tâches qui lui sont assignées et la centralité de la gestion de la fête lui imposent d’y consacrer tous ses moyens » (ibid. : 5.b).

Le pouvoir s’empare de la Patum

26Avant même la Proclamation, cette bureaucratisation de la fête eut des conséquences immédiates, prévisibles, et selon certains, voulues. On ne parla plus de la Patum que comme d’un « símbol de la identitat berguedana » ancien, éternel. On avait instauré une Patum-fétiche, réifié les relations sociales en icône culturelle (Herzfeld 1993 : 65). En consacrant la Patum, ses prêtres-administrateurs s’ouvraient aux tentations de n’importe quelle bureaucratie : la marchandisation, la corruption et le contrôle (Noyes 2006 : 35). Et des initiatives promues depuis longtemps trouvaient dans le Patronat l’instrument dont elles avaient besoin.

27Marchandisation, d’abord. Le Patronat justifia sa propre existence par la protection de la fête contre l’exploitation commerciale. Or il impulsa lui-même cette commercialisation à grande échelle. Il se rendit compte rapidement que les subventions de la Generalitat ne suffiraient pas à payer les nouveaux fonctionnaires de la fête. Mais la patrimonialisation offre une nouvelle source de rentes. Pendant les années 2000, le Patronat mena des campagnes successives d’inventaire des éléments distinctifs de la fête – le nom, les fuets, les plens – pour en déposer la marque auprès des organismes compétents à l’échelle nationale. Si la Patum était depuis longtemps un motif d’inspiration pour les artistes et les commerçants de la ville, le Patronat cherchait dorénavant à exploiter des « produits de qualité », estampillés « Patum ». Avant même le dépôt des marques, un marchand de vin avisé avait eu l’idée de demander l’autorisation de mettre les images de la Patum sur une collection de bouteilles de cava – un vin pétillant catalan. Le Patronat la lui accorda en échange d’un petit pourcentage de ses profits, et en fit la publicité dans le programme imprimé de l’année et sur le site Internet de la fête. Aujourd’hui on vend des licences moyennant 10 % des bénéfices pour des chaussures, des T-shirts, des bonbons, des jeux, des disques (Márquez 2009) et l’artiste initialement poursuivi pour exploitation abusive de la marque Patum est maintenant le créateur du logotype officiel.

28Un certain favoritisme apparut dès les premières années de la commercialisation. Un organisme « technique » comme un Patronat se compose d’individus qui ont eux-mêmes des intérêts propres (Martínez-Alonso & Ysa 2001 : 32, note 13). Un seul des deux groupes musicaux de la Patum a vu ses disques mis en vente sur le site Web du Patronat dans les années 2000. L’autre, d’un meilleur niveau musical et mieux implanté à Barcelone, ne put obtenir la permission d’emprunter le tabal, le gros tambour, pour enregistrer un disque. On aurait refusé semblables autorisations à certains photographes, tandis que les clichés du photographe membre du Patronat apparaissaient dans toutes les publications officielles de la Ville et de l’Unesco. La concurrence qui avait aiguisé la fête semblait désormais inégale, et le désir exprimé par le Patronat de favoriser les produits de qualité pouvait en être contredit. Aujourd’hui, l’appât du gain a ouvert cette concurrence, mais on s’inquiète d’une possible dégradation de la marque : une campagne a été confiée en 2009 à une école de tourisme pour faire valoir que « la Patum est plus qu’une marque », non sans chercher à en exploiter les bénéfices « pendant toute l’année » (Baiget 2009 : 63).

  • 9 Peu après, en 2007, des élections formelles surveillées par le Patronat renouvelaient les chefs des (...)

29Plus important encore est le contrôle social, puisque dans les conflits d’opinion entre patumaires, le Patronat appuie les conservateurs. À l’époque franquiste, la Patum avait été le véhicule privilégié d’intégration des immigrés espagnols, venus massivement à partir des années 1950 travailler dans les mines et le textile berguedans. Sans connaissances préalables, on pouvait participer à la fête à côté des figurants. Il n’était pas besoin de savoir le catalan, on démontrait ainsi sa volonté d’être intégré, on s’y attachait : avec le temps, beaucoup d’immigrés sont devenus figurants et même d’enthousiastes catalanistes. Or, dès les premières années du Patronat, on inventa un système de « points » pour choisir les quatre couples de nouveaux mariés désignés comme « administrateurs » de la Patum et représentants des quartiers de la ville lors des cérémonies. On gagnait des points en étant né à Berga et en s’étant marié à l’église – ceci dans une ville d’immigrés et dont la classe ouvrière est historiquement très anticléricale. Beaucoup s’inquiétaient que le Patronat veuille régler l’accès à la participation directe à la fête par une loterie, comme cela se pratiquait déjà pour la Patum infantil, au lieu d’en laisser le contrôle aux figurants eux-mêmes par les moyens informels traditionnels9. Le Patronat et les médias commencèrent à parler des figurants comme de la plantilla, c’est-à-dire l’ensemble des ouvriers d’une fabrique, restituant de cette façon au terme « patronat » son autre sens (Pedrals 2000).

30On réitéra les dénonciations contre la Patum del Carrer de la Pietat, une Patum d’enfants qui avait cours depuis 1962, dont les figures étaient confectionnées entre voisins dans le quartier le plus ancien de la ville. Ce quartier fut abandonné dans les années 1960 par ses habitants et occupé dès lors par des immigrés, aujourd’hui nord-africains et sud-américains, mal acceptés par la population locale. Dans cette Patum de quartier – absente du dossier de candidature à l’Unesco qui insiste pourtant sur l’importance de la fête comme moyen d’intégration –, j’ai vu des adolescents péruviens, d’un genre à faire trembler les maîtres, menant des petits enfants par la main pour leur enseigner à faire sauter la massue du diable, employant des gestes traditionnels comme s’ils étaient nés à Berga. Or, selon la logique du Patronat, cette Patum de quartier n’est pas « authentique » ; elle n’est pas autorisée par la Ville, au motif qu’il existe déjà une Patum infantil. Cette méfiance a débouché sur une confrontation ouverte en 2007, quand le Patronat a dénoncé ouvertement la participation – depuis les années 1980 – de cette Patum à des rencontres festives hors de Berga comme étant susceptible de créer une confusion avec la vraie Patum, déclarée Patrimoine de l’humanité. L’association des voisins del Carrer de la Pietat rétorque que le risque est ridicule et qu’elle ne reconnaît pas l’autorité du Patronat (Ferrer 2007). L’opinion publique est divisée et les tensions continuent.

  • 10 Jordi Cussà, « Divendres de cendres », publié en 2009 sur El bloc de Jordi Cussà (http://blocs.mesv (...)

31On a aussi commencé à écarter les gens d’un contact direct avec les figures de la Patum. Parce que les géants sont centenaires, on n’autorise plus n’importe qui, mais seulement les restaurateurs diplômés, à en réparer les dégâts. La restauratrice embauchée a ainsi préparé d’emblée, consciencieusement, un plan de conservation des effigies réclamant un « changement de mentalité », puisque la proximité du public et la vigueur des figurants eux-mêmes menacent l’« intégrité physique » de ces pièces « uniques, inimitables, et d’une valeur incomparable » (Clotet 2006). (On me disait souvent dans les années 1980 : « Si tout brûlait, on danserait quand même la Patum », scénario qu’un romancier berguedan a imaginé récemment sur son blog10.) Désormais, les figurants portent des chemises orange pour être reconnaissables et dans leurs intervalles libres forment un cordon autour des danseurs – un effet de couleur d’ailleurs très laid. Même sous Franco on n’avait jamais établi une séparation visible entre la foule et les figurants. Le peuple était écarté du saint sacrement, mais la Patum lui appartenait : on « accompagnait » les géants. Aujourd’hui on a simplement le droit de les regarder et de contempler leur « berguedanité ».

32Paradoxalement, la mise en patrimoine a aussi banalisé la fête. On voit des images de la Patum partout, dans le décor urbain, dans les promotions touristiques de la ville, les images publicitaires, les produits commerciaux ; on peut aller voir les figures au musée au lieu d’attendre impatiemment leur retour annuel. Rite social dans les années 1980, fétiche identitaire au commencement du millénaire, la Patum est devenue une marque.

Le peuple se démet

33C’est ainsi que d’un autre côté, on commence à prendre volontiers ses distances. La Patum a toujours exigé un effort social et physique : on peut craindre d’être étouffé par la foule et de s’exposer à toutes sortes de rencontres désagréables. Dès lors que la Patum est protégée par le Patronat, on sent moins l’obligation commune à tous de s’en charger ni même d’en être absolument. Je connais de vieux patumaires qui se sont attristés des changements et ont renoncé à leur rôle de figurants ; les jeunes se tiennent de plus en plus à l’écart pour faire leur propre Patum, des marginaux qui trouvaient leur place dans la fête l’ont aussi délaissée. Cette dispersion engendre une perte de l’intelligence collective qui contribuait autrefois à la fête.

34Cette situation nourrit naturellement les critiques à l’égard du Patronat : des citoyens et des partis politiques réclament sa démocratisation, l’ouverture de ses réunions au public, la transparence de ses décisions. En 2006, le Patronat reconnaissait publiquement avoir une image « d’institution fermée, en rappelant cependant que tous les groupes politiques, qui sont les représentants des citoyens, y sont représentés » (DBerguedà.cat 2006) et admettait cinq nouveaux membres pour représenter le public patumaire. En 2009 encore, certains, mécontents, montent une campagne sur Facebook déclarant que « La Patum appartient à tous, non au seul Patronat ». D’autres se contentent de commentaires ironiques (« El que més m’agrada » 2008). Bien entendu, les accusations contre la « mafia » du Patronat, supposée contrôler l’accès au rôle de figurant, reprennent celles qu’on proférait jadis contre les « habilleurs », ceux qui autorisaient à revêtir la tenue des plens. Mais on savait où trouver ces derniers, on prêtait la main aux préparatifs, on leur payait un verre, avec patience on entrait à son tour dans cette « mafia ». Aujourd’hui, on se plaint du Patronat, on parle de le réformer, mais personne ne propose de l’abolir et peu de gens prétendent à en faire partie.

35Devant cette délégation de la fête aux professionnels, le peuple se retire – c’est-à-dire la communauté dont dépend par définition une fête populaire. Les Berguedans semblent juger inévitable la bureaucratisation de la fête, ils parlent eux-mêmes de « patrimoine », d’abord avec ironie, « entre guillemets », puis par habitude. Ils oublieront, et leurs fils après eux, que jadis la Patum faisait peur, et la naturalisation sera achevée. On continuera à venir s’y amuser, mais s’y investira-t-on toujours ?

36Si ce n’était que cela, une fête passionnée se congelant en patrimoine, ce serait une perte pour Berga et les nostalgiques (dont j’admets faire partie). Mais il existe des indices d’autres problèmes. La Patum, je le répète, a servi pendant des siècles à exprimer et à reconnaître les conflits, et non à les résoudre. Aujourd’hui, on hésite à s’y engager pleinement. Le conflit s’est déplacé du cadre symbolique de la Patum au cadre instrumental de sa gestion. Il a aussi donné lieu à des expressions plus violentes. Pendant la fête de 2005, après la Patum de nuit, les jeunes anarcho-catalanistes de Berga donnaient un concert de rock sur une esplanade proche des étals de bars de diverses associations de jeunesse. Dix-huit jeunes, au passé judiciaire connu pour la plupart, de diverses origines mais non catalans, firent irruption dans l’enceinte du concert, une lame de couteau à la main. Ils attaquèrent un adolescent, pour une histoire de drogue non payée selon les uns, par simple antipathie « de clan » selon les autres. Son frère, essayant de le défendre, fut tué de plusieurs coups de couteau, et d’autres furent blessés. La police catalane, qui avait coutume de se tenir à l’écart des jeunes pendant la Patum pour éviter les affrontements, n’arriva pas à temps.

37La victime appartenait aux figurants des « nouveaux nains ». Berga n’avait jamais souffert de violences sérieuses pendant la Patum et avait connu jusque-là peu de meurtres. Le choc, touchant au cœur même de la communauté, traumatisa la ville entière. Après deux semaines de protestations massives, une difficile coexistence quotidienne reprit, avec d’inévitables rencontres dans une petite ville, entre jeunes et policiers accusés d’indifférence, entre immigrés et Catalans, entre les familles des victimes et celles des accusés. La crise mettait en relief une transformation sociale plus étendue, un retrait graduel de la vie de la rue et par contrecoup une érosion du contrôle social, face à l’émergence des différentes sous-cultures des jeunes s’affrontant les uns aux autres et tous à la police. On disait que les maîtres d’école et la police n’assumaient pas leur travail de socialisation de la jeunesse ni de maintien de l’ordre public.

  • 11 Qu’on pourrait traduire par : « On était mieux quand on luttait contre Franco. »

38Or, à l’époque franquiste, quand la police n’était pas « des nôtres », l’ordre public relevait de tous : on réglait les disputes entre soi pour éviter le contact avec les autorités. Maintenant on laisse cette charge aux fonctionnaires – qui n’en ont pas les moyens. Le désordre, la peur de l’autre sont donc plus présents, et l’on se sent plus impuissant. On se souvient du fameux anti-slogan « Contra Franco estabámos mejor11 » (Vázquez Montalbán 1985) : si personne ne veut du retour du dictateur, on regrette la perte du savoir collectif que les insuffisances des institutions imposaient alors de posséder. La démission du peuple en faveur des professionnels, le transfert de la politique de la rue à la salle fermée faisaient partie du « prix de la Transition » (Morán 1991 ; Buckley 1996). La délégation de la Patum aux « techniciens » n’est qu’un pas de plus dans cette histoire. Et la construction d’un État-providence a assurément comporté de grands bénéfices qu’aucun Berguedan ne nierait. Mais devant la rupture dramatique et soudaine constituée par le meurtre commis lors de la Patum, on s’aperçut que les réseaux serrés du voisinage et la connaissance intime des techniques de convivència quotidienne et festive s’étaient lentement dissous.

39Que ce soit clair : je n’établis naturellement aucun lien de causalité entre la patrimonialisation de la fête et l’accroissement de la violence à Berga ! La Patum est plutôt, et cela depuis toujours, un indice et un condensé de la vie sociale quotidienne. Elle est cependant, comme toute tradition collective, « a model of and a model for » (Geertz 1973), prise dans une relation d’influence réciproque avec la société. En agissant sur la Patum, on agit sur Berga : si la Patum ne permet plus à ses acteurs d’improviser librement, les tensions perdent un exutoire et la ville perd son instrument le plus souple de débat et de façonnement collectif.

L’Unesco a donné, l’Unesco a ôté

40Il vaut la peine de rappeler les objectifs de la Convention pour la sauvegarde du PCI et son cadre intergouvernemental. Le but principal de la Convention est naturellement de sauvegarder le patrimoine. Si, comme le dit Barbara Kirshenblatt-Gimblett (2004), le patrimoine naît de l’acte même de sa nomination, on peut constater que les modes de constitution du patrimoine sont aussi ceux qui le conservent comme tel : une « self-fulfilling prophecy » (Merton 1968 : 477). Mais il s’agit aussi de constituer et de préserver la communauté (Hafstein, ce volume), et le langage du PCI (Bortolotto, ce volume) indique un désir de garder vivantes les traditions et les communautés. La patrimonialisation de la Patum a cependant reconstitué la fête vivante comme fétiche, et le geste social a cédé devant la gestion professionnelle. Ce n’est pas la fin du monde, surtout dans un pays riche et une démocratie stable comme l’Espagne. Il se peut que la majorité silencieuse des Berguedans soient indifférents ou même heureux devant ce changement, bien que les citoyens engagés se montrent plutôt mécontents. Mais la naturalisation du patrimoine comme seul destin des traditions populaires, à poursuivre aussi rapidement que possible, est dangereuse ; j’ose dire qu’elle pourrait nuire aux missions essentielles de l’Unesco.

41Dans l’acte constitutif de 1946, la conservation du patrimoine est entendue comme un moyen parmi d’autres pour donner « une impulsion vigoureuse à l’éducation populaire et à la diffusion de la culture », vue à son tour comme le moyen de cultiver la paix en promouvant la compréhension mutuelle des peuples et « l’idéal démocratique de dignité, d’égalité et de respect de la personne humaine » (Préambule). Avec le temps, la conception d’un « patrimoine universel de livres, d’œuvres d’art et d’autres monuments d’intérêt historique ou scientifique » à restituer aux peuples (But et fonctions, 2b) se relativise et évolue vers l’idée anthropologique d’une culture créée par les peuples eux-mêmes (Bortolotto 2007). Le champ du patrimoine s’élargit donc pour incorporer la dimension « immatérielle » des traditions indigènes et populaires avec le programme des « Chefs-d’œuvre » du PCI, puis se démocratise encore plus, avec la Convention de 2003, passant de l’exceptionnel au « représentatif ». Enfin la Convention sur le PCI reconnaît explicitement « que les communautés […] jouent un rôle important dans la production, la sauvegarde, l’entretien et la recréation du patrimoine culturel immatériel, contribuant ainsi à l’enrichissement de la diversité culturelle et de la créativité humaine ». On veut démocratiser le monde ; on reconnaît, peu à peu, que les peuples possèdent déjà des ressources culturelles et sociales qui favorisent ce projet.

42Ainsi à l’article 15 de la Convention, on recommande leur inclusion dans les activités de sauvegarde du patrimoine : « Chaque État partie s’efforce d’assurer la plus large participation possible des communautés, des groupes et, le cas échéant, des individus qui créent, entretiennent et transmettent ce patrimoine, et de les impliquer activement dans sa gestion. »

43« La plus large participation possible » : mais en quoi serait-elle impossible, puisque selon la même convention les PCI sont « recréé[s] en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire » (article 2.1) ? Les communautés jouent « un rôle important » ? Mais qui d’autre aurait un rôle à jouer ? Les « impliquer […] dans la gestion » ? Mais qu’est-ce que la gestion d’une tradition populaire si ce n’est la création, l’entretien et la transmission ? Comment les communautés pourraient-elles ne pas être non seulement impliquées, mais les agents normaux, centraux, incontournables de cette reproduction culturelle ? Que diable faisait-on avant que n’existât l’Unesco ?

44La vraie nouveauté de la Convention, ce sont les articles 12 à 14. On n’a pas souligné leur bizarrerie. Les États maintiendront les PCI vivants en créant des inventaires, en établissant des organismes administrateurs, en cultivant les connaissances techniques et scientifiques, en adoptant les mesures nécessaires, en éduquant les jeunes à la valeur et à la pratique de leurs traditions. En consultant, bien entendu, les communautés. Mais à partir d’une consultation beaucoup plus formalisée et la plus « large possible », évidemment, de l’Unesco et des organismes internationaux (seule forme de consultation que ces derniers peuvent envisager).

45S’il s’agit de démocratisation, elle est conduite par conséquent de façon bien étatiste, car c’est tout simplement une nationalisation de la culture populaire qu’on a effectuée. Quelques États, comme le Ghana, l’ont déjà pratiquée pour leur compte, non sans faire scandale (Ludewig 2009), mais cette nationalisation généralisée induite par la Convention n’a même pas été relevée (Hafstein, ce volume). Et ce ne sont plus quelques chefs-d’œuvre menacés, mais la totalité de la culture traditionnelle que l’Unesco confie dorénavant aux États.

46Telle n’était pas assurément l’intention : ce sont l’habitude et les catégories naturalisées de la pensée intergouvernementale qui prévalent. D’abord, le patrimoine. On a élargi sa définition afin de conférer la dignité culturelle aux peuples du monde sans relever ce qu’impliquait l’équivalence établie entre les choses précieuses du passé et les pratiques vivantes des pauvres : ce faisant, on promeut l’aliénation et le fétichisme. En second lieu, la définition des acteurs. Les acteurs du système international westphalien – pour déstabilisé qu’il soit – sont les États. L’Unesco est donc elle aussi constituée d’États membres, entendus comme entités naturelles, souveraines et indivisibles. Le système ne reconnaît qu’exceptionnellement d’autres acteurs.

47Une autre complication tient à la conception de la communauté comme unité qui préexisterait à l’intervention politique – produit aussi de l’idéologie de l’État-nation. On ne reconnaît pas l’implication de la politique dans les pratiques orales et traditionnelles, ni que l’État et les institutions participent et agissent, eux aussi, au travers de ces pratiques « immatérielles », comme je crois l’avoir démontré avec l’histoire de la Patum. On sépare donc l’État de la communauté, reconnue comme seule créatrice, seule autorisée à introduire des changements. Mais la communauté, supposée pré-moderne, mise en crise par la globalisation, elle-même un patrimoine menacé, n’est pas en état de renouveler ses traditions, elle est tout juste « porteuse » d’un PCI déjà inerte. L’État qui représente la communauté doit sauvegarder son patrimoine à sa place. Des deux côtés – la communauté réduite à l’impuissance et l’État déclaré incompétent –, le geste que constitue la fête est effacé ; ne reste que la gestion.

48Sans le vouloir, la convention reproduit à grande échelle ce qui s’est passé à Berga. Un ancien coureur de la guita me disait : « La Patum était le seul lieu où ces vieux du peuple donnaient les ordres – des mineurs et des camionneurs ! Le Patronat leur a même ôté cela. » Les vieux ouvriers – comme dans d’autres cas les femmes, les minorités, les pauvres et autres protagonistes des traditions populaires – ne sont pas en position d’affronter la concurrence établie selon les règles du jeu des démocraties néolibérales. Ils ne seront pas les gestionnaires d’un patrimoine qui réclame désormais des connaissances techniques et culturelles spécialisées. Le PCI offre un nouveau domaine à la « capture élitaire » où l’on observe un effet inattendu des politiques de développement (Breidenbach & Nyíri 2009 : 116).

49Un des effets pervers de la démocratie représentative peut être la démission du peuple, soit de la fête, soit de la vie publique tout entière. Bien sûr, la démocratie directe a des limites pratiques : on n’habite plus la Genève de Rousseau où fête et république s’incarnaient réciproquement. Les théoriciens de la démocratie persistent cependant à reconnaître l’importance de participer non à titre consultatif mais comme protagoniste. Au moins une société civile très participative tend-elle à avoir confiance dans le système représentatif dès lors qu’elle entretient des liens avec la classe politique (Young 2000).

50Depuis 1968, et plus encore en raison de l’actualité, l’enthousiasme pour l’idéal de la démocratie directe a été renouvelé : la (re)formulation de la Convention sur le PCI relève elle-même de cette progression. Les partisans de la participation ont cependant tendance à l’imaginer dans le cadre envisagé par Jürgen Habermas (1962) : une délibération ouverte où les intérêts particuliers se négocient dans un langage transparent et rationnel. Or, Habermas lui-même reconnaît que cet « espace public » et cette « société civile » sont une tradition propre à la modernité bourgeoise masculine. Leur équivalent dans les communautés subalternes, indigènes, minoritaires, prolétaires, du Sud, bref les communautés les plus aptes à être jugées porteuses du PCI, est à trouver dans leurs propres traditions orales et gestuelles. Ce sont précisément elles qui sont susceptibles d’être patrimonialisées afin d’attirer les touristes, d’être soustraites à l’ordre du geste pour devenir objet de gestion. Aussi la confiance dans les institutions représentatives tend-elle à être très limitée dans de telles sociétés, non sans raison. Ce sont donc ces communautés qui ont le plus grand besoin de maintenir ces arènes traditionnelles de contestation, meilleure école endogène de « l’idéal démocratique de dignité, d’égalité et de respect de la personne humaine ». Un avenir valant mieux qu’un patrimoine.

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Notes

1 Une histoire forcément simplifiée, qui ne reconnaît rien de ma grande dette envers les gens de Berga. Je ne rends pas justice à certains, et ne suis pas moi-même innocente dans cette histoire, mais devant la fureur patrimonialisatrice actuelle, il faut bien tirer des leçons d’où l’on peut.

2 Pour plus de détails sur la fête et son histoire, voir Farràs (1979), Noguera (1992), Noyes (2003), Felipó (2005) ; pour des vidéos et la présentation officielle, http://www.museu.lapatum.cat/; pour des vidéos plus dionysiaques, YouTube. Mon résumé historique est pris de Noyes (2003). Toutes les traductions sont miennes.

3 Qu’on pourrait traduire par : « Nous ne sommes pas forts mais nous sommes nombreux. »

4 Une plateforme régionale démocratique qui organisa les grandes manifestations réunissant tous les partis.

5 José María Aznar, Premier ministre espagnol de 1996 à 2004, membre du Parti populaire (appartenant à la droite libérale et nationaliste espagnole).

6 Un slogan catalaniste des premières années de la démocratie : « Fem país. »

7 Je résume dorénavant Noyes (2006).

8 Je dois avouer que n’ayant pas eu la fermeté de refuser, j’ai moi-même rédigé à titre d’expert une lettre à l’appui du dossier remis à l’Unesco.

9 Peu après, en 2007, des élections formelles surveillées par le Patronat renouvelaient les chefs des figurants (DBerguedà.cat 2007).

10 Jordi Cussà, « Divendres de cendres », publié en 2009 sur El bloc de Jordi Cussà (http://blocs.mesvilaweb.cat/jordicussa).

11 Qu’on pourrait traduire par : « On était mieux quand on luttait contre Franco. »

Auteur

Dorothy Noyes, The Ohio State University, États-Unis

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

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