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Le patrimoine culturel immatériel

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Chiara Bortolotto

I. Héritage, propriété et communautés

L’image des communautés dans l’espace public

Frédéric Maguet

Texte intégral

1Le discours du patrimoine culturel immatériel renvoie globalement au thème du rééquilibrage, se fondant sur la thématique générale des rapports Nord-Sud et la gestion de la sortie du colonialisme. L’histoire de la constitution de cet univers discursif, par ailleurs présent dans le champ politique dès l’immédiat après-guerre, est repérable dans la sphère patrimoniale à partir de 1973, au lendemain de la signature de la Convention de l’Unesco « concernant la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel ». Les pays possédant peu ou pas d’artefacts relevant de cette Convention (monuments historiques et sites naturels) entrent progressivement dans une phase de prise de conscience, puis de revendication, exigeant de faire droit à d’autres objets. Le périmètre du champ patrimonial doit pouvoir accueillir des coutumes ou des savoir-faire, ce qui suppose une remise en question des catégories qui le fondent (le beau, le rare, l’authentique…) pour s’ouvrir à des catégories moins européanocentrées et moins liées à l’hégémonie culturelle de la classe bourgeoise. C’est ce mouvement qui conduit à la signature, le 17 octobre 2003, d’une nouvelle Convention « pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel ».

2Je me propose de saisir ce discours à un moment crucial : les quelques années qui séparent la signature du texte de la mise en œuvre des procédures d’agrément sur les listes qu’il définit, soit 2003-2009. Pour ce faire, j’adopterai une perspective pragmatiste, en l’étudiant à travers ses conséquences les plus immédiates. Du point de vue des États signataires, elles sont de deux ordres : d’une part un abandon partiel de souveraineté au profit d’une entité politique englobante, en principe planétaire, et d’autre part une co-gestion normalisée sur le plan du droit de certains segments du patrimoine avec des entités sociales englobées au statut politique incertain. L’examen que je propose d’entreprendre concerne la caractérisation de ces entités englobées, désignées dans les écrits de l’Unesco (notamment le texte de la Convention et les notices explicatives des formulaires de candidature) comme des « communautés ». Outre ces textes normatifs, la base empirique de mon enquête est constituée d’un corpus de 90 cas représentant les Proclamations provisoires, dont l’Unesco a décidé qu’elles seraient intégrées aux listes définitives régies par la Convention.

La Convention de l’Unesco

3Le montage opérationnel qui dérive du discours de rééquilibrage et le principe de co-gestion qui en résulte se déclinent sur deux registres : une aide des États signataires aux détenteurs de certains traits culturels jugés dignes d’être protégés, et simultanément le soin confié à ces mêmes détenteurs d’en organiser eux-mêmes la protection. La co-gestion se pratique depuis plusieurs décennies dans la sphère du patrimoine matériel, mais la Convention de 2003 lui confère une dimension jusqu’alors inédite car le patrimoine culturel immatériel est conçu comme un ensemble de traits incorporés : les détenteurs ne sont pas seulement des partenaires légitimes, appelés à négocier avec les savants des décisions concernant des recherches et des présentations, ils constituent le milieu même dans lequel ce patrimoine s’inscrit. L’article 2 évoque « les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire », donc des éléments inscrits dans les corps des personnes qui les détiennent.

Reconnaissance par les acteurs, reconnaissance des acteurs

4Le patrimoine culturel immatériel est non seulement indissociable des corps de ses détenteurs, mais il suppose en outre de leur part une valorisation puisque, selon les termes de la convention, il est constitué de traits « que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel ». Ici réside le caractère le plus innovant de cette nouvelle forme patrimoniale : les agents de sa reconnaissance en sont les intéressés eux-mêmes, et non plus des spécialistes appointés dans une charge redistributive (étatique) de la culture. Il y a donc superposition de l’objet et du sujet dans le processus de sauvegarde. Ce sont bien les détenteurs de traits relevant du patrimoine culturel immatériel qui vont être invités à participer à une identification des éléments susceptibles de faire l’objet d’une demande de reconnaissance. En retour, ils pourront prétendre à des aides de l’État pour organiser des programmes éducatifs et des formations spécifiques, ou toute autre forme d’action de sauvegarde.

5De cette manière, les groupes de praticiens qui vivent sur le territoire d’un État contractant ont la possibilité d’assurer leur perpétuation en tant que groupes. Ce qui se joue ne concerne pas seulement des traditions, des spectacles ou des savoir-faire, ces différentes facettes du patrimoine sont elles-mêmes pensées comme fondatrices des groupes qui les portent. Comme l’indique très précisément la Convention, elles donnent à leurs détenteurs « un sentiment d’identité et de continuité ». Dans cette optique, il existe une relation de définition circulaire entre le patrimoine culturel immatériel et les communautés.

  • 1 Cela ne signifie pas que ces éléments « existent » préalablement à leur reconnaissance : le format (...)

6On ne saurait donc le considérer comme un simple répertoire de gestes, de paroles, de manières d’être ensemble auxquels on se serait livré jusque-là par habitude – parce que telle était la coutume – et qui se trouveraient mués en objets patrimoniaux par le jeu d’une attention spécifique. La liste des 90 Proclamations du corpus initial des listes liées à la Convention ménage une part très importante aux danses, chants, spectacles, jeux instrumentaux, à côté des carnavals et des fêtes urbaines. Les objets de ces Proclamations sont donc des éléments déjà valorisés au sein des groupes dont ils sont originaires, et non des éléments du quotidien devenus subitement patrimoniaux par un nouveau regard porté sur eux1. Dans de nombreux cas, l’accent est d’ailleurs mis sur l’extrême difficulté liée à l’apprentissage et à la maîtrise de l’élément évoqué : « Pour que le son de chaque mot demeure intact, les praticiens apprennent dès l’enfance des techniques complexes de récitation fondées sur l’accent tonal, une manière unique de prononcer chaque lettre et des combinaisons spécifiques de discours » (tradition du chant védique, Inde).

7La reconnaissance accordée par l’Unesco se veut donc la reconnaissance d’une reconnaissance : une manière de reconnaître des groupes humains ne possédant ni statut politique ni puissance économique, en valorisant aux yeux du monde ce qu’ils valorisent déjà en leur sein. Au travers de pratiques, ce sont bien des groupes humains qui sont reconnus, ce qui invite à porter une attention particulière sur la manière dont ils sont désignés.

Un syntagme triple

8« Les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus », ainsi est nommée l’instance partenaire qui, en relation avec l’État signataire et grâce à son entremise, sera désormais en mesure d’entreprendre de sauvegarder son patrimoine. Ce syntagme revient à plusieurs reprises dans le texte de la Convention sans que les termes en soient définis. Certes, le flou définitionnel (qu’est-ce qu’une « communauté » ? que sont les « groupes » qui ne sont pas des communautés ?) est pratiquement inévitable dès lors qu’on souhaite ouvrir un éventail de solutions adaptées à une diversité de situations locales qu’il est, en toute rigueur, impossible d’anticiper. Mais faut-il souligner l’étrangeté d’une suite de termes dont le premier subsume les deux suivants ? Quelle que soit la manière dont on construit l’ensemble social qu’on va nommer « communauté », il s’agit forcément d’un groupe composé d’individus. Or ce terme, porteur de multiples interrogations à la fois par son extrême polysémie et en raison de sa surexposition médiatique, se trouve mis en relief en étant systématiquement placé en tête de liste. Quel que soit le flou qui entoure la notion, ce sont bien des liens sociaux de type « communautaire », qui intéressent l’Unesco, à preuve : les formulaires de déclaration de candidature où la partie « Personnes à contacter » comprend les « Organisme(s) communautaire(s) ou représentant(s) des communautés concerné(s) ».

  • 2 À cet égard, on peut se reporter à l’ouvrage de François Flahault (2005), Le Paradoxe de Robinson, (...)

9Pourquoi alors ne pas se référer simplement à des « communautés » ? Pourquoi opérer un encadrement logique de ce terme en lui adjoignant un pôle inclusif tellement vaste qu’il peut accueillir n’importe quelle forme de regroupement social, et une limite absolue du point de vue sociologique : les individus ? Est-il d’ailleurs besoin de rappeler que l’individu est une construction sociale et qu’il est vain de tenter de concevoir un individu qui ne soit pas le produit d’une socialisation2 ? Cette présentation ternaire appelle deux types d’explications. Le premier, d’ordre pratique, est qu’en désignant ainsi les acteurs-partenaires, l’Unesco ne réduit pas ses États membres à ne traiter qu’avec les seuls groupes qui se définissent eux-mêmes comme des communautés. En fonction des situations locales, les États pourront contracter avec des groupes qui, en contexte, ne sont pas reconnus comme tels (par exemple, avec des troupes théâtrales professionnelles) et, éventuellement, avec des individus répondant aux critères des « trésors nationaux vivants » tels que le Japon, puis la Corée, les ont développés depuis la Seconde Guerre mondiale. Le second ordre d’explication est rhétorique : en encadrant ainsi un terme aussi mal défini, mais en le plaçant en tête de liste, on obtient une figure de double opposition extrêmement puissante, qui a un effet de renforcement du terme « communauté ».

10Ce mode d’écriture est donc très efficace puisqu’il permet d’indiquer un horizon de partenariat souhaitable, le lien communautaire, sans bloquer le processus de ratification par une définition trop stricte. Mais en même temps il n’est pas dénué d’embûches, car il contraint à veiller à ce que ce flou définitionnel ne soit pas mis à profit par tel ou tel groupe de pression (politique, confessionnel, économique, etc.) qui tenterait de détourner les termes de la convention, sans égard pour les intentions initiales qui la fondent.

  • 3 Voir par exemple Julien Landfried (2007).

11Les « opérateurs communautaires », souvent autoproclamés, qui organisent ces groupes de pression sont régulièrement la cible des tenants d’un universalisme radical3. Il est important de noter le caractère tout à fait réel et pernicieux des actions qu’ils mènent ; outre que ces actions utilisent l’ensemble des armes classiques de la subversion politique, elles opèrent des manipulations auprès du public, mais également auprès des membres des communautés qu’elles prétendent défendre, en n’hésitant pas à les soumettre à des désinformations parfois grossières. À cet égard, l’étude de Jeanne Favret-Saada (2007) sur l’affaire des « caricatures de Mahomet » est particulièrement éclairante. Les défenseurs des droits de l’homme sont évidemment dans leur rôle lorsqu’ils s’insurgent à la fois contre ces situations et contre l’exploitation sensationnaliste qui en est faite par (une grande partie de) la presse. Mais la critique légitime doit s’arrêter à ce point ; il serait désastreux de se fonder sur des dérives communautaristes provoquées de l’intérieur (activisme communautaire) ou de l’extérieur (stigmatisation) pour critiquer la notion même de communauté.

Les notions philosophiques classiques

Communauté et société

12Sans qu’elle apparaisse jamais au premier plan de la scène philosophique ou scientifique, la discussion de l’idée de « communauté » a été présente depuis l’origine des sciences sociales (notamment la sociologie et l’anthropologie), dès les travaux d’Henry Maine puis de Ferdinand Tönnies. Et il n’est que de considérer les interrogations contemporaines traitant des rapports entre communautés et espace public pour constater qu’elle demeure très prégnante.

13L’ouvrage de Tönnies, publié en 1887, inaugure une longue tradition de réflexions sur le fait communautaire. Son titre français, Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure, en annonce à la fois le programme et les ambiguïtés. Le programme repose sur une opposition binaire, déjà présente chez Maine, entre deux manières de faire groupe : la « société » (échange, commerce, public, État), qui suppose une union contractualiste entre individus, et la « communauté », qui est première par rapport aux individus et que Tönnies fait reposer sur des fondements qu’il tient pour naturels (parenté, voisinage, amitié). À la base de cette dichotomie : deux types de volontés qu’il nomme « volonté organique » et « volonté réfléchie ». La première conduit au lien communautaire – la « communalisation » dira plus tard Max Weber (2003) – qui repose sur une proximité affective et corporelle, sur des sentiments et des habitudes. La seconde est la clé du lien social, conclu par intérêt. « Et l’on peut, dans une certaine mesure, comprendre la communauté comme un organisme vivant, la société comme un agrégat mécanique et artificiel » (Tönnies 1944 : 5). Chez Tönnies, il n’y a pas de hiérarchie associée à cette partition ; en revanche, Manfred Gangl (1995) souligne que certains de ses commentateurs ont voulu y introduire un point de vue axiologique en dotant la communauté d’une valeur positive et la société d’une valeur négative.

14Les ambiguïtés de la conception développée par Tönnies concernent le statut (ontologique versus épistémologique) de l’opposition entre « société » et « communauté » : a-t-on affaire à des « catégories fondamentales » ou à des entités saisissables par l’observation empirique ? De ce flou théorique dérive une difficulté à choisir entre la formule d’une succession temporelle irréversible (« L’ère de la société suit celle de la communauté » [Tönnies 1944 : 280]) et celle de la coexistence de deux principes qui, dans des proportions variables, peuvent être repérés dans le fonctionnement de tous les groupes humains.

15La Convention de l’Unesco sur le patrimoine culturel immatériel présente elle aussi cette double ambiguïté (statut ontologique versus épistémologique des notions et irréversibilité diachronique versus articulation synchronique). Le problème de la succession ou de la coexistence y est traité sur le mode majeur puisque c’est la modernité, sous la figure renouvelée de la mondialisation, qui est convoquée comme la cause première de l’établissement d’une convention.

Succession ou articulation ?

16Dans le champ anthropologique, ce fut l’originalité du travail de Robert Redfield (1955) que d’entreprendre de caractériser les petites communautés originaires (« distinctiveness, smallness, homogeneity, and all-providing self-sufficiency ») et de montrer, dans une perspective dynamique, les transformations que leur faisait subir un processus d’englobement au sein d’entités – des « sociétés » – plus vastes. Un des points les plus marquants de son ouvrage concerne l’analyse critique du point de vue que l’observateur porte sur ces petites communautés et sur les changements qui les affectent. L’exemple qui illustre ce questionnement, une communauté villageoise englobée dans l’agglomération de Mexico, est particulièrement parlant puisqu’il s’agit de la même communauté sur laquelle Oscar Lewis devait travailler dix ans plus tard. Rétrospectivement, la lecture des deux études met en lumière leurs différences, tant en ce qui concerne l’appréhension de la vie « morale » de cette communauté (positive chez Redfield, négative chez Lewis) qu’en ce qui concerne leur mode d’analyse des changements sociaux en cours (Redfield 1955 ; Lewis 1963).

17Si l’on revient au travail fondateur de Tönnies, on constate qu’il insiste quant à lui sur l’inévitable disparition des communautés originaires, remplacées par ces formes nouvelles de regroupements humains qu’il nomme « sociétés », mais que, dans le même temps, il institue ces deux termes en « catégories fondamentales de la sociologie pure ». Cette seconde lecture peut être utile ici en ce qu’elle permet d’introduire le recours à la « communauté », avec les valeurs de solidarité et de partage qui s’y attachent, comme une forme de rattrapage des excès de l’individuation qu’impose, parfois violemment, la « société ». Insistons tout de même sur le fait que cette lecture catégorielle n’est pas sans danger : le fait que Tönnies ne soit jamais entré dans une observation fine de groupes réels a permis par la suite des investissements multiples de ses catégories, y compris dans le sens du dévoiement monstrueux auquel la « communauté du peuple » a pu donner lieu à l’époque du nazisme sous l’impulsion d’auteurs comme Martin Heidegger, Carl Schmidt ou Reinhard Höhn (Gangl 1995 : 217).

18Si le rapprochement de « communauté » et de « peuple » est lourd de connotations historiques, celui de « communauté » et de « nation » est à peine moins chargé. Un premier niveau d’articulation entre l’État moderne et la communauté réside précisément dans l’ambivalence de cette entité que l’on nomme « nation ». Pour Stéphane Vibert, « [l]a nation se présente à la fois comme une collection d’individus sur le plan interne (une « société » assurant des droits civils, politiques et sociaux à ses membres) et comme un individu collectif à l’extérieur face aux autres nations (une « communauté », pouvant exiger jusqu’au sacrifice de ses membres compris dans une continuité intergénérationnelle) » (Vibert 2004 : 363).

19Un autre niveau d’articulation voit dans la relation communautaire une nécessaire humanisation de la société. Dans cette perspective, les deux termes ne seraient pas disjoints mais formeraient une complémentarité dans la constitution du vivre ensemble, la communauté limitant les effets destructeurs de l’individualisme qui se trouve au fondement de la société et des entités sociales qui en dérivent (le marché, l’État). Pour Étienne Tassin, « [l]a pensée de la communauté, du moins de la communauté politique, doit se tenir à égale distance de deux écueils, de deux formes de déliaison : celle qui résulte d’une conversion communionnelle de la communauté qui tend à effacer les pôles d’une communication possible ; celle qui résulte de son contraire, d’une dispersion et d’une désunion des parties qui s’expriment dans l’atomisation sociale » (Tassin 1992 : 25). Selon cette ligne de pensée, la « communauté » comme la « société » seraient toutes deux porteuses de formes pathologiques : la fusion communionnelle dans un cas, une distanciation conduisant à un désinvestissement politique et à une perte d’intérêt – ce qu’Alain Caillé (2005) nomme le « parcellitarisme » – dans l’autre.

20Notons que le thème d’une nécessaire complémentarité entre ces deux pôles, et de l’humanisation de la « société » par la « communauté », apparaît dès 1937 dans un texte de Karl Polanyi (2008) : « Marx définit la société socialiste comme une société “humaine”. Dans ses écrits, le terme “humain” recouvre une façon de vivre où dominent des motifs spécifiquement humains, où les relations sont directes, immédiates, personnelles ; ces relations ont une valeur en tant que telles. » Ce texte porte en filigrane l’empreinte de la notion hégélienne de reconnaissance, telle qu’elle est développée actuellement par Axel Honneth. Pour ce dernier, l’individualisme méthodologique est incapable de rendre compte des conditions de ce que les Anciens nommaient la « vie bonne ». L’hyperindividualisme conduit à ce qu’il nomme la « réification », une perversion de la « reconnaissance » consistant à considérer les rapports avec autrui sous l’angle de l’utilité, c’est-à-dire comme des choses (Honneth 2007).

Sociétés englobantes : différentialisme versus universalisme

21Déjà en germe dans le texte de Tönnies, l’idée que la société serait porteuse de déliaison constitue l’épine dorsale du courant contemporain des communautariens américains (notamment Michael Sandel, Michael Walzer, et Charles Taylor, ainsi que l’Écossais Alasdair McIntyre) qui considèrent que les individus qui constituent la société ne sont pas libres de toute appartenance mais façonnés par un milieu. L’inscription dans le global est alors conditionnée par un ancrage dans le local.

22C’est à partir de cette position que s’opèrent les critiques des systèmes universalistes, comme celles que Jacques T. Godbout adresse au principe de laïcité : « Dans ce lieu sacré de la modernité à la française qu’est l’école laïque, on doit se dépouiller de ses liens sociaux, y pénétrer comme individu isolé, sans racine, sans histoire. À cette condition on aura accès à la lumière de la Raison » (Godbout 1998 : 29). Cette charge résume l’opposition fondamentale entre la conception française et la conception anglo-saxonne de la démocratie : la seconde, au contraire de la première, reconnaît le droit à la différence des expressions communautaires. Pour les communautariens, c’est même la tolérance aux différences, manifestées dans des signes visibles d’appartenance, qui définit la modernité et garantit la démocratie. Axel Honneth remarque qu’« aux États-Unis, la tradition de philosophie politique qui définissait la démocratie constitutionnelle comme une community of communities s’étendait de John Dewey à John Rawls » (Honneth 1996 : 342).

23Du côté français, on sait à l’inverse l’extrême réticence qu’a longtemps eue la République à admettre la légitimité de corps intermédiaires. Le xixe siècle a été marqué par le mouvement associationniste qui militait pour la légalisation des formations communautaires progressistes (syndicats, mutuelles, coopératives). On sait aussi que, en ce qui concerne les communautés « originaires » et les cultures régionales, l’État français a longtemps fait preuve d’une volonté d’éradication peu soucieuse des droits culturels. La doctrine consistant à situer chaque citoyen dans un face-à-face singulier avec l’État renvoie à la Révolution, au cours de laquelle elle inspire notamment la loi Le Chapelier. Une célèbre formule de l’abbé Grégoire en rend compte : dans son combat pour l’émancipation des juifs de France, il réclame « tous les droits pour les Juifs en tant que citoyens, aucun droit pour les Juifs en tant que peuple ».

24De tels débats sont cruciaux dans le cadre du processus d’émergence de la notion de patrimoine culturel immatériel. Les communautés sont des entités sociales enclavées, invitées, pour faire reconnaître ce patrimoine, à entrer dans un rapport de co-gestion avec le ou les États sur le territoire duquel elles existent. Le texte qui définit les modalités de cette co-gestion doit pouvoir s’appliquer à n’importe lequel des États signataires, or, les tendances générales de la société englobante d’un État considéré produisent des rapports très contrastés aux différences visibles, et donc aux expressions communautaires. Il est impossible de traiter sérieusement des rapports entre États et communautés sans prendre en compte ces tendances générales. Sur ce point, les travaux d’Emmanuel Todd sont particulièrement éclairants. Todd oppose d’une part les sociétés autoritaires aux sociétés « libérales » (en regard du degré d’autonomie accordée aux individus), et d’autre part les sociétés universalistes aux sociétés différentialistes. Comme minorités enclavées, les communautés se trouvent dans une situation différente selon que leurs propres valeurs coïncident ou non avec celles de la société englobante, mais également selon que cette dernière montre des tendances universalistes ou différentialistes. L’ouvrage de Todd (1994) le plus explicite sur ce sujet concerne les communautés immigrées mais son propos s’étend à toutes les minorités enclavées. Au-delà des représentations idéologiques, le simple comptage des naissances issues d’unions exogames lui permet d’avancer que, dans deux générations, les Algériens qui vivent sur le sol français seront des Français, alors que les Turcs qui vivent en Allemagne resteront des Turcs. Et la raison ne tient pas aux communautés considérées mais au caractère général de la société englobante : la France universaliste s’oppose sur ce point à l’Allemagne différentialiste.

25À cet égard, le projet politique de la Convention de 2003 pourrait se comprendre d’un double point de vue : limiter les effets de l’assimilation dans les contextes universalistes (France, Espagne, Italie, mais aussi dans les pays islamiques, porteurs d’un universalisme différent de celui des Lumières), et par ailleurs limiter les effets de la ségrégation dans le cas des contextes différentialistes (Allemagne, pays anglo-saxons, etc.) propices à la formation de ghettos.

La communauté aujourd’hui

Malheurs de la démocratie et monde contemporain

26L’exaspération des processus de ségrégation, comme celle des processus d’assimilation, peut se manifester à travers les formes paroxystiques que Louis Dumont nomme les « malheurs de la démocratie », c’est-à-dire les guerres mondiales et les totalitarismes. C’est pour tenter de conjurer ces « malheurs » que l’ONU, puis l’Unesco, ont été créées.

27L’affirmation du principe de contemporanéité, présentant le totalitarisme comme une barbarie moderne, est un point fondamental. Vincent Descombes rappelle que « [c]e sont des malheurs de la démocratie, des maladies du monde moderne et non pas, comme on le dit trop souvent, des résurgences incompréhensibles d’un passé archaïque » (Descombes 1999 : 72). Dans le contexte moins dramatique du patrimoine culturel immatériel, le même principe doit être souligné : les « communautés » qui sont invitées à jouer un rôle prépondérant dans la sauvegarde de la diversité patrimoniale sont, elles aussi, contemporaines. Cet éclairage est essentiel pour comprendre la Convention de 2003 : les communautés qui existent sur le sol des États ne sont en aucun cas des survivances ou des archaïsmes. Les manières de « faire communauté » sont des manières contemporaines, travaillées par l’ensemble des tensions du monde moderne. Ne pas prêter attention à ce fait revient à ne voir dans l’entreprise du patrimoine culturel immatériel que la conservation de traits culturels périmés – la muséification au sens le plus rétrograde du terme, comme dans un village dream, tel Poul-Fetan dans le Morbihan, où « le personnel est habillé en costume de 1844, l’année du cadastre sur lequel s’est fondée la reconstitution villageoise » (Prado 2003 : 74). Sans aller jusqu’à de tels excès, l’un des dangers de la Convention réside dans le fixisme qu’elle porte potentiellement vis-à-vis des éléments sauvegardés.

28Je nommerai « communauté originaire » ce qui précède l’instauration de cette facette sociale du « Grand Partage » que constitue la définition simultanée de la société et de son empreinte en creux, la communauté moderne. Qu’il soit clair que les communautés contemporaines ne peuvent absolument pas être les mêmes que les communautés originaires. Les communautés concernées par la Convention de 2003 vivent dans le présent et leurs membres se situent en même temps dans le monde du proche : l’appartenance à un lignage, à un culte, ou aussi bien la participation aux activités du tiers secteur, et par ailleurs dans le monde globalisé de la société marchande. Ce fait établi, il reste à préciser la différence essentielle qui sépare les anciennes communautés des nouvelles.

Deux façons contemporaines de « faire communauté »

29Qu’est-ce qu’un commun dans le monde contemporain ? Quelles formes prennent les liaisons qui le font tenir ? Pour Stéphane Vibert, la faculté de décider individuellement d’affirmer ou non son appartenance, et même, éventuellement, d’y renoncer, constitue un élément déterminant de la définition des « néo-communautés » (Vibert 2004 : 365). Mais sur quoi se fonde ce commun ? Classiquement, l’appartenance communautaire renvoie à deux régimes distincts fondés sur le partage entre « l’être » en commun et « l’avoir » en commun. Cette dichotomie traverse déjà les conceptions classiques de la communauté : communauté de sang versus propriété indivise des « communaux » (telle, par exemple, la « vaine pâture »). Mais, dans les communautés classiques – « originaires », « villageoises », etc. –, la seconde se rabattait sur la première puisqu’à ce stade toute communauté était pensée sur la base d’une amplification de la famille. Ce n’est désormais plus le cas : la taille des communautés, les modalités d’appartenance revendiquées par leurs membres et la diversité de leurs modes de formation entraînent des distinctions plus nettes entre communautés d’être et communautés d’avoir. En ce qui concerne la convention sur le patrimoine culturel immatériel, ce double régime se traduit par la coexistence de « communautés ethniques » et de « communautés de praticiens », les unes gagées par une commune origine, les autres fondées sur une communauté d’action supposant la possession de compétences communes.

30Concernant les communautés de l’avoir, il sera donc moins question des différentes formes de « communautés de biens », entités relevant de la sphère marchande, que de communautés construites autour de la reconnaissance et de la défense d’« un » bien commun. C’est ici que la notion de patrimoine culturel immatériel prend toute sa dimension, car un tel bien (une langue, un savoir-faire, une compétence artisanale ou artistique) est effectivement quelque chose que l’on « possède », mais sans que cette possession relève de l’économie de l’échange : il s’agit d’un système économique au sein duquel l’appropriation n’implique pas l’expropriation mais la construction même du commun. Si, en effet, je partage un bien matériel avec un tiers, je me trouve plus pauvre qu’avant, si en revanche je lui apprends à parler ma langue ou à pratiquer (voire seulement à apprécier) ma forme de théâtre, nous nous trouvons tous deux plus riches d’un bien désormais commun, ce qui signifie que les possibilités de communications interindividuelles sont accrues d’autant.

  • 4 Encadré seulement, et non organisé : la perpétuation mémorielle dans le cadre du tiers secteur (as (...)

31De leur côté, les communautés de l’être, telles qu’elles s’observent dans la société contemporaine, ne sont pas fondées exclusivement sur une commune origine, mais aussi sur une commune expérience (une « fraternité » d’anciens combattants, d’anciens résistants, etc.) qui peut se perpétuer par une filiation assumée, une perpétuation de la mémoire telle qu’on l’observe dans les associations d’anciens déportés qui, le temps passant, se transforment progressivement en associations de fils et filles de déportés. Contrairement aux communautés originaires, pour lesquelles l’affiliation n’est pas négociable, on a affaire ici à des démarches individuelles et volontaires. Voici un mode de constitution d’un être en commun propre à la modernité, c’est-à-dire encadré par l’État et garanti par une adhésion individuelle4. D’autres modes de constitution de communs rapportés à l’être sont aujourd’hui repérables : les communautés de malades ne sont pas fondées sur des données biologiques mais sur leur traduction dans le social. Le sida est un fait social total non parce qu’un nouveau virus a infecté des corps humains, mais parce que les séropositifs, les malades déclarés, les séronégatifs solidaires, se sont regroupés en associations et ont fait évoluer de manière notable la législation du domaine, le rapport au savoir médical, les rapports de pouvoir liés au corps, et même notre vision des relations Nord-Sud (Dodier 2003 ; Malsan 2001).

32À ce stade, trois réflexions s’imposent. En premier lieu, les communautés de l’être impliquées dans les démarches de reconnaissance de la Convention de 2003 sont toutes des communautés ethniques ; par là, elles sont formellement comparables aux communautés originaires. Mais en même temps, le fait que d’autres formes de communautés de l’être soient apparues modifie considérablement le mode de formation de ces communautés liées à une commune origine, notamment en autorisant la multi-appartenance : on peut être à la fois breton, mandingue ou kirghiz et militant associatif, militant politique, militant contre l’homophobie, etc. Il est évident que cette situation a un impact direct sur les processus de demande de reconnaissance : même si le texte de la convention met en avant les « communautés » comme des individus collectifs, les interlocuteurs réels sont des personnes dont l’autorité (politique, morale…) est d’autant plus assurée qu’elles participent simultanément d’autres formes de mise en commun. En troisième lieu, un des effets des reconnaissances attachées à l’inscription sur les listes de sauvegarde est de permettre aux communautés concernées non seulement de se perpétuer dans leur être, mais aussi de se rendre visibles aux autres, de se présenter, et d’être représentées (par des tournées de troupes professionnelles comme par l’entremise de fiches descriptives sur le site de l’Unesco).

Le commun et le public

33La mise en visibilité, la gestion de la diffusion de son « image » est ce qui conditionne la relation entre le « commun » et le « public ». Ce point introduit le dernier terme de mon analyse : les rapports que les communautés sont appelées à entretenir avec des publics.

Les pratiques spectaculaires

34Il est remarquable que 85 % des éléments représentatifs présents sur le site de l’Unesco concernent des activités qui impliquent l’existence d’un « public » : spectacles de marionnettes, théâtres, carnavals, festivals, et plus généralement toutes les pratiques artistiques liées à des formes musicales et para-musicales.

35Ces « publics » sont internes aux communautés, il s’agit de membres de communautés ethniques qui assistent et participent en tant que tels à des événements que, selon les cas, on qualifiera de « festifs » ou de « rituels ». Mettons ici « publics » entre guillemets, car il ne s’agit évidemment pas du public occidental dont les habitus résultent d’un façonnage pluriséculaire suivant une histoire désormais bien étudiée qui va de la cour à la ville, puis de la classe bourgeoise aux classes populaires (Ruby 2007). Il n’y aurait aucun sens à attendre d’un Ouïgour du Xinjiang ou d’un Mandingue de Guinée qu’ils se comportent comme des spectateurs occidentaux lorsqu’ils participent, respectivement, à un muqam (« mélange de chants, de danses, et de musiques populaires et classiques ») ou à un concert de balafon. Il n’y en aurait d’ailleurs pas davantage à considérer les participants d’un carnaval (que l’on soit à Binche en Belgique ou à Oruro en Bolivie) comme un « public » de spectateurs. Dans tous les cas, l’engagement dans ces activités prend des formes très différentes de l’attitude réservée du spectateur de concert classique ou de théâtre bourgeois, tout aussi différentes d’ailleurs de celle du public d’un concert de rock. Le fait est évident pour les participants à un carnaval, événement qui doit être décrit selon une gradation d’engagements dont le degré peut d’ailleurs varier au cours du déroulement de la fête, et non dans les termes d’une opposition entre acteurs et spectateurs ; mais il doit être également souligné pour des formes de spectacles qui mettent clairement en scène des praticiens spécialisés. L’Urtiin Duu mongol (le chant long) met bien en présence des chanteurs et des auditeurs, mais dans des circonstances qui ont peu à voir avec ce que les catégories occidentales désignent sous ces vocables.

36Quoi qu’il en soit, la forme spectaculaire interne – originaire – facilite la transposition à une forme spectaculaire externe, tournée vers un public extra-communautaire. À cet égard, l’attitude ambiguë vis-à-vis du tourisme doit être soulignée. On note de nombreuses références à la nocivité touristique sur les fiches présentant les Proclamations. Par exemple : « La pression de l’industrie touristique égyptienne, très lucrative, incite les poètes à présenter non plus l’intégralité du répertoire, mais de brefs extraits interprétés lors de spectacles folkloriques » (l’épopée Al-Sirah al-Hilaliyyah, Égypte). Ailleurs, on relève que « le carnaval fait en outre l’objet d’une exploitation financière incontrôlée » (Oruro, Bolivie). De telles constatations se rencontrent sur à peu près un quart des fiches. Mais parallèlement, l’objet des procédures de sauvegarde est bien d’augmenter la visibilité des pratiques, de les ouvrir à un public plus large, et la reconnaissance est notoirement interprétée comme une forme de label. Pour comprendre ce qui se joue à travers ces ambiguïtés, un détour par l’approche économique de l’opposition communauté versus société s’avère nécessaire.

Passage à un schéma ternaire

37Cette opposition a été traitée principalement jusqu’ici du point de vue de la philosophie morale comme l’opposition entre un espace de conjonction et un espace de disjonction. Un détour par l’économie permet de dessiner le cadre théorique dans lequel l’instauration d’un « public » face à une « communauté » est envisageable ; par la même occasion, il permet également d’introduire l’articulation entre communauté et État, c’est-à-dire le registre de co-gestion voulu par la Convention.

  • 5 « En opposition à un marché dominé par le principe de l’équivalence et la recherche de l’utilité ( (...)

38Dans cette optique, on ne peut plus se contenter d’un schéma binaire « communauté versus société », il est nécessaire de recourir à un schéma plus complexe dans lequel la « société » se trouve dédoublée en deux pôles caractérisés par deux types d’économies : l’État, fondé sur la redistribution, et le marché, fondé sur l’échange. Quant au tiers secteur, représenté par la figure multiforme de la communauté, il se caractérise comme le lieu d’une économie du don telle que la définit Marcel Mauss5. À ce point, nous avons donc un système tripolaire caractérisé par l’intrication de trois économies fondées sur des mécanismes différents et associées à des valeurs différentes. Tout cela fonctionne de manière dynamique, et le système de co-gestion entre l’État et les communautés ne peut feindre d’ignorer la sphère marchande, au risque de la voir subrepticement dominer l’ensemble.

  • 6 On peut ici retourner au texte de Mauss : « On n’a pas le droit de refuser un don, de refuser le p (...)

39Chacun de ces trois pôles comporte des éléments susceptibles de contribuer à la « vie bonne » au sein d’un tissu de relations sociales harmonieuses, mais chacun porte aussi la menace de dérives pathologiques : financiarisation abusive du marché qui devient destructeur de toute vie politique, hypertrophie de la redistribution se traduisant à l’inverse par une intrusion abusive de l’État dans la vie des citoyens, ou encore obligations contraignantes liées au don et à la nécessité de rendre6. Dans le cas du patrimoine culturel immatériel, la pathologie marchande n’est pas la seule qu’il faille redouter, les utilisations folkloristes par des État totalitaires ou un raidissement identitaire interne aux communautés sont également à craindre. Pour éviter qu’un des trois termes n’impose sa logique à l’ensemble, il convient d’envisager leur circulation, ainsi que les médiations qui naissent de cette dernière.

Espaces publics

40C’est l’autonomisation moderne de la sphère du politique et de celle de l’économique qui engage à distinguer entre le lieu de la redistribution (l’État) et celui de l’échange (le marché). Or, dans l’espace laissé vacant par cette disjonction, s’élabore non pas un simple phénomène de compensation mais une forme sociale et politique radicalement neuve. C’est cette forme, que Jürgen Habermas a nommée « espace public », qui caractérise les sociétés démocratiques modernes. Ce sont les modalités de contact entre deux entités a priori aussi divergentes que « communautés » et « espaces publics » qui constituent une clé de compréhension pour la gestion du patrimoine culturel immatériel.

L’espace public

41En reconstruisant le modèle historique du public bourgeois du xviiie siècle, Habermas étudie l’extension de la notion de critique depuis le domaine du spectacle jusqu’à celui du pouvoir. Ce déplacement du champ de la critique constitue l’amorce de ce qu’il caractérise comme un espace public politique support de débats qui vient buter contre la souveraineté royale et la société de cour : « L’opinion publique est directement l’opposé de l’arbitraire, et elle est soumise aux lois immanentes d’un public de personnes privées faisant usage de leur raison » (Habermas 1997 : 92). La sphère publique est un espace de confrontation d’idées qui suppose certaines garanties quant aux libertés politiques (« liberté d’opinion, de parole, liberté de la presse, d’association et de réunion, etc. »). Cet espace actif, dont l’existence transforme à la fois les mécanismes du pouvoir et ceux du marché, n’est certes pas étendu à la totalité du corps social, c’est dans un premier temps un public de lecteurs bourgeois. D’autre part, il s’agit d’un espace de raisonnement, d’où les affects sont exclus. Sous cette forme native, celle des Lumières et de la Révolution, l’espace public peut difficilement entrer en contact avec la communauté, si ce n’est comme pôle civilisateur d’un lieu de raison opposé à un milieu régulé par la religion.

42En revanche, telle qu’elle s’est développée ces dernières années, la notion d’espace public s’est considérablement étendue tout en conservant une préoccupation majeure de l’école de Francfort : une vigilance très forte quant aux effets de « vassalisation » de cet espace que le pôle étatique ou le pôle marchand exercent par un contrôle plus ou moins hégémonique de la sphère médiatique. Habermas lui-même a opéré une extension considérable en concevant la possibilité d’espaces publics antagonistes, pouvant entretenir des rapports hiérarchiques (Habermas 1997). C’est cet aspect nouveau de la théorie habermassienne que Nancy Fraser a systématisé en étudiant la construction d’espaces publics multiples et en envisageant leurs relations à travers une sociologie de la domination (Fraser 2005). C’est au sein de ces espaces publics politiques qu’évoluent les « personnes privées » qui vont se retrouver en état de public (au sens spectaculaire cette fois) lorsque se noue une relation avec certains objets ou certains états de fait. Ces deux sens de la notion de « public » ne sont d’ailleurs pas disjoints. Louis Quéré a étudié les conditions d’un rapprochement entre l’espace public habermassien et d’autres constructions de cet espace intermédiaire (Quéré 1992). Il a examiné notamment la construction proposée par Hannah Arendt (1972) sur le modèle de la cité grecque. Cette dernière est particulièrement utile pour notre propos puisqu’elle insiste sur la nature scénique de l’espace public, la citoyenneté reposant sur la capacité de se présenter librement au regard de pairs. Le versant humain de l’espace public est une société des pairs, le versant non humain est un ensemble d’objets convenables, parmi lesquels des éléments spectaculaires, tels que, pour le cas qui nous intéresse, l’image de communautés extérieures.

Des communautés apaisées

43Autant dire que, pour répondre aux conditions d’éligibilité des espaces publics, c’est-à-dire pour constituer des objets convenables, les images de ces communautés doivent satisfaire à certains critères. Au terme de ce parcours, se dessine donc le portrait des communautés telles qu’elles sont conçues dans l’esprit de la Convention de l’Unesco sur le patrimoine culturel immatériel, et telles qu’elles se trouvent, dans les faits, définies par leur participation aux opérations patrimoniales engendrées par cette Convention. Il s’agit, dans la grande majorité des cas, de communautés ethniques, c’est-à-dire de groupes qui se reconnaissent d’une commune origine, avec des ancêtres communs, des mythes des origines qui inscrivent la communauté dans un temps où les rapports entre l’homme et le cosmos se réglaient en son sein. Si certaines communautés de praticiens (artisans, musiciens, guérisseurs) sont également représentées au sein des 90 Proclamations provisoires, c’est pour être systématiquement rapportées à des groupes ethniques, ainsi : « Les Baul sont des ménestrels mystiques qui vivent en milieu rural au Bangladesh et au Bengale occidental. » Des ensembles, comme ceux qui interprètent la Tumba Francesa à Cuba ou ceux qui interprètent les chants polyphoniques géorgiens, ne peuvent être décrits qu’en fonction d’un contexte qui met en avant le recouvrement de la communauté interprétative et de la communauté ethnique.

44Dans ce jeu de relations avec des espaces publics, toutes les communautés ne sont pas éligibles. En première instance, deux conditions sont requises, qui ne sont exprimées nulle part, mais que la lecture des pages qui précèdent aura contribué à dégager.

Un principe de non-concurrence politique

45Tout d’abord, ces communautés ne doivent en aucun cas entrer en compétition avec l’État sur le sol duquel elles existent. Dans le cas des sociétés globales universalistes et assimilatrices, toute forme de revendication d’autonomie politique, voire d’indépendance, rend extrêmement problématique la présentation par un État d’un dossier contenant des traits pouvant être considérés comme subversifs.

46Ainsi, la Turquie, État universaliste autoritaire, n’a à ce jour présenté aucun dossier concernant des traditions de peuples enclavés. Il est peu probable que les éléments patrimoniaux de la minorité kurde, notamment, puissent faire l’objet, pour le moment, d’une demande de reconnaissance. En revanche, la Turquie a proposé et obtenu la reconnaissance de l’art des Meddah, qui sont des conteurs publics représentatifs de la culture populaire admise par le pouvoir d’Ankara, et elle a également reconnu une cérémonie des derviches Mevlevi, ce qui constitue une concession à une facette de l’histoire nationale, profondément ancrée dans les pratiques, mais qui est en décalage avec le caractère laïc de l’État turc.

  • 7 Voir Todd (1994 : 234 sq.). Voir également, pour une histoire nuancée des relations entre l’État f (...)

47Dans le cas des États universalistes libéraux, tiraillés entre des comportements assimilationnistes et un idéal de respect des droits de l’homme, les demandes de reconnaissance peuvent être, a contrario, utilisées comme des éléments de stratégies plus globales destinées à faire avancer les revendications de prise d’autonomie politique. Les dossiers présentés par des ensembles culturels régionaux appartenant à la France périphérique, régions qui, au contraire de celles du centre, ne sont pas porteuses d’une culture universaliste, doivent être lus dans une telle optique7.

48Le cas des États différentialistes, qui reconnaissent sur leur territoire la légitimité, voire même la nécessité des expressions communautaires, présente des problèmes d’un autre ordre. En premier lieu, il n’est pas indifférent de remarquer qu’aucun des principaux États porteurs d’une tradition différentialiste affirmée (Grande-Bretagne, Allemagne, Pays-Bas, États-Unis, Canada) n’a ratifié la Convention et que, dans certains d’entre eux, il existe un activisme important, relayé dans les milieux universitaires, visant à amener l’État (d’autant plus lorsqu’il s’agit d’un État fédéral) à accepter la ratification. Même s’il est forcément risqué de tenter d’analyser une attitude négative, il est tout de même possible de repérer quelques grandes lignes de force de ces réticences qui, à première vue, peuvent sembler paradoxales. Les pays d’Amérique du Nord, notamment le Canada, sont très attachés à la notion de patrimoine culturel immatériel, comme à celle de co-gestion avec les communautés, mais les gouvernements fédéraux de ces deux États semblent craindre qu’un instrument supplémentaire entre les mains des communautés ethniques (et notamment des first nations) ne mette en péril un équilibre politique délicat obtenu au terme d’un long processus d’ajustement. Les réticences de la Grande-Bretagne, à l’inverse, tiennent à la crainte que la Convention ne lèse les communautés : le patrimoine culturel immatériel appartient à ces dernières, et l’État doit s’interdire toute ingérence dans sa gestion. La position d’autres pays (les Pays-Bas notamment) relève plutôt d’une méfiance envers de possibles revitalisations de traditions sur injonction étatique, comme ce fut naguère le cas avec l’enrôlement du folklore par les démocraties populaires de l’ex-bloc de l’Est.

49À travers ce trop rapide examen, il apparaît que, contrairement à ce à quoi l’on pourrait s’attendre, la Convention a davantage de succès dans les pays à tradition universaliste, où elle joue le rôle d’une institution de rattrapage des processus d’assimilation inhérents à ces systèmes, que dans les pays à tendance différentialiste qui, de toute manière, offrent déjà aux communautés enclavées les possibilités de reconnaissance culturelle. Mais, dans tous les cas, cette reconnaissance n’est pas l’autonomie politique et l’on pourrait être tenté de voir, à ce niveau également, un processus de rattrapage : le traitement culturel pouvant être un moyen d’éviter d’aborder le traitement politique de problèmes sociaux.

  • 8 Fiche « Description » sur le site de l’Unesco des « célébrations de chants et danses baltes » (ins (...)

50La seule exception à cette tendance est celle où la communauté coïncide avec un État ou avec un groupe d’États culturellement liés ; tel est le cas des « célébrations de chants et danses baltes » : « Chœurs et ensembles musicaux ont été institutionnalisés pour la première fois en Estonie au dix-huitième siècle. […] Après l’affranchissement de la tutelle de la Russie et l’accession à l’indépendance au lendemain de la Première Guerre mondiale, les célébrations ont suscité un engouement général comme moyen d’affirmation de l’identité culturelle balte8. »

51On note l’emploi non critiqué, substantialiste, de la notion d’identité. L’énoncé de la Convention, qui entendait procurer aux communautés « un sentiment d’identité et de continuité », et non pas « affirmer une identité », laissait la voie ouverte à une conception de l’identité culturelle appréhendée comme un procès, non comme un objet, et renvoyant à des dynamiques multiples en termes de processus d’identification. Tel n’est apparemment pas le cas si l’on se réfère à certaines des fiches de présentation.

La forme acceptable et le retour de l’authentique

  • 9 Cette condition, commune à toutes les Conventions de l’Unesco, est mentionnée dans l’article 2.1 d (...)

52Une seconde condition est nécessaire pour que les communautés soient éligibles au titre de partenaires dans le cadre d’un projet de co-gestion patrimoniale : il faut que les expressions qu’elles proposent soient non seulement conformes aux droits de l’homme9, mais encore qu’elles ne présentent aucun trait susceptible de choquer la sensibilité d’un public externe.

  • 10 Voir dans ce volume, le texte de Laurent-Sébastien Fournier sur la Tarasque.

53Aucune des 90 premières Proclamations ne comporte de mise à mort d’animaux ni de débordements collectifs, qu’il s’agisse de pratiques sexuelles, de « transports collectifs » pouvant mener à des violences physiques, ou encore de consommation d’alcool ou de drogues psychotropes. Les carnavals et les fêtes urbaines présents sur les listes ont fait l’objet d’un travail de domestication plus ou moins progressif10, visant à en rendre le spectacle acceptable. Même si, dans la réalité des pratiques, le carnaval de Binche (représenté), tout comme, par exemple, la feria de Dax (non encore représentée) peuvent donner lieu à des soûleries collectives, de telles scènes demeurent dans les limites raisonnables de débordements qu’il est toujours possible de ranger dans la catégorie de défoulements « bon enfant », sans commune mesure avec les déchaînements carnavalesques classiques. La communauté doit donc se montrer suffisamment civilisée, donc assumer pleinement sa contemporanéité, pour pouvoir prétendre à une reconnaissance : elle doit souhaiter « affirmer son identité », et elle doit d’autre part donner de ses traditions culturelles une version suffisamment euphémisée pour être acceptable par un public de touristes qui, en retour, sera éduqué dans le sens d’une consommation raisonnée et responsable, non destructrice des événements culturels auxquels il lui est donné d’assister.

54Voici donc dressée, d’une manière générale, la scène d’apparition des communautés dans l’espace public. D’une part, est proposée, à travers une forme de co-gestion administrative des biens culturels, une participation, en tant que communautés, à un débat public englobant. Cette participation suppose une (ré)affirmation de la sujétion politique envers l’État, qui s’engage en retour à réguler certains des aspects les plus intrusifs de la sphère marchande. D’autre part, les communautés doivent aménager les conditions d’une co-présence avec un public externe. La question n’est pas simple car, par définition, l’espace communautaire n’est pas un espace public, le statut de chacun y est réglé par la coutume et le rôle dévolu à l’étranger se conforme aux lois locales de l’hospitalité. Un hôte n’est pas un public, il est accueilli et protégé, mais au prix d’un renoncement à son autonomie. Par exemple, il n’aura accès qu’à certains espaces, il ne pourra participer que partiellement aux activités collectives. Autrement dit : un hôte est assimilé à une personne mineure, à un enfant, ou à une femme dans le cas des communautés sexuellement inégalitaires. À moins d’être adopté ou d’être initié, il demeure un étranger.

55Un touriste aussi est un étranger, l’histoire du tourisme montre que, dans bien des cas, les premiers touristes se conformaient aux lois traditionnelles de l’hospitalité. La situation change radicalement avec l’exploitation coloniale et l’exploitation marchande. Dans les deux cas, il ne peut y avoir coïncidence entre la position d’hôte et des présences étrangères dont le passage, plus ou moins long, s’effectue sous le signe d’une domination prédatrice ou d’une consommation superficielle. Une des tâches qui attend les partenaires réunis par la convention va être de proposer des solutions viables à ces problèmes, tâche d’autant plus difficile que ces échanges sont, à un degré ou à un autre, régulés par la sphère marchande.

56Une des voies déjà esquissées en ce sens consiste à élaborer des discours qui garantissent un passage entre un état supposé originaire des communautés considérées et leur statut actuel de néo-communautés co-gestionnaires. Ce discours, que l’on peut observer sur le site de l’Unesco, passe par un appel récurrent à l’ancienneté et à la continuité des pratiques faisant l’objet d’une sauvegarde. « Depuis toujours, les hommes de la communauté vont en mer chasser le phoque et le poisson, tandis que les femmes restent à terre pour cultiver les champs et entretenir le foyer » (célébrations de chants et danses baltes), « L’Opera dei Pupi est le seul exemple de tradition ininterrompue de cette forme de théâtre » (théâtre de marionnettes sicilien). Ces notations opèrent un lien entre les communautés contemporaines, que l’on peut visiter, dont on peut voir les spectacles lorsqu’ils se produisent dans les villes occidentales, et les communautés du temps d’avant. Il est intéressant de constater sur quelle catégorie se fonde cette correspondance, car en insistant ainsi sur l’ancienneté et la continuité des pratiques sauvegardées (ce qui est le cas pour les trois quarts des 90 Proclamations présentes sur le site), on développe de fait un discours de l’authenticité. Or celui-ci, totalement implicite, va à l’encontre de l’intention initiale de la Convention, et il représente aussi un écueil pour les communautés qui vont être de fait reconnues comme « authentiques ».

Espace public et communautés

57Rappelons que les critères d’authenticité édictés par la charte de Venise de 1964 concernaient uniquement le patrimoine matériel puisqu’ils avaient trait à la conception, aux matériaux, à l’exécution et au contexte spatial. Pour être réputé authentique, un bien patrimonial devait répondre à ces quatre critères. La conférence de Nara de 1994 a proposé de relativiser la notion d’authenticité en autorisant des définitions différentes selon les États, et la déclaration de Yamato, en 2004, a définitivement écarté la notion dans le cas du patrimoine immatériel. On ne parle donc plus d’authenticité mais de représentativité. Or, l’insistance mise sur l’ancienneté et la continuité est bien une manière de réintroduire par la bande une notion officiellement bannie.

58Il resterait à débattre de cette nouvelle forme d’authenticité, qui garantit l’expérience d’un public au nom de la continuité d’une communauté laquelle, en passant du statut de communauté originaire à celui de communauté contemporaine, est réputée avoir su néanmoins préserver certains traits « traditionnels ». Comme à chaque fois que l’on parle d’expérience, il faudrait alors évoquer le dispositif qui la rend possible et identifier l’autorité qui fait tenir ce dispositif. Il s’agirait, dans ce cadre, d’interroger la notion de « reconnaissance » non dans le sens émancipateur que lui confère Axel Honneth, mais comme une modalité novatrice de contrôle social.

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Notes

1 Cela ne signifie pas que ces éléments « existent » préalablement à leur reconnaissance : le format appliqué à la définition d’un trait culturel au sein d’un groupe peut être très différent de celui qui apparaît dans les listes, ne serait-ce que parce que la déclaration de candidature est un genre particulier qui oblige à une description nouvelle, donc à un reformatage, de faits par ailleurs connus.

2 À cet égard, on peut se reporter à l’ouvrage de François Flahault (2005), Le Paradoxe de Robinson, qui développe dans le champ philosophique un thème par ailleurs très travaillé dans le champ anthropologique.

3 Voir par exemple Julien Landfried (2007).

4 Encadré seulement, et non organisé : la perpétuation mémorielle dans le cadre du tiers secteur (associatif notamment) ne peut pas être analysée dans les mêmes termes que le « devoir de mémoire » pris en charge par l’État via l’édiction, toujours contestable, de « lois mémorielles ».

5 « En opposition à un marché dominé par le principe de l’équivalence et la recherche de l’utilité (du profit) dans l’échange (qui sera associé au principe de l’individualisme méthodologique), et à l’État dominé par le principe de l’autorité et du droit et la recherche de l’égalité et de la justice (assimilé à la défense d’un holisme méthodologique), la sphère des réseaux sociaux est dominée par le principe du don et de la dette » (cité in Vibert 2005 : 342).

6 On peut ici retourner au texte de Mauss : « On n’a pas le droit de refuser un don, de refuser le potlatch. Agir ainsi c’est manifester qu’on craint d’avoir à rendre, c’est craindre d’être “aplati” tant qu’on n’a pas rendu. En réalité, c’est être “aplati” déjà. C’est “perdre le poids” de son nom » (Mauss 1997 : 210).

7 Voir Todd (1994 : 234 sq.). Voir également, pour une histoire nuancée des relations entre l’État français et les régions, Agulhon (1997).

8 Fiche « Description » sur le site de l’Unesco des « célébrations de chants et danses baltes » (inscrit sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité en 2008), http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00011&RL=00087.

9 Cette condition, commune à toutes les Conventions de l’Unesco, est mentionnée dans l’article 2.1 de la Convention de 2003.

10 Voir dans ce volume, le texte de Laurent-Sébastien Fournier sur la Tarasque.

Table des illustrations

Légende Schéma temaire
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Fichier image/jpeg, 57k
Légende L’espace public
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/3555/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 53k
Légende Espace public et communautés
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/3555/img-3.jpg
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Auteur

Frédéric Maguet, Musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée, Marseille / Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture, Paris

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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