1 J’ai surtout participé à une partie des activités de réalisation de films documentaires en occitan limousin (entre 2010 et 2015) au sein de cette association. Voir Cavaillé (2013).
2 Je tiens à avertir d’entrée de jeu que je me refuse à adopter ce sourire entendu et gêné qui se doit d’accompagner depuis longtemps l’usage de ces mots et expressions qui ont fleuri dans les années 1960 et 1970, parce qu’ils ne sont plus jugés acceptables dans le débat public. Au contraire, en ce qui me concerne, il s’agit d’interroger le processus qui a conduit à les rendre inacceptables, d’autant plus qu’il me semble intéressant de procéder à leur révision critique dans le cadre d’une approche postcoloniale.
3 Jean-Pierre Piniès, Dominique Blanc, Jean Guilaine qui fut lui-même collecteur… Il faut ajouter quelques autres noms, en particulier Jacques Boisgontier en Languedoc et, en Provence et Cévennes, Jean-Claude Bouvier (1980) et Jean-Noël Pelen, qui ont poursuivi ce travail dans les décennies suivantes, et bien sûr il faut au moins citer le nom, pour la Bretagne, de Donatien Laurent.
4 Je citerai au moins le nom de Daniel Loddo, membre du groupe de musique occitane La Talvera de Cordes, qui a soutenu un diplôme à l’École des hautes études en sciences sociales sous la direction de Daniel Fabre en 1987.
5 Voir Debaene (2014) qui renvoie justement aux figures de Francis La Flesche, George Hunt, Jomo Kenyatta, Ella Cara Deloria, Zora Neale Hurston et Mysore Narasimhachar Srinivas.
6 Cette idée est réaffirmée par Daniel en 1977, en conclusion de la discussion très animée autour du rapport collectif qu’il avait présenté au colloque sur « L’anthropologie en France » : « Je voudrais pour terminer insister pour que, en dépit du caractère un peu tranché de certaines affirmations que le débat contradictoire suscite, on ne confonde pas attitude critique vis-à-vis des pratiques de l’anthropologie et revendication d’une exclusivité pour l’anthropologie autochtone ; il est bon que les points de vue se croisent, se confrontent, leur multiplicité constitue sans doute une garantie pour la connaissance, mais il est bon aussi qu’une certaine naïveté politique soit démasquée » (Fabre 1979 : 314).
7 Voir aussi Blanc (1973).
8 Le texte est présenté comme écrit « à partir d’un travail collectif de : P. Bidart, D. Blanc, M. Druhle, D. Fabre, W. Holohan, J. Lacroix, F. Morin, C. Rivals » (Fabre 1979).
9 1. « Se pose d’abord la question de l’identité ethnique ou ethnicité, autrement dit la conscience d’appartenance à un groupe qui se singularise par des pratiques culturelles spécifiques et qui, considérant que cette différence est niée, voit dans les luttes à tous les niveaux une possibilité de déboucher, à terme, sur une société autre où ces différences seraient reconnues. » 2. « Culture “ethnique”, culture populaire, culture de masse » : autour des questions d’hégémonie culturelle inspirée par le courant gramscien, et de la possibilité discutée au sein du groupe même, d’une définition positive de la culture populaire qui ne soit pas uniquement constituée des déchets de la culture dominante (celle-ci ne fait pas l’unanimité dans le groupe) et des « comportements de résistance » devant la culture scolaire et la culture de masse (référence à Richard Hoggart). 3. Pratiques culturelles servant de support aux protestations nationalitaires : par exemple les bertsolaris et les toberak en Euskadi ou le carnaval en Languedoc. 4. Étude des lieux de « contre-acculturation » : Ikastolak basques, Escòlas catalanes, prodromes de l’aventure Calandretas en Occitanie (Fabre 1979 : 298-299).
10 La question centrale, telle qu’elle est formulée dans cette intervention est du reste la suivante : « En quoi l’anthropologie est-elle modifiée par cette émergence de la question nationalitaire ? » (Fabre 1979 : 295).
11 F. Raphaël met en cause « l’importance que D. Fabre confère à la connaissance de la langue locale, qui constituerait un “préalable” pour l’initiation à la différence, et même “une exigence déontologique du travail de l’anthropologue”. Il ne saurait prétendre que l’étude d’une culture minoritaire, menée dans la langue dominante, est nécessairement réductrice, et reproduit inévitablement les préjugés et les schémas simplificateurs du groupe majoritaire » (Fabre 1979 : 302).
12 « Je pense que j’ai le droit de me pencher, en parlant français à mes informateurs, sur un certain nombre de problèmes ethnographiques en Bretagne, bien que je ne parle pas la langue du pays », d’autant plus, affirme Gouletquer, que le breton n’en vaut pas la peine : « Ne nous faisons pas non plus d’illusions quant au contenu sémantique du breton encore en vigueur : il est très appauvri et, à mon avis, il ne peut être étudié qu’à travers le fait français » (mais comment le sait-il, dès lors qu’il ne le connaît pas ?) (Fabre 1979 : 311).
13 « Il s’agit de savoir si cette pratique de la langue donne une certaine compétence scientifique dans la connaissance des sociétés que nous prétendons étudier, ou si ça n’en donne pas. De ce point de vue, une contre-épreuve serait excellente : je vous engage à prendre contact avec un anthropologue breton et bretonnant ; à travailler avec lui – ou à côté de lui – pour voir comment les résultats des deux démarches sont soit complémentaires soit divergentes soit semblables » (Fabre 1979 : 312).
14 Non sans l’adoption d’un discours officiel ad hoc, adapté aux exigences des institutions parisiennes, comme le remarque Laurière (2016) au sujet du programme énoncé dans l’article manifeste de 1972 : « On ne peut s’empêcher de la comprendre comme une préfiguration d’un des idéaux auxquels aspiraient sans doute certains membres de la future RCP 323, sans que cela puisse être formulé comme tel dans son programme sous peine de risquer de ne pas obtenir de financement auprès des institutions centrales parisiennes. »
15 Je pense par exemple au travail inlassable de Daniel Loddo et de son association, le Centre occitan de recherche, de documentation et d’animation ethnographiques (Cordae-La Talvera) ; celui, immense, de Christian Bedel dans le cadre de Al canton. En Limousin, où je réside, outre Marcelle Delpastre disparue en 1998, il faut citer évidemment le nom de Maurice Robert (l’un justement des rares à avoir fait le lien avec le monde de la recherche proprement dit), ainsi que ceux de Michel Chapdeuil (surtout pour son ouvrage de 2012), de Jean-Pierre Lacombe et de Jean dau Melhau, écrivain héritier et éditeur de Delpastre. Il me faut citer aussi les travaux auxquels j’ai participé, de collectage, de documentaire, d’archivage et de restitution en ligne de l’Institut d’études occitanes du Limousin, avec la figure désormais reconnue de Jean-François Vignaud.
16 « Le patrimoine ethnologique d’un pays comprend les modes spécifiques d’existence matérielle et d’organisation sociale des groupes qui le composent, leurs savoirs, leur représentation du monde et, de façon générale, les éléments qui fondent l’identité de chaque groupe et le différencient des autres » (Benzaïd 1980).
17 Voir Barbe (2008) et Tornatore (2011).
18 Voir, entre autres, Delpastre (1970, 1982, 1997, 2003, 2005) et Cavaillé (2008).
19 « Nationalistes », ici sans doute au sens du nationalisme français.
20 Voir Lebovics (2005).
21 Voir Valière (2002 : 157). Elle figurait déjà dans le rapport Benzaïd, tout au bout de la définition énumérative donnée du patrimoine ethnologique : « Le patrimoine ethnologique d’un pays comprend les modes spécifiques d’existence matérielle et d’organisation sociale des groupes qui le composent, leurs savoirs, leur représentation du monde et, de façon générale, les éléments qui fondent l’identité de chaque groupe social et le différencient des autres. On y inclura donc des agents : individus, groupes sociaux, institutions ; des biens matériels ou immatériels, œuvres virtuelles ou réalisées ; des savoirs organisés : techniques, symboliques (magiques, religieux, ludiques), sociaux (étiquette, traditions de groupe), esthétiques ; des moyens de communication : langues, parlers, systèmes de signes » (Benzaïd 1980 : 27, nous soulignons).
22 Une mention spéciale pour le gros ouvrage de près de 600 pages dirigé par Poirrier & Vadelorge (2003), où il n’en est tout simplement jamais question. Remarquables aussi pour leur amnésie linguistique, les trois tomes de la collection des « Actes des entretiens du patrimoine » : t. 1, Science et conscience du patrimoine (Nora 1997) ; t. 2, Patrimoine, temps, espace (Furet 1997) ; t. 3, Patrimoine et passions identitaires (Le Goff 1998).
23 Le colloque était organisé autour de quatre tables rondes consacrées respectivement à « L’ethnologie de la ville », aux « Savoirs naturels », à « Coutume, droit et organisation sociale », enfin à « L’émergence et l’évolution d’une ethnologie de la France » ; voir Althabe, Sélim & La Pradelle Contribution à l’anthropologie des collectivités rurales occitanes(1983). Les textes de Chiva de cette époque ne mentionnent jamais non plus une telle approche. Voir par exemple Chiva (1983a, 1983b).
24 Ethnopôles : « Lieux labellisés par la mission du Patrimoine ethnologique en vertu de la spécificité et de la qualité des liens qu’ils ont su établir entre recherche ethnologique et action culturelle » (Rautenberg 2003 : 472). Sur les huit ethnopôles existant aujourd’hui, deux seulement mettent en avant la question du patrimoine linguistique : le Garae de Carcassonne et surtout l’InÒc Aquitània de Billière.
25 Assier-Andrieu (1982). Les actes proprement dits de ce colloque, à ma connaissance, n’ont pas été publiés, voir toutefois le catalogue d’exposition Un demi-siècle d’ethnologie occitane (Fabre 1982).
26 Voir par exemple Fabre (2000).
27 Dans un texte récent d’hommages, on lit qu’il se faisait « au sein des instances nationales de la recherche l’ardent défenseur d’une pratique ethnographique qui, en France, ne soit plus aveugle au pluralisme linguistique ni aux situations de diglossie » (Charuty, Coquet & Jamin 2016). Mais, significativement, le texte auquel il est renvoyé en note est le rapport collectif présenté par Daniel sur « Les minorités nationales en pays industrialisés » au colloque parisien sur « L’anthropologie en France » de 1977.
28 Il faut faire exception au moins de certains travaux d’Alban Bensa sur la Nouvelle-Calédonie, en particulier Bensa, Muckle & Goromoedo (2015).
29 Cependant, ajoute le texte, « ce sont ces expressions orales elles-mêmes et leur interprétation en public qui contribuent le mieux à sauvegarder une langue, plutôt que les dictionnaires, grammaires et bases de données. Les langues vivent dans les chants et les récits, les énigmes et les poèmes ; ainsi, la protection des langues et la transmission de traditions d’expressions orales sont très étroitement liées ». Cela revient, remarquons-le bien, à négliger complètement les usages ordinaires, pour n’en réserver et préserver que les expressions considérées comme les plus élevées.
30 « On entend par “patrimoine culturel immatériel” les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel » (Convention Unesco 2003). La convention ne donne pas de définition de ce qui est entendu par « communautés ». On en trouve cependant une définition dans les documents produits à la conférence de Tokyo en 2006 : « Les communautés sont des réseaux de personnes dont le sentiment d’identité ou de liens naît d’une relation historique partagée, ancrée dans la pratique et la transmission de, ou l’attachement à, leur patrimoine culturel immatériel » (Unesco-ACCU 2006). Voir surtout Maguet (2011), mais aussi Hafstein (2011) et Tornatore (2011).
31 Voir, en particulier, Fabre & Lacroix (1975b : 10-11).
