16. Parcours cérémoniel d’un terroir villageois1

1Pour dégager les sens multiples des mouvements cérémoniels sur ce terroir, il nous faut donner sens aux lieux, aux phénomènes naturels, jalonner l’histoire, tant les faits que leurs représentations.

2Aux confins sud-est du plateau calcaire de la Montagne, à la confluence de deux combes, Minot1, comme nombre de villages du Châtillonnais, est établi sensiblement au centre d’un terroir qui a gardé son dessin primitif : l’enceinte des clos et chènevières, les hautes terres cultivées en champs ouverts — la plaine — et, à l’horizon, ces « grandes belles forêts magnifiques et bien assises » dont parle Chrétien de Troyes.

3Aujourd’hui à l’écart, le village s’est trouvé, jadis, à un carrefour : deux voies romaines se croisent « en plaine », au sud-est : la voie nord-est Châtillon-Mirebeau-Til-Châtel, qui, depuis Montmoyen, gagne Dijon en traversant Minot, Barjon et Saulx-le-Duc ; c’est le chemin des Romains. Et, coupant cette première presque à angle droit, la voie ouest-est Alésia-Langres qui, par le bourg ruiné de Velay au pied du mont Aigu de Beneuvre, aborde Minot au lieudit La Levée et, franchissant la combe où se love le village, file sur Etalente. Grandes routes connues, voire admirées pour ce qu’elles sont : « Le chemin des Romains qui vient de Paris et gagne Dijon, il va tout droit par les crêtes… les Romains, ils savaient. »

4Au sud et à l’est, ces voies anciennes relient le village à deux hauts lieux associés à Mercure : le mont Mercure de Barjon et le mont Aigu de Beneuvre. Cet antique carrefour de routes est aussi ligne de partage des eaux, car les rivières qui naissent au pied des deux monts coulent en direction diamétralement opposée : la Tille, du mont Mercure, vers le bassin de la Saône, l’Ource, du mont Aigu, vers celui de la Seine.

5Alors que le cours de la Digeanne, qui traverse le terroir est orienté vers le nord et qu’il en va de même des éléments du relief, cette inflexion corroborée des siècles durant par l’appartenance administrative et politique, est contredite par toute la polarisation culturelle et économique « sur Dijon » — au point que cette direction nord apparaît close aussi bien loin, « pour nous, Châtillon, c’est rien, on a pas de fréquentation là-bas », que près, « pour nous la ligne, c’est Aignay », pays différent, « Aignay, c’est le vallon, les vaches sont pas les mêmes », et généralement réprouvé, « on aime pas ceux d’Aignay, au foot, on leur paye à boire, mais on ne boit pas ensemble ».

6Un nord et un sud qui n’ont donc pas même signe : un nord et surtout un nord-ouest résolument négatif : désaffection voire hostilité envers Châtillon et la vallée de la Seine2 ; et un sud positif : par ces hauteurs, ce chemin des Romains, les gens de Minot, de tout temps, sont descendus vers le sud3, et, de tout temps, sont montés les migrants, forestiers pour la plupart, Auvergnats et Morvandiaux, puis Espagnols, Portugais, Italiens, Yougoslaves… Une ouverture générale qui, dans le particulier, se nuance par une fermeture explicite envers les communes limitrophes de Salives et de Fraignot, gens de l’autre versant, de l’autre bassin : « Entre Salives et Minot, c’était pas facile, il y avait une frontière… » En revanche, entre villages qui voisinent « au bois », Minot et Moitron, Echalot, Etalente, à l’ouest, Beneuvre, Bures à l’est, Saint-Broing au nord, les rapports sont nombreux, de caractère foncièrement agonistique : bagarres — les garçons se « coursent » —, fêtes, mariages… La forêt, loin d’être barrière, est ici médiatrice, et, dans ce contexte, c’est l’absence de forêt qui rend si ardus les rapports entre Minot et Salives.

7Qu’en est-il de cette double polarisation dans le dessin même du terroir ? Le finage est spacieux ; fermé par les bois sur ses pourtours ouest et est, mais ouvert au sud, où par la plaine de Thorey, il communique sillon contre sillon avec Salives ; et entrouvert au nord, par un vallon ensauvagé — le taillis et l’eau —, la limite avec Saint-Broing passant par l’étang Madame. Le village lui-même est insaisissable, plié au relief, disloqué : deux rues qui se croisent dans les fonds : l’une, l’axe principal est-ouest, dévale le mont et franchit la combe, tandis que l’autre épouse étroitement le lit du ru Dolent.

8Dans la toponymie se lit une donnée première de ce relief, l’opposition réitérée entre haut et bas : quartiers du Mont et du Vau au village même, et, sur le terroir : hauts, plaines, côtes, d’une part, bas, vaux, creux, combes de l’autre, tout lieu marqué comprenant, semble-t-il, un haut et un bas : Sous-le-Breuil, Hauts-de-Charmes, Dessous-les-Margelles…

9Sensiblement parallèles, trois vallons orientés sud-nord entaillent le finage : ceux de la Digeanne, du ru Dolent et de la Groesne. Le village se serait développé au viii^e siècle à flanc de coteau du Mont et sur les rives du ru Dolent qui disparaît dans les failles en aval, mêlant ses eaux à celles de la Digeanne dans l’étang Madame. Le sous-sol de calcaire fissuré, où seules les couches des marnes à foulon retiennent l’eau, détermine une hydrographie désordonnée : rivières ténues au débit capricieux, sources qui « donnent » l’hiver et tarissent l’été, résurgences qui se perdent, débordent, « versent » par grandes pluies. Les sources du coteau sablonneux qui sert d’assise au Mont alimentent les puits nombreux de ce quartier et les trois fontaines nourricières, les plus anciennement captées, sises au centre même du pays. Anciennement domestiquées, elles alimentent aussi les fontaines de la périphérie, aux deux extrémités de l’axe principal, paraissent néanmoins déjà hors-les-murs : fontaines du Breuil et de Tailletôte sur le versant ouest du Mont et à son pied, fontaines de la Levée et de Nozenain sur le coteau de Beneuvre. Ce n’est qu’au xix^e siècle qu’on a ménagé des points d’eau aux habitants du Vau.

10De même qu’ils ont en partie capté et ordonné ces eaux vagabondes, de même les gens se sont-ils constitué une image ordonnée de cette hydrographie erratique, à partir des critères qui sont ceux de tout jugement de valeur sur les coutumes et sur les êtres : proximité, familiarité. Ce qui, appliqué à l’eau, donne une distinction entre eaux centrales et eaux périphériques, eaux profondes et eaux superficielles, soit : les courants, les écoulements de coteau et la nappe.

11Les résurgences — « sources folles » — sont toutes imputées à deux puissants courants qui, croit-on, descendent les combes sous la vallée de la Digeanne et de la Groesne, enserrant le finage. Dans le récit qui suit, la découverte de l’une d’elles prend forme quasi épique4, tout à la fois hommage rendu à la singularité de la Douix et souci d’intégrer son mystère dans un système cohérent : « … quand je cherchais de l’eau pour la commune, le Théodore m’a dit “va un peu voir par là” ; j’y vais, j’ai cherché, j’ai trouvé la fraîcheur tout près. J’ai trouvé la source. J’avais jamais vu ça ! Il n’y a pas de source ici qui donne comme ça. Elle vient sous la roche, elle ne jaillit pas. Les anciens la connaissaient. La Douix de Châtillon, c’est le même genre de source… un courant différent, pas d’ici, pas une source comme on peut en trouver sous une petite montagne comme ça ! C’est sûrement un courant qui vient de plus loin, qui passe sous le territoire de Minot, un immense courant. Ça pourrait venir des Alpes ! » Et de même sur les confins sud-est : « … Il y a aussi un courant qui passe par le vallon de la Groesne. La Groesne, elle rentre, elle rejoint ce courant, c’est pareil que le vallon de la Digeanne. Ce sont des courants qui passent sous nos rivières, sous la roche. »

12À ces eaux pas d’ici, provenant du tréfonds de la terre et de très loin — du mont Blanc ? —, qui alimentent les sources des confins — aucune source folle aux abords du village —, on oppose les « écoulements de coteau », eaux de ruissellement, souterraines mais proches de la surface puisque, dans bien des cas, elles ne renvoient même pas à une source : « … C’est la terre qui amène ça, les coteaux, il n’y a pas de source, ça suinte tout le temps dans les friches. » D’où le peu de confiance accordé à ces fontaines périphériques : « La Levée, il n’y a pas de source, alors elle va donner l’hiver, et l’été, elle ne donnera plus. »

13Mais il est une eau bonne entre toutes car à fleur de terre et au cœur du village, l’eau de la nappe, celle des puits du Mont et des trois fontaines nourricières au pays même : « C’est l’eau du pays, elle ne risque pas de s’arrêter, c’est une nappe qu’est grosse. » À cette eau centrale véritablement, qui coule sur certains éviers, on accorde confiance plénière et toutes les vertus : « L’eau des puits et de la fontaine du Verger5 et de la fontaine Gérard, c’est une bonne eau, la nappe est là, sous le Mont, tout près, elle coule toute l’année, elle jette pas l’hiver ; c’est la meilleure, la plus fraîche », et on insiste « elle est là, tout près ».

14Les phénomènes météorologiques sont soumis à une exigence analogue d’organisation et de cohérence.

15Sur ces hauts plateaux éventés, les hivers sont rudes et longs, les étés chauds et orageux, deux saisons contrastées qui, à elles seules, font le temps nettement dichotomisé : « Les hâles de mars, ce sont de grands vents ; on dit : “Voilà les hâles de mars qui passent” ; ils viennent de n’importe où, aussi bien du sud que de l’ouest, on les reconnaît parce qu’ils sont grands. Comme il y a les grands vents de la Saint-Laurent, au mois d’août ; ça existe la même chose. » Quant aux vents qui se jouent dans l’espace, ils peuvent souffler d’une aire néfaste en abordant le terroir, ou bien dans un sens néfaste en abordant le village. Vent du nord-ouest dans le premier cas, issu de cette direction reconnue adverse, à laquelle on impute les orages mauvais : « Les orages qui viennent du nord-ouest, ce sont les plus dangereux, le vent est froid et il y a de la grêle » ; et vent dit « reculé », dans le second cas : « C’est un vent qui fait le tour du pays dans le mauvais sens. S’il est au nord, il vient à l’est puis au midi, ça va. Mais si du midi, il retourne à l’est, ça ne va pas ; c’est un vent reculé, un vent qui fait du mauvais temps. »

16Quels sont les lieux marqués sur ce terroir ?

17Nuls croix, sanctuaire ou chapelle sur les confins forestiers tant à l’est qu’à l’ouest, et rien en particulier aux abords de la forêt communale. Mais au sud et au nord, deux chapelles gardent les issues ouvertes.

18La chapelle de Thorey, tout au sud, dans l’ample horizon de la plaine, liée au hameau de même nom qui chevauche les territoires de Minot et de Salives : quatre tilleuls en étayent les encoignures ruinées. Et au point du terroir diamétralement opposé, tout au nord, la chapelle Saint-Roch, à cet embranchement où le chemin du Moulin quitte prés et chènevières pour s’enfoncer dans l’abrupt du vallon.

19Sur le finage, on connaît trois croix et le souvenir d’une quatrième. Celle-ci, la croix des Fourches, s’élevait en plaine, au sud-est, face aux bois de Justice, sur le chemin des Romains, l’un des points culminants du terroir. À quelques dizaines de mètres vers le nord, la croix Guillemin marque la croisée de ce même chemin et de la route de Fraignot ; la croix Roguenant se dresse à mi-pente du coteau de Beneuvre, juste en contrebas de la jonction des deux voies romaines évoquées précédemment. De ces hauts, le regard saisit un horizon qui va sans cesse se déployant, conjoignant de proche en proche les différents côtés, jusqu’à livrer le terroir dans sa quasi-totalité : richesse d’arrière-pays reconnue et valorisée : « Ici, le finage est grand, on voit loin, là où c’est restreint, on se trouverait serré, on a l’habitude. » Ce contraste entre l’étroit cloisonnement du vallon et l’espace démultiplié des plaines est une particularité de ce pays, signifiante dans la configuration du village, et dans les trajets des processions. La troisième croix que l’on repère sur le finage n’est pas sur les hauts, mais au fond du vallon de la Digeanne, à la naissance du vieux chemin qui monte vers Thorey. Enfin, le village même a eu son enceinte sacrée, croix et tilleuls à chacune des issues, et un jalonnement intérieur dont il ne reste plus que la croix du cimetière au croisement des deux rues, la croix de la Peste.

20En ces quelques indications au sol tient, pour l’essentiel, l’histoire de ce village : une préhistoire rejetée à la périphérie, dans la forêt ; la mise en place très tôt, sur le finage et au village, d’une opposition véritablement structurale entre haut et bas, pouvoir séculier et pouvoir religieux ; la peste, événement qui résume les misères de ce siècle de troubles, qui va de la fin du xvi^e siècle à la seconde moitié du xvii^e ; enfin, à partir de la Révolution, la reprise en termes politiques de l’opposition initiale, son exacerbation et sa résolution, après 1914, avec émergence d’un nouveau pouvoir rassemblé et localisé au centre. Ce sont ces différentes strates temporelles que nous considérerons à présent.

21L’absence de sacré, le vide des confins forestiers, renvoient à un plein, à la fois mythique et vécu. Car ces bois, communaux en leur majeure partie, sont le lieu d’une histoire donnée pour l’histoire du village, celle d’une exploitation du minerai de fer remontant à la période hallstattienne, dont Minot tirerait son nom, mais dont nul écrit n’a gardé trace quoique la toponymie forestière l’évoque avec insistance : combe des Forges, combe Fouilleron et surtout cette « ligne des Trous de Mines » ou « Cras Maupt’iou », demeurés jusqu’aujourd’hui béants en un point du bois connu et fréquenté de tous. Or de ces travaux proprement immémoriaux, on parle sur le ton de la remémoration vécue : « Les trous de mines au bois, ça communiquait avec les fonderies, il y avait des galeries ; ils emmenaient ça par petits wagonnets, ça occupait du monde… soi-disant, d’après les vieux qui ont raconté, raconté, ils emmenaient la caillasse à Cussey-les-Forges ; ils le fondaient là ; ils le traitaient là pour l’emmener à la gare de Poinçon ; je sais même pas s’il y avait un train dans ce temps-là. Il n’y en a plus guère des vieux qui ont vu ça… mais des crasses, des rapillons, il y en a ».

22Proches de nous, deux faits auraient nourri ou avivé ce travail de mémoire : le développement, au xviii^e siècle, d’une petite métallurgie dans la vallée de la Seine, laquelle toutefois n’a guère touché Minot et ses alentours immédiats. Et, vers la fin du xix^e siècle, les fouilles menées par le dernier châtelain et reprises, entre les deux guerres, par le dernier curé. S’exerçant sur cet ordre de faits, la mémoire collective se serait livrée à une double opération : elle aurait transposé sur l’emplacement d’une activité métallurgique « immémoriale » — la forêt communale et ses lieux-dits — une industrie du fer relativement récente implantée ailleurs dans la région. Et elle aurait imputé à « l’autrefois » toute trace de ce travail du fer, lui, effectivement, immémorial. Double contraction, dans le temps et dans l’espace, d’éléments susceptibles, dans ce contexte particulier, de donner lieu à construction mythique. Et de fait, tout ce qui touche au travail local du fer et aux mines, tout vestige archéologique, se trouve d’emblée repris en compte par la tradition orale, et rapporté à ce que « ils » faisaient, à ce que l’on sait « par paroles ».

23Si ce travail de mémoire a pu opérer sur cette matière hors mémoire, c’est parce que Minot a gardé intacte l’assise de son immémorial, sa forêt communale, et, non seulement le lieu en soi, mais aussi une vie au bois qui a persisté presque jusqu’à nous comme mode de vie effectif d’une partie importante de la communauté — bûcherons, charbonniers, tous ceux qui, ne possédant pas la terre, vivent peu ou prou des ressources de la forêt. Mode de vie également, mais occasionnel et saisonnier, de l’ensemble de la communauté, pour autant que tous, gens du bois et gens du finage, exercent au bois les droits d’usage, cueillette, vaine pâture, et surtout affouage. De sorte que dans la vie au bois, celle en particulier des charbonniers dans la « baraque », dans les gestes mêmes de l’affouage6, les gens de Minot auraient gardé leur propre histoire originelle, vivante et agissante, comme source et référence — passé nourricier, complémentaire du présent, de même que sont complémentaires finage et forêt.

24Rien moins que sauvage, trop pleine, trop parcourue, trop exploitée, cette forêt où « l’on faisait son bois, c’était sacré », est elle-même réfractaire au sacré, aux craintes révérencieuses, à la peur même — nul meneur de loups comme dans le proche Morvan. Aussi bien est-ce au nord du terroir, en cette jonction des deux vallons où convergent toutes les eaux, ici stagnantes, là refluantes, où la Digeanne découpe d’étranges falaises, que s’est concentré tout le possible fabuleux. En ces lieux où le sauvage se rapproche le plus du village, on connaît le trou de la Bor’lain, « une caverne, une personne y était renfermée, un peu sauvage, de l’autre siècle » ; la roche Jeannepin, « c’est au milieu d’un trou une roche : un vieux a vu un lièvre poursuivi par des chasseurs qu’a sauté dessus la roche, les chasseurs l’ont plus vu ; ils sont tombés au trou7 » ; on a déterré le cercueil d’un « géant » ; enfin, on y enfouit les bêtes : « le cul de la Buge, les bêtes qui périssaient, on les encrottait là… »

25L’histoire politique tient dans une alternance et un départage du pouvoir tant séculier que religieux entre le Mont et le Vaux.

26À une première église Saint-Pierre-au-Mont, donnée pour « église-mère de toute la région », et son cimetière, « rendez-vous des populations environnantes », succède, au xiii^e siècle, l’église Saint-Pierre-du-Vaux et son cimetière attenant. De même, on connaît à différentes époques, un seigneur au Mont et un autre au Vau : une tour du Mont édifiée sur les ruines du premier castellum et, au xii^e siècle, une tour du Vau, maison forte des templiers qui possèdent presque tout Minot-le-Bas. La seigneurie subit les ravages de la guerre de Cent Ans et des luttes entre Louis XI et Charles le Téméraire. Soumise à des démembrements successifs, ce n’est qu’en 1477, après la chute du Téméraire, qu’elle va se trouver rassemblée entre les mains d’une seule famille, les Vauldrey, qui entreprennent la reconstruction d’une forteresse au Mont sur les ruines de l’ancienne motte. Entre pouvoir séculier et pouvoir religieux, la disjonction n’est donc définitivement accomplie qu’à la fin du xv^e siècle — seigneur au Mont, curé au Vau — et les témoignages abondent de leurs rivalités : querelles de préséance, de décimation, d’hosties…

27La seigneurie de Thorey a un destin à part : aliénée à plusieurs reprises, elle n’est définitivement rattachée à celle de Minot qu’au xvii^e siècle. D’où son statut ambivalent : Thorey est exclu du rôle d’affouage, mais « rend » le pain bénit, et le curé est tenu d’aller en procession à la chapelle du hameau.

28Durant toute cette période et jusqu’à la Révolution, l’Église et la seigneurie sont seules à marquer le terroir : bois de Justice sur les hauts et croix des Fourches leur faisant face ; et l’image du pouvoir, liée à ces lieux élevés, demeure : « C’est vieux, vieux, ça vient des anciens seigneurs de Langres ici ; c’était des filières de tout ça ; voyez ici à Beneuvre, il y a le mont Aigu, et dans la plaine de Thorey, il y avait quelque chose là-devant ; et soi-disant qu’ils s’appelaient par des signaux, des feux… à Barjon aussi, il y a une croix, là, au mont Mercure ; c’était des anciens châteaux. »

29Le village est durement éprouvé par les guerres de la Ligue, les invasions étrangères (parcours des bandes de Gallas) et les troubles de la Fronde, mais l’événement majeur est la peste qui ravagea Langres vers 1612 et atteignit Minot, venant de Saint-Broing, en 1636. Elle suscite un nouveau marquage du terroir qui passe, non plus par les hauts, mais par l’axe du vallon : croix de la Peste érigée en 1642 à la croisée des deux rues du village et chapelle Saint-Roch avec sa croix, construite en accomplissement d’un vœu pour la cessation du fléau, en aval, sur la route du Moulin. Saint Roch aurait arrêté la peste entre Saint-Broing et Minot, quelque part au fond du vallon sauvage. La chapelle garde donc le village et ses abords contre les dangers du mal venu de loin, et du nord8, et aussi, croyons-nous, contre la proximité de ce sauvage — les eaux, les roches, le taillis — qui, à la différence de la forêt communale, n’a pas été domestiqué, a gardé tous pouvoirs, et, en particulier, ses pouvoirs maléfiques. Mais le souvenir de l’épidémie s’inscrit également en un autre point du terroir qui est aussi un bas, un Vau : le versant ouest du Mont et les terres du vallon de la Digeanne à son pied. Là où le chemin pierreux et encaissé amorce sa plongée vers la Digeanne, affleure le socle d’une croix très ancienne, dite croix de Mission (on y a prêché une mission, en 1834), sans doute la croix centrale du cimetière régional attenant à l’église primitive du Mont. Ce cimetière aurait été réutilisé pour inhumer les contagieux longtemps après sa désaffection, d’où son nom « champ des Pestiférés9 ». Or, en dépit de ce nom, ce lieu évoque aujourd’hui, pour les gens, non pas la peste, mais la lèpre, comme en témoigne le récit suivant qui relève de ces choses — ainsi des mines — que l’on sait « par paroles » : « Le cimetière des Lépreux, c’est à la croix de Mission ; la léproserie, c’est la Maladière, chez la mère Moulaine, et, là en bas, le Cras des Loges, vers la Digeanne, c’est là qu’allaient mourir les lépreux. Quand ils pouvaient plus vivre tout seuls, on les menait là pour qu’ils meurent dans de petites huttes. Quand ils étaient vraiment trop malades, prêts à mourir, on leur portait à manger sur le pont — c’était une passerelle — et puis ils n’avaient pas le droit de venir plus loin, c’était leur itinéraire, c’est la rivière qui faisait frontière ; après les lépreux, il y a eu les cordiers10, ils restaient chez la mère Moulaine, oui, j’ai entendu dire ; ils étaient là, en dehors du village. »

30Au-delà du souvenir de la dernière et calamiteuse épidémie de peste affleure donc, au point d’y faire écran, l’image de la lèpre. À la scène des lépreux que l’on nourrit à l’écart du village, fait écho cette ordonnance de police de 1635, date où la peste sévit à Minot, qui « …ordonne aux habitants de la commune de faire administrer et donner du pain à l’avance et durant la continuation dudit mal contagieux, aux pauvres et nécessiteux étant aux Loges… et de faire faire des cadenas pour fermer les portes des maisons contagieuses ». Cette permanence du souvenir de la lèpre tient, selon nous, à l’efficacité symbolique des représentations mises en place à travers ce récit qui apparaît puissamment surdéterminé : la Digeanne, qui « fait frontière » entre les lépreux et les gens du village, c’est cette rivière métaphorique — le Styx ? — présente également dans une autre tradition selon laquelle le cortège funéraire ne doit pas franchir le ru Dolent 11 ; ce fond de vallon figure aussi un bas par rapport à ces hauts : le Mont, le château, les croix en plaine ; et, de fait, nulle part la pente n’est aussi raide, boueuse, glissante ; enfin ce pont Crochet, au bout du chemin, est véritablement conjonction topologique en ce qu’il met vivants et morts (morts-vivants) en un rapport quasi nourricier. Par cette double évocation où l’événement historiquement daté (la peste) s’efface derrière l’image de la lèpre dont la charge métaphorique est plus forte, se parachève la polarisation des abords du village : le Mont a deux versants, l’un richement positif, trajet d’hommage et de processions, l’autre négatif. Aujourd’hui encore, le quartier de la Maladière, sur ces hauts éventés, est peu fréquenté, on répugne à y habiter, à y construire. La ferme de Champ-Vivant12, bâtie sur l’emplacement du Cras des Loges, paraît, au fil des recensements, curieusement instable : personne n’y prospère, ne s’y attarde. Durant la dernière guerre, des exécutions sommaires eurent lieu dans la sablière attenante et, plus anciennement, un crime fut commis à la fontaine Saint-Michel, toute proche. Un peu en amont, la fontaine Tailletôte est vouée à une réprobation mystérieuse : « …mauvaise, hantée d’animaux et de serpents » ; enfin tel est le lieu assigné actuellement aux romanichels, les Braques…

31En 1684, la seigneurie est rachetée par un roturier originaire d’une famille du village, dont l’ascension sociale s’est poursuivie sur plus d’un siècle par la constitution d’une fortune foncière et l’achat de charges parlementaires. Le nouveau seigneur, Denis Mairetet, ravive les droits féodaux et en particulier les gestes d’hommage et de redevance qui impliquent la montée cérémonielle au château : ainsi du droit de noce dont les avant-derniers à s’acquitter sont le couple Rossin-Joly dont il sera question présentement.

32La Révolution arase les signes : les Fourches, signes patibulaires de la haute justice, et la croix leur faisant face sur les hauts, ainsi que toutes les croix aux issues du village avec les grands tilleuls qui leur sont solidaires13. Seules sont épargnées la croix de la Peste et l’allée de tilleuls devant l’église, lieu d’assemblée des habitants, en vertu, croyons-nous, de leur connotation séculière. L’une des manifestations essentielles de la période révolutionnaire, telle qu’elle se lit dans nos documents, c’est la fête, la fête civique14 : danses et chants accompagnant les feux de joie et la plantation des arbres de la Liberté. Sans doute s’agit-il — le fait est patent — de gestes liés aux fêtes de jeunesse, passées, en l’occurrence, de la périphérie — littéralement et sociologiquement — au centre : du paquis, champ communal à la « sortie » du pays, vers Beneuvre, où l’on faisait les feux de Bordes et de la Saint-Jean, à ce centre qui est encore confondu avec les abords de l’église (l’allée de tilleuls). Mais dans le cas particulier de Minot, village de forêt, ces gestes renvoient également à une autre activité à caractère festif : l’affouage, car les éléments, singulièrement, sont les mêmes : ce lieu ouvert, place publique, clairière, coupe affouagère ; ces baliveaux qui, avec leur couronne de feuillage rémanente, évoquent les mais ; enfin ces feux, ici véritablement feux de joie, où l’on se retrouve pour manger « chacun pour soi mais tous ensemble ». Une analogie qui renvoie aux rapports très anciennement attestés entre une certaine autonomie politique — la formation en corps de communauté — et les droits d’usage en forêt.

33Si pendant des siècles, l’Église et la seigneurie ont seules marqué leur emprise sur le terroir, à la Restauration ce sont des individus ou, mieux, des parentèles, qui vont user de cette faculté à travers les croix de dévotion, qui sont également des croix de pouvoir et, à la différence des pierres tombales qui rassemblent plus généralement des parents par le sang, des monuments de l’alliance, car c’est l’alliance qui, au village, détermine les allégeances, dessine les factions.

34Quels sont les avatars de ce pouvoir ?

35La Révolution, à Minot, est principalement le fait d’une nouvelle classe moyenne d’artisans aisés dont l’émergence, au début du xviii^e siècle, est liée à la prospérité d’une petite industrie du chanvre 15 ; il y a surtout la famille Rossin — ils sont au moins huit chefs de famille de ce nom —, tisserands ou tisserands-drapiers, charpentiers, boulangers, voire greffier ou recteur d’école ; on trouve aussi parmi eux des gens qui, en qualité de domestiques-intendants, sont amenés à fréquenter de près la seigneurie, tel ce Joseph Joly, originaire d’Echalot où ses parents sont boulangers, qui, domestique dans sa jeunesse, est intendant du seigneur Mairetet vers 1780 ; et épouse, en 1789, Françoise, fille d’un des principaux notables tisserands, Nicolas Rossin. Joue également, en la circonstance, le hasard des personnes : le seigneur Mairetet est un célibataire peu combatif et « de peu d’intelligence » qui, à en croire la rumeur publique, serait père de la fille du couple Joly-Rossin. Quant au curé Lemercier, curé assermenté, il contribue activement à cautionner les faits et gestes révolutionnaires.

36La première municipalité révolutionnaire où les artisans-notables sont en nombre engage d’emblée la lutte contre les « anticipations » — usurpation de bien communaux —, visant par là non seulement le seigneur mais aussi certains laboureurs tels ce Gabriel Desprey, fermier de Charmes. Ainsi se dessinent les deux factions qui vont s’affronter sur plus d’un siècle : les artisans-notables d’une part, et, de l’autre, ces propriétaires-marchands dont, outre Gabriel Desprey, les autres représentants au village sont marchands de laine, aubergistes, parfois notaires. Quant aux principaux de ces artisans-notables, les Joly-Rossin, nous les voyons, dans le même temps qu’ils assument les responsabilités municipales, capter le personnage falot du dernier seigneur en se faisant les médiateurs de sa réconciliation avec la commune ; ce qui leur vaudra, outre d’importants biens fonciers 16, une sorte de légitimité seigneuriale « de la main gauche » qui leur permettra ultérieurement, et pendant plus d’un siècle, de soutenir le paradoxe d’être à la fois « le château » et « les libéraux, les républicains »…

37À la Restauration, le clan Joly-Rossin est présent dans la nouvelle municipalité ; en particulier le maire, petit-neveu de l’ancien Mairetet, a pour adjoint Louis Guillemin, le gendre de Joseph Joly, docteur en médecine et nouveau venu au village. À la faveur de la révolution de Juillet, Guillemin devient maire. « Notabilité bonapartiste » et vraisemblablement de tendance libérale, il a des démêlés à la fois avec le curé et avec le clan des gros propriétaires-paysans : « La crise », écrit Chaume, « devint aiguë, le pays se divisa en deux camps bien tranchés et ces divisions se sont perpétuées jusqu’à nos jours. » Deux camps, deux factions, qui sont aussi deux parentèles, unies par des alliances plus ou moins étroitement imbriquées.

38La première croix de dévotion sur le finage date de 1818 : élevée par Joseph Joly et Françoise Rossin, elle est demeurée chargée de l’histoire familiale : « Elle a été posée par M. Joly, arrière-grand-père de M. Georges Potey, en reconnaissance des dons faits par Mairetet, dernier seigneur de Minot. » Observons le lieu de son érection, la croisée du chemin des Romains et de la route de Fraignot, non loin de l’emplacement des Fourches abattues quelque trente ans auparavant, haut lieu en quelque sorte du pouvoir. En 1839, au plus fort de la crise, c’est au tour des Desprey d’ériger une croix 17 de dévotion sur leurs terres, au creux du vallon de la Digeanne, à l’entrée de la ferme de Charmes, une croix qui engage toute une lignée : « À la gloire de Dieu et à la dévotion de Denis Desprey et de Claudine Cécile, sa femme et de toute sa famille. » Trois ans après, érection de la croix Rogue-nant dans la contrée des Autures, sur le coteau de Beneuvre, dominant Minot-le-Bas. Roguenant est un « vieux grognard de l’Empire » et, compte tenu du contexte politique, nous aurons tendance à penser que cette croix bonapartiste a été dressée en réponse à l’érection de la croix Desprey.

39En 1838, une des filles de Guillemin épouse Pierre Potey, médecin également et étranger au village, qui, venu se fixer à Minot à la mort de son beau-père, hérite de la situation — les deux clans affrontés — qui semble s’être cristallisée en 1830. Mais, en 1848, les positions politiques s’affirment au grand jour : « Il y a un parti républicain, et de l’autre les adversaires de la famille Guillemin dont les principaux sont Gabriel Desprey, Louis Maitrehenry et Jean-Baptiste Bres-son. » Se dessine également, durant cette période, la personnalité du gendre de Gabriel Desprey, Jean-Baptiste Villerey, d’une famille d’artisans qui, devenu notaire à Aignay, est en voie de se constituer un important domaine foncier. De 1848 à 1870, l’alternance du pouvoir entre les deux partis est constante, et les affrontements sont nombreux entre les chefs de clan, Pierre Potey, d’une part, et, de l’autre, à la mort de G. Desprey, Jean-Baptiste Villerey ; et volontiers exprimés à coups de symboles, arbres de la Liberté que l’on plante, que l’on abat, ou ce buste de l’empereur brisé par Potey en 1870 et que le parti adverse vient réclamer dans l’émeute.

40Il y a redistribution topologique du pouvoir.

41En 1828, on détache la maison commune et l’école de garçons des abords de l’église pour les fixer au centre du village, au pays. En 1853, Pierre Potey achète aux héritiers du seigneur le château et s’y installe, se dégageant de son face-à-face avec ses adversaires politiques qui habitent tous le bas, rue Paluet. Vers 1860, Madeleine Bresson, fille de Jean-Baptiste, fait bâtir dans le quartier des Creux une vaste demeure de style notable, remarquable par sa disposition, car, hors de l’alignement, elle fait face directement, à l’autre extrémité du grand axe, au château du Mont ; et elle érige en bordure de sa propriété une croix imposante qui sera la dernière croix élevée sur le terroir. En 1890, cette Grande Maison, dite parfois château du Bas, passe aux mains de la famille Villerey, avec la croix attenante.

42Dans la dernière phase de la lutte qui va durer jusqu’à la guerre de 1914, les deux clans — parentèle et clientèle — vont s’opposer à la troisième génération. Entre Georges Potey et Charles Villerey, fils des précédents, l’antagonisme s’exacerbe, nourri des conflits que provoque la politique de séparation de l’Église et de l’État. Toutefois, les positions, du moins en apparence, s’inversent : le curé a partie liée avec le Haut, « il mangeait au château ». À Charles Villerey ou à ses représentants à la mairie, il appartient d’appliquer les mesures de laïcisation : introduction d’une institutrice laïque, location de la cure, qui donnent lieu à des affrontements violents. Toutefois, dans cette phase où le clivage est total, les deux clans ne représentent plus grand-chose sinon eux-mêmes, une opposition en soi, telle que depuis des siècles elle est inscrite dans les lieux. La lutte d’idée est confuse, exsangue, car si Pierre Potey pouvait dire, en 1870, s’adressant à la foule qui lui réclamait le buste de l’empereur, « toute ma vie j’ai toujours professé l’opinion républicaine », son fils Georges, lorsqu’il traite Charles Villerey de « blocard », est d’une insigne mauvaise foi. En fait, les deux rivaux sont, tant l’un que l’autre, cléricaux, anti-dreyfusards… Et les gens ne s’y trompent pas qui, évoquant cette période, gomment toute référence aux nuances politiques et aux hasards de transmission de pouvoir, pour ne retenir qu’une distribution des forces : « Le château, c’était l’Église, le bas, c’était le contraire. Le curé était reçu chez Potey, pas en bas. C’était des histoires entre les deux châteaux… c’était des familles qui s’en voulaient, ça remontait loin. » Soit deux modes, deux styles de vie perçus comme foncièrement différents : Georges Potey est tenu pour héritier direct des seigneurs : « c’est une ancienne famille, c’est lié au seigneur », car il en a les attributs — le château — et surtout le comportement, une certaine prodigalité ostentatoire qui renvoie à une très ancienne représentation de la noblesse : « M. Potey dans le temps, c’était riche, il a tout mangé, c’était la fête au château 18… c’était pas la terre qui l’intéressait, c’était plutôt les tumulus. » Alors que son homologue du bas « le Villerey, c’était plutôt un notaire qui s’est monté, il avait peut-être aussi quelque chose ; il a travaillé… si bien qu’il a ramassé ». Opposition entre celui qui se ruine en prodiguant ses biens et celui qui s’enrichit en « ramassant », vécue dans le contexte de la grave crise économique de la fin du siècle : bas prix des produits agricoles, bas prix de la terre, concurrence des laines d’Australie, une conjoncture où « tout le monde était pauvre ».

43En cette phase ultime de l’opposition quasi millénaire, celle-ci est donc à nouveau fortement marquée dans l’espace : deux châteaux affrontés aux deux pôles du village, et, sur les hauts, jalonnant les voies romaines, deux croix de dévotion : la croix Guillemin-Potey, et une croix Villerey qui n’est autre que la croix Roguenant passée aux mains des Villerey en même temps que les terres de cette famille. Haut et bas également à l’église 19 dans la disposition des bancs : « M. Potey et M. Villerey étaient chacun d’un bout ; M. Potey, en haut, M. Villerey, en bas. » Et le moindre incident tend à prendre dimension topologique, tel celui-ci, né apparemment d’un jeu de mots toponymique20 : « J’ai entendu dire, il y avait une discussion entre les deux propriétaires au sujet du Pré-à-Moy ; le Villerey, il a reçu une gifle, il a dit au Potey : “Je veux le pré ou je vous traduis en justice.” Il a eu le pré. On a dit : “Il a eu le pré pour la gifle !” »

44Les deux rivaux meurent à peu d’années d’intervalle et, au lendemain de la guerre de 1914, il n’y a plus de châtelain : « Après la mort de Villerey, la rivalité a disparu au village ; il n’y a pas de clan entre cultivateurs, et sans doute que les bûcherons ne voulaient pas être du conseil. »

45Passage — transformation profonde — déterminé par les bouleversements de la guerre qui provoque une série de conjonctions, de réconciliations.

46Réconciliation, au niveau du village, entre l’Église et l’État, à travers l’accession de la commune à sa propre représentation ; l’opération décisive qui fonde cette possibilité semble être l’appropriation, à des fins symboliques, des morts de la guerre : l’érection du monument aux morts et la célébration du 11 novembre, c’est-à-dire l’instauration d’une sorte de communal dans l’ordre funéraire. Désormais, la commune « a ses morts », de même que toute famille a les siens, et l’Église, les siens…

47Cette réconciliation est vécue à travers deux célébrations contiguës : en 1920, la réintronisation solennelle de la Vierge de Minot, une statue en bois du xiii^e siècle, cachée à la Révolution, perdue puis retrouvée par Georges Potey en 1878, et qui, dès lors, est prétexte à allées et venues cérémonielles entre l’église et le château ; et l’inauguration, en 1923, du monument aux morts.

48Et, à l’intérieur du groupe des anciens combattants, conjonction entre cultivateurs et bûcherons, gens du finage et gens du bois, qui accèdent à la vie publique, les premiers au propre — les cultivateurs occupent la mairie jusqu’en 1956 —, les seconds au figuré — c’est toujours un bûcheron qui fait fonction de porte-drapeau au cours des cérémonies.

49Et, de même que le hasard des dates, ce 11 novembre dans le sillage de la Toussaint, ménage une proximité et une distance favorable à cette mise en place cérémonielle dans le temps, de même, dans l’espace, on dispose le monument aux morts à bonne distance de l’église : « On hésitait, on voulait le mettre dans le jardin de la cure, mais on pensait qu’on ne le verrait pas suffisamment. » De fait, on l’écarté le plus possible de l’église, car ce que l’on doit voir précisément, c’est cet écart. Simple obélisque sans ornement aucun, il se dresse entre la mairie et la croix de la Peste, à la jonction des deux rues.

50C’est en ces lieux et cette histoire que se déploient cortèges et processions. Nous les saisissons dans ce qui apparaît, après cette longue crise, presque cette vacance de la vie publique à la fin du siècle, comme une période faste : celle qui va de 1918 à 1950-1955. Dégagée de cette double polarisation politique, ayant trouvé sa double assise — familiale et communale —, la vie cérémonielle va se dérouler durant cette dernière phase dans un esprit clairement revendiqué, de « bonne unanimité », d’« entente sur toute la ligne ».

51On a processionné jusqu’en 1950 sous la conduite de l’abbé Deranton, mais, les dernières années, la cérémonie est exsangue, dérisoire : le vieux curé joue les décepteurs, brouille les parcours, accélère les rythmes… aussi nous faut-il remonter plus haut afin de reconstituer les processions dans leur plus grande ampleur, extension et signification, et les replacer dans le temps de l’année.

52La première sortie cérémonielle entraînait toute la congrégation à l’extrême sud du terroir, à la chapelle de Thorey, le 25 mars, jour de l’Annonciation de Notre-Dame. On s’y rendait par l’ancien sentier qui remontait la combe Servin, dans l’axe du ru Dolent, cette procession n’est connue que par ouï-dire, mais, écrit Potey, « elle attirait quantités de fidèles et se célébrait avec une solennité extraordinaire ».

53Pour le dimanche des Rameaux, on se rend processionnellement à la croix de la Peste : « On faisait un reposoir, là au monument aux morts, on mettait les Rameaux à bénir, et alors on les distribuait aux personnes de la procession. » Les Rogations sont connues de tous les adultes : « C’était réellement bien vécu. » La procession regroupe les enfants « de l’année de la communion », les jeunes filles du chœur de chant, quelques femmes. Cela fait intimement partie des souvenirs d’enfance : « C’était à 7 heures, le matin, avant la messe, il y avait de la rosée, on entendait les oiseaux, moi j’aimais. » Elles se déroulent sur trois jours : « Le premier, on faisait la procession pour bénir les fontaines et les puits. On partait de l’église, on tournait à droite et on bénissait la fontaine du milieu. Puis on montait ; chacun demandait pour faire bénir, qui son puits, qui sa citerne ; ceux qui pouvaient pas apporter le puits, apportent l’eau ; on mettait une table au bord de la route avec une nappe blanche, un Christ, un cierge, puis le sel dans un bol, le pot à eau avec l’eau du puits ; le curé bénissait le sel, il jetait le sel dans l’eau ; je me rappelle, ma grand-mère disait : “On a reversé l’eau dans le puits” ; on s’arrêtait à la croix du Mont qui a été démolie ; puis on poussait jusqu’à la croix de Mission. Le curé bénissait les champs tout alentour [soit, la plaine à l’ouest et au nord et la forêt communale] puis on descendait et on prenait le chemin du Verger. Le curé rentrait dans la fontaine avec la croix [le lavoir est en contrebas, léger édifice du xvii^e siècle, il évoque singulièrement avec son toit pentu, une chapelle] et il bénissait l’eau au bas des marches. »

54Le second jour, la procession monte le chemin de Fraignot derrière l’église et se dirige au sud-est jusqu’à la croix Guillemin : « On domine toute la plaine par là, du côté de Beneuvre et de Fraignot. Le curé bénissait toutes ces contrées-là. Le troisième jour, on allait de nouveau route de Fraignot et on prenait le chemin des Chezot pour aller à la croix Roguenant. On revenait par le même chemin. » La procession retrace donc ses pas et regagne l’église en évitant tout le bas du pays ; à aucun moment, elle ne passe devant le château du Bas. En mai, la procession de l’Ascension dite « procession de la Peste » se rend à la croix de la Peste, « on faisait le reposoir au monument aux morts ». En juin, la procession de la Fête-Dieu et les cérémonies des communions à la Pentecôte entraînaient la montée au château : « On montait le matin chercher la Vierge, on l’emmenait à l’église, et on la remontait ; on lui faisait faire le grand tour. » Lors de la dernière procession de l’année, le soir du 15 août21, on va à la chapelle Saint-Roch, sur la route du Moulin, chapelle, plutôt une cabane de pierres sèches, presque un murger, comme on en voit à la lisière des champs et des chemins. Enfin, en cette période de fin d’été, on s’éloigne du village et on parcourt cérémoniellement les environs : le 15 août, on se rend en pèlerinage à la Madone du mont Aigu de Beneuvre par le sentier de Veroilles et, le 16 septembre, au sanctuaire de Saint-Frodulphe, au pied du mont Mercure de Barjon ; donc en empruntant, dans l’un et l’autre cas, les voies romaines évoquées plus haut.

55Si l’on ne processionne plus, on déambule encore dans les rues du village en cortège, en deux occasions : le 11 novembre et le 8 mai. « Il y avait un service solennel, une messe solennelle des morts, et tout le monde allait à la messe, tout le monde. Le curé faisait une tombe à l’église avec de la terre, de la mousse, une croix de bois, une tombe comme sur le front. On mettait des chaises devant pour le conseil. Les pompiers venaient habillés… après on allait au monument. Le curé y allait habillé, avec un servant qui portait la croix, puis les porte-drapeaux — c’était le drapeau des anciens combattants, le drapeau du pays —, le maire, le conseil, puis les pompiers ; l’instituteur menait les enfants et, derrière, les femmes. On faisait l’appel des morts, on disait quelque chose. C’était une cérémonie. Pour le 8 mai, on fait pareil, le gouvernement ne se décidait pas, mais nous, pas de question, on a fait pareil : le 8 mai, n’importe quel jour que ça tombait, tout le monde va à la messe et au monument. »

56Ces mouvements divers, sur ce terroir diversement marqué, se lisent à plusieurs niveaux, selon que l’on considère ce qu’ils font dans le temps de l’année, les itinéraires qu’ils empruntent, l’ordre et le type de participation. Cycle remarquablement cohérent : on a aménagé, conjugué les hasards de l’histoire — Thorey, la Peste, la Grande Guerre —, et les contraintes de la géographie — les hauts et les bas, la plaine, le vallon, l’eau — de manière à fixer dans le temps et l’espace une série de mouvements cérémoniels qui, parcourant le terroir, en signalent les limites et les points vulnérables et, par la même opération, les points caractéristiques, vulnérables également, du calendrier.

57La période de temps en cause, c’est l’été, selon sa double définition : « Il y avait de gros hivers avec beaucoup de neige, mais on éteignait la cuisinière à la mi-mars », et « on comptait six mois d’hiver, de novembre à mai ». Double découpage qui se chevauche, se compénètre, mais sert un propos légèrement différent : la première tranche, mars/août, intéresse directement les travaux agricoles, et c’est le temps des processions ; la seconde, mai/novembre, correspond aux temps forts du calendrier religieux, et, dans l’ordre des activités, aux travaux du bois ; les cortèges laïques se sont insérés sur cette dernière tranche.

58Les processions commencent donc à Thorey, à l’extrême sud du terroir et en son point le plus élevé, à cette date du 25 mars, qui coïncide avec les premiers travaux des champs : carémages, sorties des bêtes. Elles s’achèvent à la mi-août, au moment où la moisson est, pour l’essentiel, rentrée mais encore à la merci de l’orage, à la chapelle Saint-Roch, sur ce même axe mais en direction diamétralement opposée, au point le plus septentrional et presque le plus bas, car, resserré entre les trochées de coudre et de charmes où court le houblon sauvage, le chemin ne cesse de descendre jusqu’au moulin. En la mi-temps de cette période, les processions de mai et de juin se déploient au centre du village ou sur l’axe des hauts et des bas, presque au point d’équilibre de ce mouvement pendulaire. C’est le moment charnière où s’achèvent les dernières semailles et commencent les premières moissons, les « grands travaux » proprement dits.

59Ce temps, qu’encadrent les deux processions antinomiques de Thorey et de Saint-Roch, c’est aussi celui que découpent dans l’année ces grands vents, les hâles de mars et d’août, qui soufflent en ces mêmes périodes et dont l’on fait explicitement des repères saisonniers : « Les grands hâles, ça doit être le changement de saison, les équinoxes ; c’est peut-être dans les moments des grandes marées. » Et ce n’est point hasard si le dernier souvenir de la procession de Saint-Roch est lié à ces vents, image de cette lourde bannière de la Vierge qu’on avait dû confier « …à Eugénie Perriot, ce n’était pas une jeune fille, c’était une vieille fille, mais elle était costaud, tellement il faisait du vent ! » Enfin, dans le même ordre de phénomènes, on connaît des traditions complémentaires : la cloche de Thorey écartait les orages, et les gens du hameau, bien après la désaffection de leur chapelle, ne voulaient pas s’en défaire, « la grêle, ça vient de Thorey ». Et de même, à l’autre pôle du terroir, saint Roch, dont on sait le rôle de protecteur contre la foudre, écarte les dangereux orages22 en provenance du nord.

60Les cérémonies du 11 novembre et du 8 mai sont venues s’enter sur des périodes fastes, où la trame des fêtes et rassemblements est particulièrement dense et la relation avec la mort clairement établie. Avérée dans le cas du 11 novembre qui vient clore avec éclat le cycle funéraire ouvert par la Toussaint. Mais tout aussi explicitement dans celui du 8 mai, dont le cortège s’inscrit en cette même période de temps et sur le même parcours que la procession de la Peste (procession de l’Ascension), et, de surcroît, dans le sillage des Rameaux dont la relation de symétrie avec la Toussaint est clairement perçue : « On fait les tombes à la Toussaint et aussi aux Rameaux ; il y a même foule aux Rameaux, plus de monde que le jour de la Toussaint. » Au-delà d’une forte exigence de symétrie dans ces temps charnières — et peut-être d’une certaine manière de penser toutes choses, lieux et temps, par le Deux —, on verra, dans cette importance délibérée accordée au 8 mai, « en dépit de ce que fait le gouvernement et de ce que l’on fait en ville », le signe d’un rapport privilégié avec, non pas tant la mort que les morts ; moins un culte des morts qu’une véritable culture, une culture dont les morts — en l’espèce les âmes du purgatoire23 — sont intimement partie prenante. Culture vivace comme l’atteste le développement de cette fête funéraire de printemps : « Les Rameaux, c’est récent que c’est plus important que la Toussaint. » Parmi les raisons de cette évolution, retenons celle invoquée : « …c’est plus important, parce qu’on porte le buis sur les tombes et qu’on en ramène chez soi ». Les Rameaux sont la seule cérémonie qui dispense un sacré tangible, directement utilisable, sous la forme de rameaux de buis bénit. Dans la mesure où l’Église dépouille son cérémonial, laisse tomber les objets du culte en javelle, abrège les gestes et les parcours — « le curé ne va plus nulle part » —, chacun désormais doit s’assurer ses propres moyens de communication avec le sacré. Chacun — chaque famille. Et si la source première de ce sacré populaire, c’est la mort, ou mieux les morts, les morts familiers, ce petit rameau de buis que l’on partage avec la famille disparue, c’est un fragment de sacré à usage domestique, presque un accessoire ménager : « Il faut toujours en avoir chez soi ; on en met dans l’étable ; le cas échéant, ça sert de goupillon. »

61À ce couplage des fêtes religieuses et laïques aux tournants de l’année, répond celui des fêtes de l’été : fête patronale en juin et 14 juillet, deux fêtes qui ont même caractère — on ne processionne pas, on danse — et même fonction — l’une et l’autre réglementent l’ouverture des travaux de récolte : on commence la fenaison au lendemain de la fête, et la moisson au lendemain du 14 juillet.

62Les Rameaux, la fête patronale, la Toussaint rassemblent les familles bien au-delà de la communauté, chacune demeurant néanmoins sur son quant-à-soi ; alors que le 8 mai, le 14 juillet et le 11 novembre se célèbrent entre soi, entre gens du même village, et la célébration devient fête : « On faisait un banquet à l’hôtel ; le 11 novembre, pour nous, c’était une grande fête, il y avait des petits pays qu’ils n’avaient rien, alors ils venaient ici ; ça jouait aux cartes ; on dansait, il y avait grand bal. On mangeait jusqu’à 5, 6 heures du soir ; on buvait le bon vin, puis on était parfois cinquante à table ; y allait qui voulait. Tous les hommes du pays. C’était la fête pour tout le monde, la grande fête ! »

63Les parcours séculiers se resserrent sur l’axe court du village, entre l’église et le monument aux morts, ce qui nous amène à considérer de plus près le caractère de ces deux axes.

64L’axe du vallon est égalitaire ; il ne peut exprimer qu’un vouloir commun qui s’est fixé une fois pour toutes au xvii^e siècle, dans la commune espérance de chasser le fléau de la peste. Egalitaire également parce qu’il porte connotation de mort : le lieudit Combe Servin où coule le ru Dolent est désignation métaphorique du cimetière : « Lorsqu’on sera en Combe Servin, on aura plus besoin de rien. »

65L’axe est-ouest qui utilise la topographie des Hauts et des Bas, les dénivellations, est hiérarchisé. Là, durant des siècles, se sont déployés les gestes d’hommage et de subordination dont l’on saisit — inversées — les dernières traces, ainsi du droit de noce : au xix^e siècle, les mariés montent au château après la noce, non plus pour s’acquitter envers leur seigneur, pour offrir, mais pour recevoir : « M. Potey, il recevait les mariés, il leur faisait une petite réception. » Le hasard de la redécouverte de la Vierge de Minot, en 1878, au plus fort de la lutte entre les deux châteaux, devait permettre à Potey de réutiliser les parcours hiérarchisés à des fins de pouvoir, à travers toutes ces processions où « l’on allait chercher la Vierge au château… » Potey mort, la réintronisation de la Vierge à l’église met fin à ces gestes.

66De même, le parcours des Rogations restitue l’écho de l’âpre opposition entre les deux clans, en cette fin du xix^e siècle : on constate, en effet, qu’est exclu du parcours tout le bas du village ; alors qu’au retour de la croix Roguenant, le troisième jour, l’itinéraire normal emprunterait la rue Paluet et passerait devant la Grande Maison ; de fait, les processions n’y passent jamais ; on n’y fait pas de reposoirs. Une exclusion reconnue explicitement par ceux qui l’ont vécu : « On allait pas par là, ni vers chez Villerey, rue de Beneuvre ; on ne bénissait pas les fontaines par là. »

67Il en va de même pour l’eau. La bénédiction s’étend aux eaux centrales, fontaine Gérard et surtout fontaine du Verger, et aux puits et citernes du Mont : aucune fontaine ou point d’eau du bas n’y a droit. Ici convergent, semble-t-il, des raisons d’ordres divers : politiques sans doute, mais aussi marque du primat accordé à la bonne eau, l’eau du pays, l’eau de la nappe.

68Processions et cortèges impliquent un fort cloisonnement : sexes et classes d’âges, qu’ils donnent à voir, et, tout à la fois, explicitent.

69Jamais ces divisions n’ont été si riches de sens qu’en cette période de l’entre-deux-guerres où l’on assiste simultanément au renouveau de l’activité religieuse et à l’émergence d’une activité cérémonielle laïque.

70Activité dans le premier cas essentiellement féminine et, dans le second, essentiellement masculine. Les hommes ont quitté l’église en corps, à l’époque de la séparation de l’Église et de l’État, et ce départ nous est historiquement daté par un événement : « C’était cinq ans avant ma naissance [1890], Potey était comme un seigneur, il avait la mainmise sur l’église. En ce temps, les instituteurs chantaient la messe, les enfants étaient placés sur la plate-forme, les jeunes dans le chœur. Mais voilà que Potey monta un autel dans l’avant-chœur. Donc, ils ont été chassés. Alors ils ont mis leur chapeau sur la tête et sont partis en sifflant, et ils n’ont jamais remis les pieds à l’église. » Tout se passe comme si la séparation de l’Église et de l’État avait consacré une séparation des gestes, dans l’ordre formel : aux femmes l’Église, aux hommes l’État.

71À la faveur des cérémonies du 11 novembre, les hommes réintègrent l’église mais en corps, en corps constitué : conseil municipal, anciens combattants, pompiers. Femmes et hommes assistent à la messe ensemble mais séparément, « les hommes se mettent à droite, les femmes à gauche », une séparation qui est celle désormais de toutes les messes solennelles et en particulier des messes funéraires, et l’on ne manque pas de noter ce que la situation a d’inédit : « Les bancs sont vieux à l’église, même autrefois les hommes et les femmes ne devaient pas être séparés, parce qu’on voit encore écrit : Lamiral et sa femme. »

72Division manifeste également dans l’ordonnance des deux types de cortège.

73Le 11 novembre, de l’église au monument : « Les anciens combattants marchent devant avec le drapeau, puis le Conseil municipal, les pompiers, les enfants des écoles avec l’instituteur, les femmes viennent derrière. » Et il en va de même lors de la cérémonie devant le monument, les femmes sont d’un côté, les hommes de l’autre, les enfants au milieu.

74Les processions suivent l’ordre inverse. Celle de la réintronisation de la Vierge de Minot, en 1920, en est le modèle, et, dans sa pompe, sans doute l’ultime exemple : « La blanche bannière de la Vierge immaculée ouvrait le cortège, encadrée par les fillettes du village aux cheveux ondulés et couronnés de roses, et tout heureuses de brandir des oriflammes bleues et blanches. Huit jeunes filles vêtues et voilées de blanc, à qui était dévolu l’honneur de porter la statue de Notre-Dame-de-Minot et de l’entourer de cierges, assuraient la liaison du groupe enfantin de l’avant avec le chœur de chant des demoiselles et le défilé des jeunes filles des paroisses circonvoisines. Venaient alors les membres de la confrérie du Saint-Rosaire qui avaient épingle sur leur poitrine l’insigne au ruban violet de leur association. Et c’était le tour des petits garçons couronnés de roses eux aussi… Derrière eux, des jeunes gens et des hommes et puis deux thuriféraires, la croix de procession et douze enfants de chœur avec des cierges, les ecclésiastiques et enfin Sa Grandeur Monseigneur Landinieux24… »

75Dans les cortèges et cérémonies laïques, le rôle principal est joué par les hommes faits ; les garçons n’y figurent qu’en tant que « pompiers [c’est-à-dire, déjà adultes] rentrés de régiment. » Dans les processions, ce rôle prééminent — et cette place en tête — est tenu par les jeunes filles adolescentes groupées dans le « chœur de chant », ce qui nous amène à considérer de plus près leur activité cérémonielle en regard de celle des garçons.

76Ce sont les sacristaines, toutes les jeunes filles « de la communion au mariage », un groupe dont on dit qu’il « se tient bien », au sens d’une forte cohésion. Elles font les reposoirs, s’occupent du ménage et de l’ornementation de l’église et, surtout, elles processionnent. Tel est l’essentiel de leur activité formelle et ce qui, entre autres, les qualifie pour l’exercer, c’est, plus ou moins explicitement, une présomption en faveur de leur virginité : ainsi s’indigne-t-on de celle qui, enceinte d’un soldat américain, n’en a pas moins « porté la bannière de la procession » en 1918 ; et défend-on avec véhémence à une femme mariée de changer les fleurs de l’église : « C’est pas votre rôle, c’est pas à vous de le faire… »

77Donc elles processionnent ; à elles, et aux « enfants de l’année de la communion » est dévolu un important rôle de représentation. Ce mouvement cérémoniel qui est le leur, on le saisit mieux en regard de la situation qui est la leur au village où, soumises à d’étroites restrictions de mouvement, elles ne s’aventurent guère en dehors de leur quartier où « elles n’ont rien à faire ». Et, même en dehors des processions, elles se déplacent en groupe et quasi processionnellement : « …Toutes les jeunes filles allaient au chœur de chant ; le dimanche après vêpres, on allait sur les routes en chantant » ; au surplus, même enfants, elles n’ont aucune occasion de « courir » le village, sinon peut-être, les enfants de gueux pour qui « courir » est une nécessité économique, la métaphore qui permet de mendier : « Il y avait des femmes que les gosses, filles et garçons, faisaient tout le pays, toutes les maisons. Des familles nombreuses comme ça… jusqu’à l’âge de la première communion, après la première communion, ils étaient trop grands. »

78Car les courses institutionnalisées — Carnaval, conscrits, roulées de Pâques — sont toutes affaire de garçons. Privées donc de la liberté — qui est presque un droit — de « courir », les jeunes filles ont celle, qui est plutôt un devoir, de « parcourir » ; et de même pour les gestes pareillement symétriques et inverses, de « quêter » et d’« offrir » : les filles « offrent » — elles s’offrent elles-mêmes en représentation, et, petites, elles « offrent » littéralement, nous le verrons, dans le cas du chanteau ; les garçons, eux, « demandent », une demande qui va de la quête — les roulées de Pâques, les fagots pour les feux de Bordes, etc. — à « l’attaque » du groupe des conscrits : « On attaquait tout le monde ; s’il y avait un boucher, on attaquait le boucher. On allait chez tout le monde, même chez les pauvres, les malheureux. On était connu ; ils avaient fait les conscrits avant nous. On avait un panier au bout d’un bâton, le drapeau de la commune — on nous donnait le vieux — un clairon et un tambour… » Course qui apparaît comme l’inverse terme à terme des processions : aucun itinéraire ni ordre prescrit (plutôt un désordre prescrit), le vagabondage, voire la fugue pure et simple, le maniement de quelques objets symboliques mais dérisoires : le vieux drapeau, un clairon dont personne ne sait jouer…

79À travers cette distinction capitale entre courir et parcourir, demander et offrir, se dessine le rôle cérémoniel des femmes, un rôle essentiellement de conjonction, qu’illustre de manière peut-être plus explicite encore un autre parcours cérémoniel où elles ne circulent plus en personne : elles font circuler.

80Jusqu’au lendemain de la dernière guerre, on offrait le pain bénit, on « se passait le chanteau25 ». Il y a circulation, « parcours », d’un petit morceau de pain : « Pour parcourir tout le pays, il fallait bien une année. » Ce ne sont pas les individus qui offrent, mais les maisonnées en la personne de la femme de la maison : « Celle qui offrait commandait une couronne de deux kilos au boulanger » — importance de cette couronne à l’image du cycle. Mais, en l’occurrence, le geste de passation exige un intermédiaire : « Souvent26 la personne qui offrait, demandait à une petite fille de l’année de la communion », laquelle peut être une fille de la maison, une petite voisine ou toute fillette « bien connue » : « Moi, j’offrais pour tout le pays, forcément, j’étais bien connue. Papa était bourrelier, il était bien avec tout le monde. » Un rôle auquel semble plus apte une fille d’artisan, dont le père vit au pays et exerce une activité l’amenant à « entrer partout », qu’une fille de cultivateur en position socialement et géographiquement à la fois plus fixe et plus périphérique : « On me disait : “C’est le pain bénit, tu vas l’offrir pour nous dimanche.” À la messe, on allait vers la femme qui offrait ; elle vous mettait la nappe pliée sur le bras gauche, avec le pain, le cierge dans la main droite ; on était fière, on montait à l’autel ; le chantre découpait le pain dans la sacristie, il laissait un morceau plus gros, le chanteau : c’était l’enfant de chœur qui le distribuait ; on se battait presque pour prendre un morceau ; on faisait le signe de croix et on le mangeait à la messe. On en ramenait pour les grands-pères. La personne qui offrait prenait le morceau le plus gros ; c’était à elle puisqu’elle avait offert. On taillait aussi une mince tartine ; elle gardait la tartine et elle offrait le chanteau à sa voisine ; elle nous le donnait enveloppé d’une nappe pour qu’on le porte à la voisine qui offrait le dimanche suivant. On courait le porter. On laissait sa part à M. le curé, il avait son pain frais tous les dimanches. » En guise de rétribution, « on nous donnait des bonbons, la pièce, ou on nous invitait à déjeuner ».

81Cette double relation d’offrande — offrande publique à l’église, puis de maison en maison — requiert donc apparemment, dans le contexte villageois, une médiation27. La répugnance à se mettre en avant — ici littéralement, physiquement, puisqu’offrir, c’est se tenir debout devant toute la congrégation — et surtout la vulnérabilité des rapports de voisinage imposent ce recours à la petite fille. Intervention essentielle qui, dans le cadre même de l’affirmation normative « en principe, personne ne refusait », permet une liberté de refus qui, s’exerçant de front, porterait risque d’offense. Car, si le refus peut provenir d’un souci reconnu légitime d’économie : « Ça faisait de l’argent, la couronne, il y en avait des vieux vivant seuls qui pouvaient pas, alors on passait au suivant », il peut aussi s’affirmer gratuitement : « C’était toutes les familles, mais il y en avait qui ne voulaient pas, qui refusaient, alors celle qui le portait allait à la maison voisine », voire agressivement, telle cette famille qui accepte le chanteau sans mot dire, puis « le dimanche suivant, on s’apercevait qu’il n’y avait pas de pain : “Votre pain, je l’ai donné à mon chien.” Pourtant il n’y avait pas de coupure, on ne disait rien, on était libre ! »

82Car si l’usage d’offrir le pain bénit, égalitaire dans ses origines, vestige du repas en commun de l’Église primitive, est devenu au xix^e siècle affaire de notables — et on imagine volontiers qu’à l’instar des processions, la passation du chanteau à Minot, en cette période de lutte entre les deux clans, a reflété dans ses avatars les épisodes de ces luttes —, ce qui frappe, dans la coutume telle qu’elle a été vécue près de nous, c’est, tout au contraire, son caractère résolument égalitaire : « C’était tout le pays, ça allait chez tout le monde… » et cette capacité de véhiculer des nuances d’opinion, presque de conscience. Dans le cadre même de cette obligation contraignante — participation et gestes auxquels tous sont tenus — s’exerçait cette liberté de refus qui est perçue comme liberté de pensée. Comme si, à partir de cette affirmation de la nécessaire solidarité de tous, trouvait à s’exprimer le quant-à-soi de chacun, de chaque maisonnée : « On était libre… » Sans doute s’agit-il d’un aménagement récent, postérieur à la crise de la séparation de l’Église et de l’État, aux termes duquel les pratiques formelles de la religion en sont venues à marquer tout à la fois l’obligation au regard de la coutume et la liberté au regard de la conscience : « Le pain bénit, ça passait, il y en avait qui allaient pas à la messe qui le portaient », et que l’on retrouve, plus subtilement pondérées encore, dans les coutumes funéraires : « Les enterrements civils, il y en a eu à Minot… celui-là qui s’est fait enterré ainsi, eh bien, il allait à tous les enterrements à l’église, il n’allait pas à l’Offerte 28, chacun est libre, hein ! » Libre, en fait, de distinguer entre ce qui se doit à la communauté, ce qui se doit à la religion et ce qui se doit aux curés : « C’était des gens qui n’étaient pas contre les curés ; ils n’auraient pas manqué d’aller à un enterrement, mais ils n’allaient pas embrasser la croix à l’Offerte. On est libre ! »

83Les chanteaux de Sainte-Catherine et de Sainte-Barbe jouent pareillement de la liberté dans le cadre de l’obligation ; et leur signification générale est la même, celle d’un cycle exigeant d’être constamment parcouru non plus dans l’espace, mais dans le temps. Entre les jeunes filles du chœur de chant, les gestes de passation n’exigent pas d’intermédiaire, car « c’était pas un roulement, c’était un choix ». Et un choix restreint parce qu’il entraînait une obligation que tout le monde n’est pas prêt d’assumer : « Recevoir le chanteau, ça oblige d’offrir une brioche à la messe et d’inviter les jeunes filles à manger ; on l’offrait à celles qui voulaient bien l’accepter. » D’autant plus restreint qu’il convient de l’offrir préférentiellement à sa camarade de communion, ou, si celle-ci l’a déjà eu, à une jeune fille plus jeune : « Pour que ce chanteau continue, il fallait que ça revienne à des jeunes. » Le cycle resserre donc, une année sur deux, le lien important et durable de camarade de communion et, l’année suivante, introduit un nouveau couple de jeunes filles dans le circuit. Quant au chanteau de Sainte-Barbe, offert entre femmes mariées, il n’est soumis à aucune restriction : « On donnait à qui on voulait », car il n’entraîne aucune obligation : « On ne s’invitait pas pour Sainte-Barbe. » Dans l’un et l’autre cas, le geste de passation est, non pas marque d’inclusion comme dans le cas du pain bénit du dimanche, mais geste d’agrégation des nouvelles venues, plus jeunes : « Souvent ce chanteau, c’était pour faire voir la plus jeune dame. »

84Cette obligation au regard de la coutume est celle de la commune solidarité ; le geste de passation du chanteau est figure métaphorique de l’entraide. Ce qu’il fait voir, en réalité, c’est qu’il faut constamment donner, recevoir et rendre, dans la sphère restreinte des proches voisins, comme dans celle, plus vaste, de la classe d’âge ou du village… Exigence de solidarité qui est presque une affirmation d’ordre, l’ordre des choses : le chanteau qui passe de voisin à voisin consolide une relation à trois : « On le recevait de chez Amiot et on le donnait à chez Fournier », la relation privilégiée entre « premiers voisins ». Et, pour autant que « ça va chez tout le monde », chacun est noué à tous à travers ce cycle qui se parcourt selon un sens déterminé qui est le bon sens : « Ça descendait la Grande-Rue ; on disait : “Où donc est le pain bénit ? Il va bientôt être chez nous” ; ça ne remontait pas le pays ; on le donnait aussi dans les fermes. On l’aurait eu chez Dor-land, ce serait parti à Bange, Lochères, Veroille, La Moloise, Charmes, Velbret, et ça recommençait par le haut. » Un bon sens, qui est celui des aiguilles d’une montre, celui également du bon vent, à la différence du vent « reculé » : « Il ne faut pas que le vent recule. Il faut qu’il tourne dans le sens des aiguilles d’une montre. On le voit au coq du clocher. Sinon on dit qu’il recule ; c’est un mauvais vent, le temps va changer. »

85Ce croûton de pain un peu plus gros que les autres est donc chargé de cette vertu dont parle Mauss, « qui force les dons à circuler, à être donné et à être rendu ». Et le terme même qui recouvre la pratique dans son ensemble — « rendre le pain bénit » — privilégie, comme le fait également Mauss, la troisième obligation, celle de rendre, qui assure la continuité des gestes, prévient la rupture du cycle.

86Car c’est bien d’un cycle qu’il s’agit : soit qu’elles processionnent, soient qu’elles offrent, la figure décrite par les femmes est celle d’une boucle qui constamment se referme ; et cette figure nous a paru caractériser l’essentiel de leur activité cérémonielle : parcourir, offrir, passer, porter29, autant de verbes qui désignent une action transitive se déployant d’un bout à l’autre du terroir, du village, de l’année. Au propre comme au figuré, les femmes resserrent les liens, nouent et renouent les cycles.

87Si à ce niveau formel, elles circulent et font circuler, passent, se passent et font passer, cantonnées chez elles, elles obéissent dans la vie quotidienne à des conventions de relatif isolement et immobilité. Mais cette contradiction entre leur rôle effectif et leur rôle symbolique n’est qu’apparente. Car n’est-ce point précisément à la faveur de cet écart que, contrairement aux hommes dont l’activité cérémonielle ne renvoie qu’à eux-mêmes, elles deviennent aptes à signifier autre chose ?

88Comme tout ce qui, un jour, s’interrompt dans l’ordre de la coutume, la fin du cycle du pain bénit est datée par un incident individuel : « Le chanteau, ça a fini avec Mme Moulaine » : elle a dit : “J’offre plus ça.” » Mme Moulaine habite la Maladière, au Mont. Cela s’achève donc conformément au sens du parcours : en haut.