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Le patrimoine culturel immatériel

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Chiara Bortolotto

Introduction. Le trouble du patrimoine culturel immatériel

Chiara Bortolotto

Texte intégral

1Dernière déclinaison de la notion de patrimoine, le patrimoine culturel immatériel (PCI) en est peut-être aussi la plus énigmatique et déroutante. Cette nouvelle catégorie, introduite par l’Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture (Unesco), perturbe aujourd’hui le domaine du patrimoine, historiquement fondé sur un « régime d’objet » : les institutions patrimoniales peinent à concevoir la dimension immatérielle et à l’intégrer dans leur organisation, et la prise en compte des valeurs sociales du patrimoine, enjeu véritable des politiques de sauvegarde du PCI, ne relève pas des compétences techniques et scientifiques des professionnels du patrimoine.

2Si l’irruption du PCI pose des problèmes concrets aux responsables de la mise en œuvre des politiques culturelles, les théoriciens du patrimoine en dénoncent les limites conceptuelles, voyant dans cette notion une « aberration intellectuelle », dernier avatar de ce que Henri-Pierre Jeudy (2001) appelle « l’obsession patrimoniale », cette hantise qui rongerait la société contemporaine jusqu’à anéantir le présent dans une « rétroaction perpétuelle ». Les ethnologues ont souvent dénoncé comme universalistes les interventions de l’Unesco et les ont soupçonnées de favoriser une fixation muséalisatrice des processus culturels (Amselle 2004), d’encourager l’invention de traditions et la mise en spectacle de la culture dite « traditionnelle » à travers une revitalisation de pratiques désuètes qui n’ont plus de signification pour ceux qui les maintiennent, d’intervenir en faveur de la protection de la diversité culturelle par un outil global et globalisant (Nas 2002), de relancer une ethnologie de sauvetage influencée par un modèle biologique appliquant des principes enterrés depuis longtemps par la théorie anthropologique (Noyes 2006), de viser à la sauvegarde non pas de la culture vivante mais de ses représentations et de réduire ses interprètes à des « archives vivantes » (Kirshenblatt-Gimblett 2004). Sur le plan politique, ce programme a été perçu par le milieu des ethnologues comme produisant ce que Michael Herzfeld (2004) a nommé une « hiérarchie globale des valeurs », expression d’une économie morale idéologiquement occidentaliste et néolibérale (Palumbo 2011).

3À ce désarroi des institutions patrimoniales et à la perplexité de l’anthropologie critique, fait face un engouement social de plus en plus évident pour le PCI. Les trois premières « Proclamations des chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité » (2001, 2003 et 2005) suivies par la création des listes internationales du PCI à l’initiative de l’Unesco ont en effet stimulé la curiosité et l’intérêt des stakeholders du patrimoine. Les possibilités que ce dispositif laisse entrevoir sur le plan de la visibilité ou du développement économique ont progressivement accru l’intérêt de la société civile pour cette nouvelle catégorie patrimoniale. Les porteurs du PCI, les collectivités locales voire les animateurs culturels se sont organisés pour constituer des dossiers de candidature aux listes de l’Unesco. Face à cet enthousiasme, les institutions chargées de la mise en œuvre des politiques de sauvegarde du PCI à l’échelle nationale sont tenues de traiter ces dossiers, et en premier lieu de dresser des inventaires nationaux du PCI.

4L’intérêt de cet objet controversé relève donc largement de son actualité et du débat institutionnel, social et intellectuel que suscite l’instauration du PCI. Ce dernier soulève en particulier des questions propres à l’ethnologie car la notion même de PCI est l’aboutissement d’une anthropologisation progressive de la notion de patrimoine au sein de l’Unesco (Bortolotto 2007a, 2007b). La définition du PCI recoupe en effet celles de la culture que les anthropologues n’ont, depuis Edward Burnett Tylor en 1871 (Tylor 1994), jamais cessé de reformuler dans un sens technique et sur lesquelles, à partir de Kroeber et Kluckhohn (1952), ils ont revendiqué leur autorité scientifique (Kuper 1999). Collectif et social, le « culturel » du syntagme PCI a en effet perdu le caractère élitiste qui était le propre des acceptions les plus classiques de la notion de patrimoine comme de la culture au sens humaniste de Bildung. Relativiste et plurielle, la notion de « culture » utilisée par les anthropologues depuis Boas se reflète dans la notion de PCI qui aspire à se distancier du modèle universaliste, lequel a pourtant joué un rôle essentiel dans le programme fondateur de l’Unesco. En raison de cette proximité, l’expertise anthropologique est sollicitée pour fabriquer ce patrimoine dans la phase de son encadrement juridique international (Seitel 2001), dans le processus de sa transposition à l’échelle nationale (Mariotti à paraître), dans la préparation des dossiers de candidature (Sandroni, ce volume), ou dans leur évaluation (Macchiarella à paraître).

5L’intérêt anthropologique de cet objet ne relève pas seulement de cette proximité ou des implications que le recours à l’expertise anthropologique dans la démarche patrimoniale comporte pour la discipline. L’institution même de cette catégorie patrimoniale est en soi un objet privilégié d’étude pour les anthropologues prêts à se livrer à une analyse réflexive de leur propre travail d’experts ou à observer à distance ces processus de patrimonialisation tant sur les terrains classiques qu’au sein des institutions. Les métamorphoses patrimoniales des pratiques saisies par l’effet Unesco font ainsi de plus en plus souvent l’objet de nouvelles thèses ; elles attirent l’attention des chercheurs qui, de retour sur leur terrain, y retrouvent des versions patrimoniales des pratiques culturelles qu’ils avaient auparavant étudiées (Noyes 2006) ; l’invention même de la catégorie et sa construction politique et institutionnelle tant au sein de l’Unesco que des agences culturelles nationales ont amené des anthropologues à approcher le PCI par l’ethnographie institutionnelle (Hafstein 2004 ; Bortolotto 2008). Ces processus mobilisent en effet des notions (« identité », « tradition », « transmission »), qui sont depuis toujours au cœur de la discipline. Comme le montre David Berliner (2010), la réflexion sur la persistance du passé fait partie du discours fondateur de l’anthropologie dès ses origines évolutionnistes et demeure centrale lorsqu’on passe de l’étude des survivances à celle des phénomènes d’acculturation jusqu’aux travaux anthropologiques les plus récents sur la mémoire ou les néo-traditions. L’intérêt pour l’institution du PCI prolonge aujourd’hui ce parcours d’enquête.

6Loin de rester simplement une préoccupation de la discipline, cette réflexion sur la continuité est aujourd’hui appropriée par les acteurs sociaux qui utilisent, dans un discours parfois simplificateur et souvent politisé, le vocabulaire, les catégories et les cadres théoriques que les anthropologues ont conçus pour penser la persistance du passé. L’usage du terme portugais « cultura » en Amazonie ou du pidgin « kastom » en Mélanésie (Babadzan 2009) relève d’un registre métadiscursif se référant à des pratiques qui ne sont plus vécues comme habitus mais comme des représentations de ce dernier. Les notions clés de la définition de PCI (« culture », « identité », « tradition » et « transmission »), importées dans le contexte colonial par les missionnaires, les ethnologues ou les administrateurs (Hugh-Jones 1996), sont désormais transposées, selon la formule proposée par Manuela Carneiro da Cunha (2009), par un mouvement d’aller-retour (ida y vuelta) du contexte scientifique au social. Une fois intégrées au discours des acteurs sociaux, elles sont utilisées dans une perspective pragmatique visant souvent à revendiquer des droits culturels. En ce sens le patrimoine immatériel incarne la forme la plus extrême d’objectivation métaculturelle de la culture entendue dans son acception anthropologique.

7Les enjeux que cette notion présente pour les acteurs scientifiques, sociaux et institutionnels imposent une réflexion attentive pour comprendre et problématiser le fonctionnement de ce dispositif et en expliciter les possibilités et les risques. Ce volume collectif présente les principales lignes du débat alimenté tout au long du séminaire « Patrimoine immatériel » qui s’est déroulé de 2006 à 2009 dans le cadre de la collaboration entre le Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture (LAHIC) et la Mission ethnologie du ministère de la Culture et de la Communication.

8Les trois parties de l’ouvrage recoupent les lignes autour desquelles se sont organisées les premières réflexions sur cette catégorie patrimoniale. Une première partie, plus théorique, propose une approche critique des implications de l’instauration du nouveau régime global du PCI dans le cadre plus général des politiques culturelles. Une deuxième partie considère, à travers l’étude ethnographique de cas spécifiques, l’impact concret du label Unesco sur des pratiques culturelles, et une troisième partie s’interroge sur la posture de l’ethnologue face à cet objet et sur le rôle que l’anthropologie est appelée à jouer dans la mise en œuvre des politiques de sauvegarde du PCI.

Qu’est-ce que le patrimoine culturel immatériel ?

9L’approche que nous avons choisie pour aborder la question du PCI est fondée sur une analyse pragmatique de l’institution de cette catégorie patrimoniale. Par « PCI » nous n’entendons donc ni les pratiques culturelles elles-mêmes (selon une acception descriptive), ni les pratiques culturelles qui sont passées par un processus de patrimonialisation indépendant du cadre normatif imposé par les programmes de l’Unesco (selon une acception élargie). Nous avons en somme essayé de considérer une forme spécifique d’institution de la culture, qui ne touche pas seulement aux enjeux de la patrimonialisation d’expressions correspondant à la définition anthropologique de la « culture », mais qui interroge de façon plus spécifique les problématiques de l’institution du « patrimoine culturel immatériel » comme conséquence de l’application d’un instrument normatif international négocié au sein de l’Unesco : la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel.

10Si les interprétations et les appropriations de cette notion, aussi suggestive que vague, se sont bientôt multipliées, sa conception et son institutionnalisation juridique ont, elles, des origines bien définies : elles ressortent des débats d’experts (2001-2003) et des négociations ardues entre États membres de l’Unesco, lors de la rédaction du texte de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel (2002-2003). Celle-ci est acceptée, à l’issue de ce processus, le 17 octobre 2003, par la Conférence générale de l’Unesco (Unesco 2003). Moins de deux ans plus tard, avec sa signature par un 30e État, ce texte normatif, encore obscur pour la plupart des professionnels du patrimoine, entrait en vigueur instituant, à l’échelle mondiale, une nouvelle catégorie patrimoniale.

11Le texte de la Convention (article 2.2) propose une liste, indicative, des cinq domaines « ethnologiques » auxquels les expressions du PCI sont susceptibles d’appartenir :

  1. les traditions et expressions orales, y compris la langue comme vecteur du patrimoine culturel immatériel ;
  2. les arts du spectacle ;
  3. les pratiques sociales, rituels et événements festifs ;
  4. les connaissances et pratiques concernant la nature et l’univers ;
  5. les savoir-faire liés à l’artisanat traditionnel.

12Le cœur de la définition ne réside pourtant pas dans cette série de domaines exemplaires, longtemps considérés comme du ressort des disciplines anthropologiques. Dans le cadre de cette Convention, le PCI ne s’identifie en réalité pas simplement avec des éléments ou pratiques culturelles « d’intérêt ethnologique ». Les « pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire, ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés » relatifs aux cinq domaines listés par l’Unesco ne pourraient être considérés comme du PCI que s’ils :

  1. 1) sont reconnus comme faisant partie de leur patrimoine culturel par des communautés, des groupes et, le cas échéant, des individus ;
  2. 2) sont transmis de génération en génération ;
  3. 3) sont recréés en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire ;
  4. 4) leur procurent un sentiment d’identité et de continuité ;
  5. 5) sont conformes aux instruments internationaux existants relatifs aux droits de l’homme, ainsi qu’à l’exigence du respect mutuel entre communautés, groupes et individus, et d’un développement durable.

13Cette définition est riche d’innovations substantielles par rapport aux définitions des « biens ethnologiques » jusque-là utilisées, au moins dans la plupart des pays européens. La définition insiste en fait sur le rôle des acteurs sociaux (« communautés, groupes et, le cas échéant, individus ») dans la reconnaissance patrimoniale, sur la dimension non seulement historique (« transmis de génération en génération ») mais en même temps évolutive et processuelle de ce patrimoine (« recréé en permanence »), sur sa fonction identitaire pour les acteurs sociaux auxquels ce patrimoine procurerait un « sentiment d’identité », tout en se limitant aux pratiques non discriminatoires et conformes à l’éthique globale émergente. La mise en œuvre effective de cette façon d’interpréter le patrimoine portait en elle questionnements et ambivalences. C’est à partir de ce constat que nous nous sommes attachés à décortiquer la notion normative de PCI pour comprendre les enjeux de ce qui se présentait comme un potentiel nouveau paradigme patrimonial.

La sauvegarde

  • 1 « On entend par “sauvegarde” les mesures visant à assurer la viabilité du patrimoine culturel imma (...)

14La sauvegarde est le premier objectif de la Convention et le seul à être défini dans son texte, en tant que « mesures visant à assurer la viabilité du patrimoine culturel immatériel1 ». Le choix de ce terme, qui figure dans le titre même de la Convention, au détriment de la « protection », terme généralement utilisé dans les textes juridiques relatifs au domaine du patrimoine matériel, a été débattu lors de la préparation de la convention (Blake 2006). Selon les rédacteurs de cette dernière, la nature dynamique des expressions culturelles immatérielles, distincte de la fixité du patrimoine matériel, devait être envisagée dans une perspective nouvelle. La « protection » du patrimoine matériel vise en fait à maintenir les conditions d’intégrité et d’authenticité de l’élément au moment de son inscription (Unesco/Comité intergouvernemental pour la protection du Patrimoine mondial, culturel et naturel 2008). Pouvait-on « protéger » des pratiques dont la valeur patrimoniale n’était admise par la Convention que si l’on établissait qu’elles étaient « transmises de génération en génération » et en même temps « recréées en permanence » ? Le terme « sauvegarde » a paru plus apte à indiquer l’évolution durable que les négociateurs assignaient au PCI. Il devait en outre permettre de se démarquer de l’approche classique de la « protection » telle qu’elle était conçue pour le patrimoine matériel.

15Cette argumentation théorique en faveur de l’idée de « sauvegarde » fait partie d’un discours patrimonial tout à fait cohérent : si le « folklore » pouvait s’interpréter comme le produit d’une documentation réifiée (un objet d’artisanat conservé dans un musée, une légende transcrite par un ethnologue, un chant enregistré par un ethnomusicologue), le PCI, en revanche, est conçu comme le processus contextuel de recréation de ces éléments par les groupes mêmes qui, à travers ces opérations, activent un processus d’identification culturelle. Dans cette perspective, la sauvegarde du PCI ne pouvait donc pas correspondre à la documentation de la pratique ou à sa protection dans des espaces de conservation (musées, archives, bases de données). Sauvegarder le PCI implique plutôt des opérations indirectes (sociales, politiques), qui permettent aux groupes de reproduire la pratique en question (Kurin 2007). L’application effective de ce discours se révèle cependant infiniment problématique non seulement pour les professionnels et les institutions du patrimoine mais aussi pour les acteurs sociaux qui portent et reproduisent ces expressions culturelles.

16Bien que la nature dynamique de toute expression culturelle soit une évidence pour les ethnologues, les méthodes, objectifs et outils de protection du patrimoine légitimés par les institutions ne sont pas conçus pour accompagner et soutenir cette dimension évolutive. Ils sont en effet définis, d’un côté, en vue de la protection du patrimoine matériel (objets, sites ou monuments) dans la perspective d’en éviter la dégradation. D’autre part, la prise en charge des pratiques dites « traditionnelles » (narrations, chants, savoir-faire, etc.) a pris à ce jour, au moins dans la plupart des pays occidentaux, la forme d’une « protection symbolique » fondée sur la documentation et la recherche (Heinich 2009). Dans les deux cas, la restauration d’un élément architectural ou l’enregistrement d’un chant, l’intervention produit alors une fixation de l’élément. Aucun des outils à la disposition des institutions du patrimoine n’est donc conçu pour prendre en compte la dimension dynamique de l’élément et en assurer avant tout la « viabilité » préconisée par l’Unesco. Quelle place les institutions pourraient-elles donc occuper dans la sauvegarde du PCI ? Comment choisiront-elles de renouveler leurs méthodes et leur mode de gestion du patrimoine ? Les compétences traditionnelles des professionnels du patrimoine sont-elles adaptées à une telle démarche ?

17La notion de sauvegarde, difficile à intégrer dans la culture institutionnelle, provoque en outre la perplexité des nouveaux acteurs qui, selon la Convention, doivent s’impliquer dans la transmission du PCI. « Qu’est-ce que la sauvegarde ? » se demandent les chanteurs sardes réunis en association pour prendre en main la patrimonialisation de leurs pratiques. La complexité des expressions culturelles immatérielles, dont le canto a tenore est un exemple, analysé ici par Ignazio Macchiarella, rend difficile l’application effective d’un programme de sauvegarde : face aux nombreuses variantes, par où faut-il commencer ? Comment et par quels moyens organiser la transmission ?

18Ces complications admises, surgit le constat, déploré par la majorité des experts impliqués dans la préparation du texte de la convention (Early & Seitel 2002), qu’en dépit des approches innovantes promues par l’idée, fût-elle abstraite, de « sauvegarde », le principal dispositif de la Convention demeure le plus habituel et, comme le remarquent plusieurs contributeurs de ce volume, objectivant : il s’agit des listes. La Convention prévoit en effet la création d’une liste à l’échelle nationale (des inventaires du PCI présent sur le territoire de chaque État) et de deux listes à l’échelle internationale : une Liste du patrimoine culturel immatériel nécessitant une sauvegarde urgente et une Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité.

19Ce choix, longuement débattu par les négociateurs de la Convention (Aikawa-Faure 2009) et fondé sur une vision rationalisatrice du patrimoine, a été jugé arbitraire et artificiel (imposant une dichotomie cartésienne entre le matériel et l’immatériel), simplificateur et technocratique (comment traduire la complexité, fût-ce celle d’une seule culture, dans une liste ?), anachronique (inspirée de l’ethnographie du xixe siècle qui, considérant comme inévitable l’extinction des « cultures primitives », regardait la documentation tous azimuts comme le seul moyen d’en garder une trace ; Brown 2005). En somme, les listes, dont l’étendue procure aux États visibilité et prestige, sont considérées par les « hommes de terrain » comme un procédé indigent qui ne rend pas compte de la culture et de ses porteurs mais des représentations objectivées de cette même culture (Kurin 2007 ; Kirshenblatt-Gimblett 2004 ; Nas 2002). La question est d’autant plus délicate, que, comme l’ont démontré les auteurs qui se sont attachés à analyser le concept de liste, une fois créées, les listes deviennent des systèmes autonomes qui peuvent être appropriés et utilisés dans des perspectives différentes (Goody 1977 ; Gamboni 2001 ; Schuster 2002). Découpant et ordonnant la culture selon une classification d’inspiration naturaliste, une liste la présenterait comme un ensemble d’éléments séquentiels. Cette abstraction prescriptive du réel pourrait non seulement avoir des conséquences sur les représentations cognitives mais, une fois légitimée par un pouvoir (politique ou religieux par exemple), susciter des formes de manipulation.

Des traditions au deuxième degré : la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel

20Même si le système du PCI prévoit plusieurs modalités de sauvegarde à l’échelle nationale et internationale (détaillées aux chapitres III et IV de la Convention) et si le discours de l’Unesco fait de la transmission de la pratique aux nouvelles générations une priorité, le programme qui a rencontré le plus de succès auprès des acteurs sociaux est cependant celui de la Liste représentative du patrimoine immatériel. Le but principal de cette liste est de donner une visibilité aux éléments inscrits – elle en compte désormais 213, contre 16 dans la Liste « de sauvegarde urgente ». Dans ses intentions, ce mécanisme incarne un paradigme patrimonial très différent de celui de la Liste du patrimoine mondial car il évacue la notion universaliste d’exceptionnalité. La Liste représentative est toutefois interprétée comme étant simplement l’équivalent immatériel de la Liste du patrimoine mondial, et comme celle-ci, est appréciée des activistes du patrimoine autant qu’elle est critiquée par ses analystes. Ces derniers dénoncent dans cette « mise en vitrine » une forme de domptage taxonomiste et de normalisation culturelle (Nas 2002 ; Noyes 2006) qui, en étendant les procédés muséologiques à l’espace social de vie des individus, les mettraient dans une nouvelle relation, non plus culturelle mais métaculturelle, aux pratiques culturelles qui auparavant « allaient de soi » (Kirshenblatt-Gimblett 2004).

21Cette objectivation patrimoniale qui accompagne l’incorporation à la culture officielle implique un effet de normalisation édulcorant, analysé dans ce volume par Valdimar Tr. Hafstein et observé par Laurent-Sébastien Fournier à propos de la patrimonialisation de la Tarasque. Ce dernier montre comment la perte de la force symbolique de ce rite festif et de ses composantes socialement marginales est une condition essentielle de l’accès au nouveau statut de patrimoine : la transformation des porteurs de la Tarasque, qui avaient la réputation de « soûlards », en « ambassadeurs », correspond à la normalisation des aspects subversifs de la communauté. La lecture que Laurent-Sébastien Fournier fait de ce cas nous montre cependant que si la reconnaissance par l’Unesco a marqué le « passage définitif du rite au spectacle », la métamorphose métaculturelle de la Tarasque n’est pas une conséquence de la labellisation Unesco mais son présupposé. Les acteurs tarasconnais n’ont pas attendu que l’intervention de l’Unesco leur donne une conscience patrimoniale (c’est-à-dire un regard éloigné et objectivant sur leurs expressions culturelles) ; celle-ci existait bien avant. Le cas de la Tarasque est exemplaire d’une patrimonialisation de plus en plus influencée par l’agency des acteurs sociaux qui transforment les « traditions » en ressource identitaire, économique ou touristique. Mais, comme se le demande Dorothy Noyes, quelle est la représentativité effective de ces acteurs par rapport au groupe plus ample qui s’identifie dans une pratique ? La muséification et la bureaucratisation, observées tant par Fournier à Tarascon que par Noyes à Berga lors de la fête de la Patum, et qui résultent de la conscience patrimoniale de leurs acteurs, sont-elles acceptées par l’ensemble de la « communauté » ?

22La conscience patrimoniale que les acteurs ont de leurs pratiques culturelles joue un rôle fondamental dans la production du PCI.

23Contrairement au folklore qui était conçu comme le produit « naturel » de la culture d’un groupe et pouvait être isolé du groupe même pour assurer sa protection (par l’étude, l’archivage ou la mise en musée), le PCI se définit comme la sélection délibérée par un groupe des éléments qui donneraient à voir sa culture. La mise en patrimoine devient donc possible lorsque la culture est sortie du quotidien et que ses porteurs, qui se revendiquent alors comme ses détenteurs, ont élaboré une relation distanciée avec cette « culture » utilisée désormais comme outil d’identification, de production d’identité collective.

24L’exemple des jeux de rôle grandeur nature exposé par Gil Bartholeyns et Daniel Bonvoisin est très significatif à cet égard. Il nous montre une pratique qui, vécue au premier degré, n’est pas susceptible de patrimonialisation, contrairement à la fête de la Tarasque. Si dans ce dernier cas, la composante « rituelle » s’est estompée dans la spectacularisation et la normalisation pacificatrice du rite, pour les jeux de rôle grandeur nature, elle est explicitée par le vocabulaire utilisé par ses « initiés ». Dans les deux cas le côté spectaculaire joue un rôle fondamental ; cependant, si la mise en scène est la raison d’être même du Grandeur Nature, elle n’est pas théâtralisée pour des spectateurs, comme dans la version patrimoniale de la Tarasque, mais pratiquée pour ses acteurs mêmes. Ce qui distingue les deux pratiques c’est le niveau d’explicitation de leur portée culturelle, qui en détermine les potentialités de patrimonialisation : exemple consacré du folklore français, la Tarasque est aujourd’hui transformée en ressource patrimoniale alors que l’idée de patrimonialiser le jeu de rôle grandeur nature semble aberrante à ses acteurs mêmes.

La « participation » des « communautés »

25Jusqu’ici, les acteurs sociaux ont participé aux interventions de protection du patrimoine à titre d’« informateurs » des experts professionnels auxquels les pouvoirs publics ont délégué la responsabilité d’établir l’intérêt architectural, artistique, historique, esthétique ou ethnologique des éléments culturels. La Convention de 2003 sur le PCI propose en revanche d’investir les « communautés, groupes et individus » d’un nouveau rôle, plus actif, dans les actions auparavant réservées aux spécialistes du patrimoine. La place accordée aux communautés positionne la société civile au cœur même du système du PCI au point que, selon Valdimar Tr. Hafstein, la Convention serait avant tout un outil de sauvegarde des communautés mêmes, reflétant en cela le « désir de communauté » qui caractérise la société contemporaine et soutient son besoin d’affirmer une appartenance et une identité partagées (Bauman 2001).

26L’importance donnée au rôle des acteurs sociaux dès la phase initiale de définition de cet instrument (Seitel 2001) vient de l’influence de la perspective du public folklore américain (Bortolotto 2007b) ainsi que, sur le plan institutionnel, des tensions qui mettent en question la légitimité des États, et des organisations intergouvernementales, à représenter la société civile (Meyer-Bisch 2001).

  • 2 Dite « Convention de Faro », du nom de la ville du Portugal où elle fut établie (Conseil de l’Euro (...)

27Le principe de la participation des communautés, souvent entendues comme « indigènes », est connu dans le droit international de la sauvegarde environnementale ou des droits humains (Blake 2009). Dans les dernières décennies cette approche a également investi la mission des politiques culturelles tout en s’étendant à la sphère du patrimoine (Hufford 1994). Le discours le plus récent de l’Unesco recommande en effet une participation des communautés à la gestion des sites inscrits sur la Liste du patrimoine mondial (Unesco/Comité intergouvernemental pour la protection du Patrimoine mondial, culturel et naturel 2008 ; Blake 2009 ; Merode, Smeets & Westrik 2004), qui n’était pas prévue dans les premières étapes de ce programme ni explicitée dans le texte de la Convention concernant la protection du Patrimoine mondial, culturel et naturel (Unesco 1972). Cette sensibilité est désormais évidente aussi à l’échelle européenne : la convention-cadre du Conseil de l’Europe sur la valeur du patrimoine culturel pour la société2 introduit l’idée de « communauté patrimoniale » et élargit le principe de la participation de la société civile à la reconnaissance et à la protection des biens culturels.

28L’implication de la société civile dans les différentes étapes du processus de patrimonialisation, encadrée jusqu’à maintenant dans le mode spontané d’un associationnisme hautement territorialisé, est désormais légitimée par des dispositifs institutionnels internationaux. Cette approche explicite la portée essentiellement politique des interventions patrimoniales : la production du patrimoine n’est pas conçue simplement comme une production de connaissance mais aussi comme l’expression d’un pouvoir (Anderson 1991 ; Herzfeld 1991). En choisissant de transmettre certains éléments culturels au détriment d’autres, les interventions patrimoniales, souvent considérées comme éminemment techniques ou scientifiques, conditionnent les représentations identitaires des groupes sociaux et font apparaître leur dimension sociale et politique. Qui détient la légitimité d’un tel choix ? Au nom de quels intérêts ? De quels groupes ? Ces questionnements ne sont plus simplement au cœur de la réflexion anthropologique mais s’imposent désormais aux responsables de la formulation et de la mise en œuvre des politiques culturelles.

  • 3 L’article de la Convention concerné (article 15) est un produit de ce même compromis : il écarte t (...)

29Mais quelles sont les conditions et les conséquences de l’application effective de ces principes prônés par le discours de l’Unesco ? La reconnaissance de la valeur patrimoniale d’un élément de la part d’une communauté présuppose le droit de cette communauté à être reconnue en tant que telle (Maguet, ce volume). C’est pour ces raisons que le terme « communauté », qui manque d’une définition claire dans le droit international, a été longuement discuté lors de la préparation de la Convention. La réticence des États à utiliser ce terme sensible procédait de la crainte qu’il pût légitimer la revendication de droits culturels par des minorités et entamer ainsi leur souveraineté. Le compromis enfin obtenu par les négociateurs érige en principe la « participation » des « communautés, groupes et individus » au processus de sauvegarde tout en conservant aux États la responsabilité de définir la politique de sauvegarde nationale3.

30Une première ambiguïté de cette approche tient précisément au rôle de facto toujours prépondérant des États dans les interventions de sauvegarde à l’échelle à la fois nationale et internationale. Si l’attribution de la valeur patrimoniale à une pratique relève désormais de ses praticiens mêmes (les « communautés »), le statut patrimonial lui est toujours assigné par les institutions gouvernementales qui demeurent seules fondées à établir une politique de sauvegarde et d’autorisation patrimoniale, via, par exemple, la proposition d’inscription sur les deux listes internationales « du patrimoine culturel immatériel de l’humanité ». La médiation étatique – implicite dans le fonctionnement de l’Unesco – permet alors de sélectionner les communautés porteuses du PCI de façon à ne pas faire remonter les instances des groupes en conflit avec ce même État.

31Le principe de la « participation » des « communautés » souffre également d’une ambiguïté conceptuelle. Ce qu’est une communauté reste en effet une question ouverte pour la Convention de 2003 qui prend garde à ne pas donner une réponse univoque. Il aurait été en effet difficile d’y inclure une définition consensuelle d’une notion aussi controversée et politiquement délicate. L’interprétation de ce terme est donc renvoyée à celle que les États voudront en faire.

32Comme le montre Frédéric Maguet dans ce volume, le concept de communauté a eu une place centrale dans les débats menés au sein des sciences sociales tout au long de leur histoire. Les différentes façons de concevoir les communautés ainsi que la prépondérance d’un discours universaliste ou différentialiste impliquent des interprétations contrastées de la Convention et influencent par conséquent les principes sous-jacents à l’institution du PCI selon les contextes. Dans les pays où la notion de communauté a une acception positive, le PCI pourra se présenter comme incarnation des différences ethniques au sein de la société nationale. Dans d’autres pays, comme la France, la notion de communauté, vue comme facteur de désagrégation de la cohésion sociale (Wieviorka 2001), met dans l’embarras les fonctionnaires de l’État chargés de la mise en œuvre de la Convention. Dans ce contexte de négation de la différence interne, l’idée d’identifier la communauté avec la nation entière devient alors envisageable comme en témoigne l'inscription du repas gastronomique des Français sur la liste représentative.

33Des experts réunis par l’Unesco à Tokyo en mai 2006 ont cependant formulé une définition non officielle mais très révélatrice car elle positionne PCI et communautés en miroir : « Les communautés sont des réseaux de personnes dont le sentiment d’identité ou de liens naît d’une relation historique partagée, ancrée dans la pratique et la transmission de, ou l’attachement à, leur patrimoine culturel immatériel » (Unesco-ACCU 2006). Les analyses présentées dans ce volume montrent comment ces définitions du PCI et des communautés agissent sur la réalité du terrain et comment ces objets, PCI et communautés, sont affectés en retour par les interventions de ce système de sauvegarde. Essayer de comprendre les enjeux et le fonctionnement de ces opérations patrimoniales permet en somme de mettre au jour leur pouvoir performatif. Loin de sanctionner un patrimoine ou une collectivité déjà là, ce processus de patrimonialisation produit de nouveaux objets non seulement culturels mais sociaux. L’institution du PCI peut alors prouver (selon une perspective essentialiste) ou produire (selon une perspective constructiviste) un lien communautaire de par le fait qu’une pratique culturelle donne à un groupe un « sentiment d’identité et de continuité ». Non seulement des communautés auront la possibilité de fabriquer leur PCI mais l’aspiration patrimoniale d’un groupe plus ou moins homogène et nombreux pourra cristalliser de nouvelles communautés autour des pratiques auxquelles elles confèrent une fonction identitaire fédératrice. Carlos Sandroni nous présente un exemple paradigmatique de ce processus au Brésil : pour voir proclamée la samba de roda, il a fallu produire une communauté de « sambadores du Recôncavo », indispensable à la soumission du dossier à l’Unesco. Son analyse montre que des liens sociaux existaient entre les sambadores avant l’intervention patrimoniale mais que ces derniers ne formaient pas une « communauté » formellement structurée et homogène et que depuis, faute de discours consensuel, la légitimité de leur appartenance au groupe des praticiens de la « vraie » samba de roda est continuellement mise en question.

34L’usage que le dispositif de l’Unesco fait de la notion de « communauté » ne prend en compte ni sa complexité ni sa conflictualité interne. Telles que les ethnologues les observent sur le terrain, les communautés ne sont jamais des groupes homogènes et consensuels mais bien des systèmes sociaux complexes et conflictuels traversés par des intérêts spécifiques et sujets à une distribution du pouvoir qui n’est pas toujours démocratique. De fait, comme le démontre le cas du canto a tenore présenté par Ignazio Macchiarella, l’attribution d’une valeur patrimoniale fondée sur des critères internes et subjectifs peut être facilement manipulée par les acteurs qui occupent une position clé dans le milieu concerné. La patrimonialisation de la samba décrite par Sandroni nous révèle aussi que les avantages qu’elle a produits ne sont pas forcément distribués de façon équitable dans l’ensemble de la « communauté ». Enfin, tel que nous le présente Dorothy Noyes, le patronat de la Patum ne représente pas la diversité socioculturelle des acteurs de cette fête populaire pratiquée pour la Fête-Dieu à Berga. Pourtant il se substitue à eux vis-à-vis des autorités nationales et internationales. Une fois cet organisme admis comme représentant de la communauté, la participation de celle-ci se résume alors à la gestion d’une icône culturelle désormais transformée en marque.

35Les effets pervers de la nouvelle autorisation des communautés, sur lesquels Valdimar Tr. Hafstein met l’accent, complexifient en somme le cadre de ces politiques culturelles : l’association entre une pratique et une communauté, telle qu’elle intervient dans ce processus de patrimonialisation, pose la question de la propriété (légale ou symbolique) de cette expression culturelle. Appartient-elle uniquement à la communauté qui l’a revendiquée ? À quelles formes d’instrumentalisations les représentants de cette communauté peuvent-ils recourir ? Regina Bendix creuse davantage cette problématique en soulignant comment, dès lors qu’une pratique culturelle est conçue comme une « propriété », les implications de sa transmission changent. La comparaison entre l’héritage individuel et le patrimoine collectif montre comment recevoir quelque chose par transmission implique un investissement plus important que celui qui est sous-jacent à la simple possession, car le processus d’héritage réaffirme ou établit la continuité d’une appartenance. Cette modalité d’appropriation d’un bien se caractérise alors par une charge émotionnelle d’autant plus forte que des styles de vie différents séparent la génération qui s’efface et celle qui hérite (Bendix, ce volume). Hafstein développe cette argumentation et montre que penser à la culture en termes de propriété héréditaire, ou de patrimoine, bloquerait les dynamiques de la création culturelle fondées sur l’emprunt.

De l’ethnologique à l’immatériel : le rôle des ethnologues

36La nouveauté des principes fondateurs du PCI permet de formuler l’hypothèse que cette catégorie n’est pas une extension ethnologique du patrimoine mais le prélude d’un nouveau paradigme patrimonial. La notion française de « patrimoine ethnologique » et les pratiques institutionnelles auxquelles elle a donné lieu se sont bientôt révélées de faux amis. Le texte de Jean-Louis Tornatore analyse avec précision ces ambiguïtés et nous montre pourquoi nous n’avons pas affaire à un nouvel avatar du patrimoine ethnologique.

37L’existence institutionnelle de ce domaine, au sein du ministère français de la Culture, est née d’une discipline scientifique et a été nourrie par la mise en place de programmes de recherche. Le patrimoine ethnologique a dès lors été interprété comme un objet intellectuel, produit d’une discipline et d’une démarche scientifiques. Cette démarche positiviste, fondée sur l’autorité et l’objectivité scientifique des recherches conduites par des professionnels, était considérée comme nécessaire pour évacuer les interprétations « sauvages » et « profanes » données par les acteurs sociaux à leurs propres pratiques et éviter « l’illusion pseudo-scientifique d’une ethnologie spontanée » (Rapport sur l’ethnologie de la France dirigé par Redjem Benzaïd en 1979, cité par Jean-Louis Tornatore). La sauvegarde du PCI, telle qu’elle est postulée par ce nouveau paradigme, se fonde au contraire sur une légitimation de ces mêmes interprétations et sur l’idée d’une transmission effective des pratiques dans une démarche qui se veut de développement durable. L’étude n’est qu’une des actions prévues dans ce dispositif de protection. Comme le souligne Jean-Louis Tornatore, le système du PCI ne se distingue pas seulement de celui du « patrimoine ethnologique » par ses buts mais également par le renouvellement du rôle des acteurs de la patrimonialisation. Le fait que l’attribution de la valeur patrimoniale ne soit plus l’affaire des professionnels mais devienne une prérogative des acteurs sociaux interpelle les ethnologues qui, pour intervenir dans la sauvegarde du PCI, doivent aujourd’hui renégocier leur rôle et la nature de leur expertise.

38On a vu que le discours de l’Unesco insiste sur la priorité des actions de transmission de la pratique du PCI sur l’étude et la recherche. La définition du « chercheur, administrateur et gestionnaire » donnée dans le glossaire préparé par des experts réunis par l’Unesco en vue de la rédaction de la Convention nous propose quelques éléments de réflexion : « Spécialistes qui, à travers leur engagement [souligné par moi] personnel, se font les promoteurs et les médiateurs de la culture en la présentant dans des organisations et des institutions aux niveaux local, national, régional et international » (Van Zanten 2002 : 8). Cette définition, qui assimile les chercheurs aux administrateurs et gestionnaires, rapproche le chercheur de ce que le public folklore américain qualifie de « culture broker », un médiateur qui rend la culture d’un groupe accessible au plus grand public. La médiation culturelle exercée par ces spécialistes finit inévitablement par produire des interprétations des cultures dans les représentations qu’ils en donnent ainsi que des formes d’objectivation culturelle. Ces interventions soulèvent des débats animés au sein de la discipline (Baron 2010) dont ce volume se fait l’écho : si une partie des contributeurs ont choisi de croiser cette perspective et s’investissent dans la fabrique du PCI, la plupart observent ce phénomène à distance. La question de l’engagement, au cœur de la définition donnée par l’Unesco, résonne en revanche dans l’ensemble des contributions tout en illustrant la diversité de ses possibles traductions dans la démarche anthropologique. Souligner ce point commun est d’autant plus important que l’engagement est un enjeu capital dans la réflexion de l’anthropologie contemporaine sur elle-même et qu’une des plus récentes formulations de ce débat a montré comment les différentes approches de la discipline aboutissent à différentes formes d’engagement, théorique ou appliqué : de la critique culturelle de l’anthropologie académique à la recherche militante (Low & Merry 2010 ; Hale 2006).

39Ce volume présente un éventail des diverses postures de l’ethno-anthropologie à l'égard de ce nouvel objet qui interpelle la discipline à plus d’un titre, en même temps que les différentes possibilités de son engagement. Ainsi, des analyses distanciées (Bendix ; Hafstein) considèrent, dans une perspective critique, les enjeux et les problématiques de cette catégorie patrimoniale et de ses possibles effets socioculturels (les façons de concevoir la propriété des expressions culturelles dites traditionnelles, les relations de pouvoir sous-jacentes aux politiques du PCI, les risques de marchandisation et de commercialisation). Des observations plus proches de leur objet permettent à leurs auteurs d’adopter des postures différentes : celle du spécialiste de la pratique en question qui examine les interventions patrimoniales et leur impact sur son objet d’étude (Noyes ; Macchiarella) ou celle du facilitateur qui se fait médiateur des représentations culturelles subjectives des acteurs sociaux (Sandroni). Il se peut aussi que les scientifiques soient à la fois acteurs et analystes des effets (réels ou éventuels) de la patrimonialisation à partir d’une perspective interne (Bartholeyns & Bonvoisin). Une troisième voie choisie par une partie des auteurs de ce volume pour appréhender cet objet est la perspective compréhensive propre à la démarche pragmatique en sciences sociales (Maguet ; Fournier ; Tornatore). Plutôt que de servir à dévoiler les illusions sociales, comme dans la perspective de la sociologie critique, les chercheurs observent alors « ce dont les gens sont capables » (Boltanski 1990) pour comprendre les logiques des acteurs. Loin de se dissocier de toute forme d’implication, cette neutralité peut se faire engagée dans la mesure où son but est de faciliter la compréhension réciproque des acteurs par l’explicitation de leurs discours et l’analyse des controverses dans les contextes de leur production (Heinich 2002).

Remerciements

40Produit des réflexions et du débat animé au sein du séminaire « Patrimoine immatériel », ce volume doit beaucoup aux responsables de la mise en œuvre des politiques de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel au sein du ministère de la Culture et de la Communication : Christian Hottin pour avoir appuyé le projet et Sylvie Grenet qui a dirigé le séminaire avec moi. Annick Arnaud a joué un rôle essentiel dans la réalisation de ce recueil, notamment pour la mise au point des textes des auteurs dont le français n’est pas la langue maternelle. Ses interventions sur la forme des textes, aussi discrètes que déterminantes, ont fini par améliorer substantiellement leur contenu. Ce volume a aussi grandement bénéficié des commentaires avisés de deux lecteurs anonymes. Je remercie enfin l’ensemble des chercheurs et des étudiants qui sont intervenus ou ont suivi le séminaire durant les trois ans de son déroulement et dont les réflexions et remarques ont fait avancer ce chantier collectif.

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2 Dite « Convention de Faro », du nom de la ville du Portugal où elle fut établie (Conseil de l’Europe 2005).

3 L’article de la Convention concerné (article 15) est un produit de ce même compromis : il écarte tout langage prescriptif et se contente d’appeler les États à une approche participative (Blake 2006).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

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