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Une campagne voisine

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Tina Jolas
, 
Marie-Claude Pingaud
, 
Yvonne Verdier
, 
et al.

V. L'âge et le sexe

15. La part des hommes1

Une société de chasse au bois

Tina Jolas

Texte intégral

  • 1 Article paru dans Études rurales, 1982, 87-88.

1La chasse dans ce village forestier de Bourgogne du Nord nous est apparue comme le volet d’un épisode bien daté, une histoire : celle de l’accession des « hommes de Minot » à une vie en corps, qui s’institue au lendemain de la guerre de 1914, connaît un temps fort entre 1930 et 1960, décroît, se modifie, enfin se désagrège pour renaître aujourd’hui sous d’autres formes. Nous considérerons d’abord brièvement les deux autres volets de cette neuve vie collective : l’exercice de fonctions symboliques et celui du pouvoir public.

2La fonction symbolique est, pour l’essentiel, fonction de représentation de la mort et de commerce avec les morts. Si l’on se réfère à la seconde moitié du xixe siècle, elle est dévolue aux femmes exclusivement, qui ont à charge l’assistance à l’église, l’accomplissement des cérémonies, l’entretien du cimetière et qui détiennent l’usage des quelques objets à valeur sacramentelle : châle noir, cierge de famille, rameau de buis béni — tous objets étroitements liés aux pratiques funéraires. Ce sont les femmes également qui par le moyen des processions et gestes divers de « passation » — passation du chantau de dimanche en dimanche et d’une fête annuelle à l’autre — confirment, « renchaînent » le lien de communauté. En cette même période, le rapport des hommes avec le sacré — gestes ou lieux — est nul.

  • 1 C’est le langage exalté, mi-politique, mi-amoureux du Bulletin paroissial et de l’Almanach de Minot (...)

3Une situation qui s’accuse avec la loi de séparation de l’Église et de l’État. Sous un vague prétexte, les hommes quittent un dimanche la messe ; ils s’en vont pour ne plus revenir. Les femmes, quant à elles, se trouvent embrigadées en de multiples associations, confréries, ligues, toutes en rapport avec la mort : soit qu’il s’agisse d’exercices de « préparation à la Bonne Mort », soit, et c’est leur principale visée, d’activités fiévreuses de défense et d’expiation à l’égard de ces « minorités opprimées »1 que sont les « âmes du purgatoire », les « spoliés des fondations ». De sorte que les femmes en sont venues à assumer la charge non plus, comme c’était coutumièrement le cas, des seuls morts de la famille, mais celle de tous les « défunts de la paroisse » — ces ancêtres auxquels elles font réparation des persécutions qu’ils souffrent aux mains du gouvernement de la République.

4Les hommes du village n’ont pas, à l’époque, accès au pouvoir municipal. La mairie est détenue — en alternance durant tout le xixe siècle — par les représentants des deux familles notables : le château du Haut et la grande maison du Bas, qui s’affrontent depuis la Révolution.

5Enfin, et c’est notre propos, ils ne chassent pas « au bois ». Si la Révolution, à Minot, a été marquée par des désordres forestiers — Goubert dit qu’elle a commencé, un peu partout, par de mémorables parties de chasse — la chasse proprement dite, celle au gros gibier, est réservée aux notables du pays ou des alentours, amodiateurs des bois communaux, qui chassent entre eux, avec leurs propres invités. Parmi ces invités, bien rares sont les gens du village, hors quelques bricoliers-bûcherons en rapport, peut-être, de clientèle avec l’amodiateur chez qui ils travaillent à la tâche. On les invite comme « traqueurs », en leur qualité d’« hommes des bois », pour leur savoir : « Il savait où était le gibier ; au vent, il savait ; il reconnaissait toutes les remises de gibier, tout. Parce que le gibier, c’est le vent qui les mène… À l’époque, ils étaient pas beaucoup de chasseurs du pays ; ils devaient être trois. Ils faisaient le pas. » Des « enragés », braconniers, bien entendu, mais reconnus en leur qualité de grands chasseurs, de pourvoyeurs de gibier, en mai-juin, pour les communions et les mariages. L’hiver, ils chassaient la sauvagine dont ils faisaient commerce. C’était le père Marlot, le père Juvin, et ils sont quelques-uns aujourd’hui à « s’être appris avec eux ».

6Avec la Grande Guerre, tout change.

7La quasi-extinction des deux familles de notables laisse vacant le pouvoir politique. Le village se retrouve exsangue — la décrue démographique n’a cessé de s’accentuer et nombre d’hommes sont morts à la guerre — ; exsangue mais entre soi. Sous peu émergent quelques fortes figures paysannes, dont un petit cultivateur, maquignon à ses heures et par la suite hôtelier, qui entre au Conseil, et bientôt est élu maire. Il crée immédiatement une section d’anciens combattants, réorganise les pompiers ; avec le curé qui a fait la guerre, il partage le goût du bien-parler et du grand-boire et manger, du cérémonial et de la fête ; enfin ils ont en commun le respect de la nature, en hommes qui en ont directement l’usage : le maire, éleveur, est aussi grand chasseur ; le curé est fouilleur et passionné ramasseur. Ensemble, ils instituent un minutieux cérémoniel du 11 novembre, réconcilient les hommes et l’Église, le profane et le sacré.

8Un certain 11 novembre, les hommes de Minot ont donc fait leur entrée à l’église, mais « en corps constitué » : « On mettait des chaises pour le conseil, les anciens combattants venaient avec le drapeau, les pompiers étaient en uniforme. » À la liturgie funèbre, on adjoint une représentation littérale de l’événement : « On faisait une tombe de sable et de mousse devant l’autel ; c’était comme sur le front. Le curé mettait une croix et un képi dessus. » Et s’entremêlent les rituels ; à l’issue de la messe « on se rendait en cortège au monument aux morts », où se joue le tout neuf cérémonial communal : la minute de silence, l’appel nominatif des morts au combat, les répons de la foule, le discours du maire — « on disait quelque chose ». Aux âmes du purgatoire invoquées sous la voûte de l’église, dans les marmonnements des femmes, répondent désormais une fois l’an, les noms de ces jeunes morts guerriers, jetés à l’air libre de la place publique.

9Et d’emblée on passe à la fête : « On faisait un grand banquet. Le 11 novembre, pour nous, c’était la fête ; on mangeait jusqu’à six heures du soir ; on buvait le bon vin, tous les hommes du pays, tous. C’était la fête pour tout le monde. » C’est le modèle et, semble-t-il, le premier en date des banquets d’hommes qui désormais vont se multiplier, mais dont on ne trouve guère d’exemple au village avant 1914, hormis l’omelette des jeunes, ces repas improvisés avec le butin d’une quête ou d’une « course » institutionnalisée. Mais c’est le vin et surtout la viande qui font le banquet, et c’est encore en ces termes que le vieux maire se remémore la Libération : « C’était le matin. Je faisais les réquisitions ; il y avait un gros, un beau taureau ; il était gras. J’ai dit, allez, descendez-moi ça pour notre région ! Ça va faire l’Armistice, ça ! »

10Au lendemain de 1918, les hommes ont renoué avec la fonction symbolique parce qu’ils ont renoué, dans la réalité, avec la mort. Petit groupe de guerriers survivants, leur rapport avec le sacré peu à peu se dessine ; il est nécessairement collectif, il est outrancier, c’est un rapport de démesure, de dépense.

La chasse au bois

11À présent, les hommes ont leur assise à la mairie et au monument aux morts. Suit promptement la reconquête de leurs bois communaux.

  • 2 Dans des régions où il n’y a plus de biens communaux, d’autres solutions tendent à créer des situat (...)

12Le nouveau maire fonde une société de chasse au bois : chasse collective au gros gibier dans les bois communaux, à bien distinguer de la chasse en plaine, au petit gibier et en solitaire, chacun chassant sur ses terres. Une société de chasse qui fonctionne non plus sur le principe de l’amodiation, mais sur celui des « actions » — les « parts » — lesquelles sont fixées assez bas pour que tous — cultivateurs, bûcherons, bricoliers, ouvriers agricoles — puissent en acquérir. Désormais, les hommes ont accès au « vert » de leurs bois, dans la chasse, selon les mêmes conditions juridiques2 qui réglementent leur accès à la tonsure de leurs bois dans l’affouage.

13Chasse au bois donc, dont le but clairement énoncé dans les statuts est « le plaisir » : « La société est formée dans le but essentiel de se livrer en commun au plaisir de la chasse à l’exclusion de toute idée de spéculation sur le gibier et en bonne camaraderie (premier article des statuts). » Une société qui regroupe tous les chasseurs du pays, trente à quarante hommes, et qui, tout comme pour l’affouage, veille à exclure « les étrangers ». Un groupe d’âge très divers (alors que les quelques grands chasseurs de la génération précédente étaient tous des « Pères », des hommes d’âge mûr), mais qui sont tous, les uns pour les autres, des « gars », formant une petite société d’égaux où l’on insiste sur l’entente, l’amitié — « c’est un coup d’amitié, la chasse » —, et sans hiérarchie aucune, sans que personne ne commande en titre, sauf à s’imposer momentanément par l’expérience, la hardiesse ou le courage individuel. Et d’entrée de jeu, tout se fait par la mise en commun, le tirage au sort, le partage rigoureusement égalitaire.

14La bête de chasse est le sanglier — il n’y a guère de cerfs ou de chevreuils dans les bois de Minot. Une bête qui, par la personnalité et les mœurs qu’on lui prête, apparaît curieusement proche de l’homme, plus proche, semble-t-il, que toute autre bête, sauvage ou domestique.

15Proche de l’homme par les distinctions particulièrement affinées de classe d’âge qu’on lui applique : marcassin, bête rousse, bête de compagnie, ragot, quartanier, vieux grand solitaire ; par la monogamie et les vertus familiales, qu’à Minot, on lui impute : « Un sanglier, avant de se bauger, avec son nez, il se fait un trou dans la terre, il enlève les feuilles, et il se couche là-dedans ; la mère sanglier qui fait ses petits, eh bien, elle fait une cabane ; elle coupe les branches, elle cueille l’herbe sèche, les petits sont à l’abri dans les branches. Tu vois, il y a des bêtes qui sont plus belles que les humains parce que vous avez des femmes qui vont faire leur p’tiot dans les chiottes, qu’une mère sanglier, elle fait son p’tiot dans la cabane, et puis c’est bouché, il ne passe pas un fil d’air, et on ne peut pas la voir ; le toit a des branches, des feuilles. C’est frais, c’est une vraie cabane. Une mère sanglier va jamais faire ses petits dans une bauge, en plein air. Et le père est là. »

  • 3 « Qui n’a vu un sanglier en fureur charger avec rage les chiens ou l’homme, ne peut se figurer le m (...)

16Proche de l’homme, le sanglier l’est aussi par ses goûts alimentaires, car il braconne les cultures — tout récemment, il « s’est mis dans le maïs » — les jardins, voire le gibier de l’homme son voisin ; et, à Minot, les fermiers d’écart se plaignent souvent de ses ravages dans leurs champs, où il trace, dit-on, de son boutoir, des sillons presque aussi rectilignes que ceux de la charrue. Enfin et surtout, il soutient la comparaison avec l’homme par son courage et sa férocité, seul animal des bois à faire front — à « faire ferme » ; et pour peu qu’il tienne le chasseur à merci, à s’attaquer à son bas-ventre, comme le voulant délibérément castrer, geste même, nous le verrons, que lui inflige sur le champ, le chasseur. Cette figure si singulièrement dessinée, qu’à Minot — et ailleurs — on prête au sanglier, accuse le caractère guerrier3 de cette chasse, permet de voir dans la société de chasse au bois, une petite horde guerrière en quête de butin, et qui court des risques au demeurant bien réels : risque de ce corps à corps au couteau, avec la bête en furie ; risque des coups de feu qui s’entrecroisent dans les sous-bois — les accidents de chasse sont fréquents durant cette période, parfois mortels, et ils laissent toujours planer le soupçon d’une vengeance, d’un règlement de comptes ; risque enfin, plus général encore, d’exacerber la « jalousie » qui est comme structurellement inhérente à ces petites communautés : ici la société de chasse au bois.

17Car la chasse met en œuvre des passions fortes : tuer, s’approprier « en douce », manger de la viande. Et les formes de transgressions sont multiples, qui vont de celui qui est jaloux « parce qu’il y en a un qui a tué » et de la simple avidité de certains — « il y a ceux qui n’ont jamais assez pour eux » —jusqu’à l’acte susceptible d’entraîner la rupture définitive car il viole la loi fondamentale du partage : « Il y a ceux qui vont rester en arrière des autres, ils tuent quelque chose, ils vont le rechercher le soir. Alors ça, c’est la fin ! » Un comportement reconnu et lourdement stigmatisé : « Ça s’appelle la “jalousie de chasse”. On dit “c’est des viandards”. » Dans ce contexte, jalouser ce qui appartient de droit à tous et auquel l’individu n’a droit qu’au terme d’un partage, est une offense beaucoup plus grave que la simple jalousie à l’égard du voisin. La « jalousie » survenant à l’intérieur de ces minimes sociétés égalitaires a quelque chose de fatal, de sans recours : « La jalousie, c’est terrible, c’est comme une maladie ! Ici, les gens, il faudrait qu’ils tuent, alors ça, c’est très mauvais, c’est l’appétit du viandard. » À l’autre extrême, et contradictoirement, on célèbre — en paroles tout au moins — celui qui chasse sans même désir de tuer, mais seulement pour entendre, pour voir (ici, c’est un traqueur qui parle) : « Les chiens, c’est mon plaisir. Moi, tuer, ça ne m’intéresse pas, mais j’aime entendre les chiens qui vont lever, mes chiens qui démarrent. » Et c’est le bois lui-même, comme lieu où peuvent s’exercer librement ces sensations, qu’on se prend à exalter : « Au bois, j’aime ça. Ça me plaît. Je suis comme chez moi. C’est calme, c’est tranquille, puis on voit ce qui se passe ; celui qu’est habitué, il voit bien les coulées de renard, de blaireaux, les traces de sanglier. »

18Aussi bien tous les gestes et dispositions de la chasse en cette période privilégiée, vont-ils tendre à éteindre les convoitises individuelles, à conjurer la menace de rupture, à exalter le plaisir pris ensemble, en « bande de gars ». C’est dans cet unique contexte et nulle part ailleurs que, semble-t-il, sont reconnues certaines vertus exclusivement mâles : l’amitié, le courage…

19Pour réaliser ces fins, deux moyens essentiels : la mise en commun et la redistribution, et le repas de gruotte.

La mise en commun et la redistribution

20L’une et l’autre interviennent dès le départ : « Il y a de bons et de mauvais postes ; et ça faisait des jalousies, alors on tirait les postes au sort. Ils sont numérotés ; c’est pour éviter les jalousies. » Il s’agit d’égaliser les chances, et ce sont ces postes — un gros chêne, une cépée de coudres, l’angle de deux sommières — qui, nommées pour un individu ou une péripétie de chasse, donnent un caractère si particularisé à la toponymie forestière. Une fois posté, le chasseur est tenu « d’avertir », il doit « annoncer » tout ce qu’il voit passer : « Il faut qu’il annonce ; un gars qui a vu le gibier, s’il n’est pas annoncé — à la corne généralement — le gars est à l’amende. Que ce soit un gibier qu’on ait le droit de tuer ou pas, il faut que le gars annonce. À Minot, il y a eu des petits coups en douce, des gars qui ont accaparé le gibier ! » À ce stade, c’est donc la vue et l’ouïe qui sont mises en commun.

21Le sanglier peut être tiré à balle, mais s’il fait face, s’il « fait ferme », l’ultime combat s’engage au couteau ; c’est le moment fort de l’action et généralement le geste dévolu au traqueur — « le traqueur, il va faire tuer aux autres, mais lui, s’il tue, c’est au corps à corps » — lequel est souvent, au village, le « tueur de cochon », le « castreur », celui enfin qui vous débarrasse des chatons ou des chiots en surnombre : un homme de sang. Et c’est l’épisode qui sera au centre des discours, le soir, au banquet de gruotte.

22Dès que la bête est abattue, s’instaure en forêt même le processus de partage, ici un départage initial entre les hommes et les chiens. Au traqueur avec son couteau, échoit le premier geste : « C’est lui qui castre » — geste impératif — « car si on ne castre pas de suite, la viande sentira la pisse ; ça fait comme une crise d’urémie, ça passe dans le sang et les muscles ; la viande est immangeable. » Une raison d’ordre culinaire donc qui renvoie à la répugnance envers toute la gamme des odeurs et des saveurs « fortes » — donc toujours trop fortes : odeurs de sang, d’urine, de faisandé, toutes subsumées sous la notion péjorative du « sauvage ». Même en ce qui concerne la gruotte, plat de sang par excellence, il conviendra de doser les épices et le sang de manière que cela ne sente pas le sauvage. Pour certains, c’est le simple fait de forcer l’animal — de l’arracher à sa bauge sans lui donner le temps d’uriner — qui rend la viande immangeable, d’où la réprobation générale envers la chasse à courre. Au demeurant, castrer la bête de chasse paraît ici surdéterminé : non seulement geste d’appropriation et de domestication, mais, en l’occurrence, acte même qu’aurait perpétré le sanglier vainqueur sur son chasseur, s’il avait réussi à le « rouler » à terre, car on sait — on le dit — que le sanglier s’acharne sur le bas-ventre de l’homme. On se souviendra que dans le mythe, Adonis meurt, émasculé par un sanglier — comme est mort en 1970 le président de la Fédération de chasse des Ardennes, tué par un sanglier d’élevage qui le jeta à terre, lui sectionnant l’artère fémorale.

23Ces testicules, ou « suites », sont en principe la part des chiens, mais en principe seulement, car en réalité : « Il y en a toujours un pour manger les testicules. On me dit “faudra me les garder” ; oh ! les chiens ne risquent pas de les bouffer ! Il y a trop de gens qui aiment ça ; il paraît que c’est vraiment fameux, que ça a le goût de cervelle. » Soit donc un premier partage sur le corps même de la bête, qui, dans la chasse noble, et ici en principe, délimiterait la part des hommes et la part des chiens ; mais il se trouve immédiatement quelqu’un qui brouille les catégories, et la tolérance qu’on lui montre n’est qu’apparente : « Il y en avait un à Minot qui les emmenait ; tu sais bien, celui qui allait à la chasse avec des sabots, qui avait sept ou huit gosses, le Gauvain. Il les emportait pour se faire à dîner, parce que c’était un type qui n’avait absolument rien du tout, qu’était un feignant, qui ne travaillait pas ; il ramassait ça. Il disait “je les emporte, je les mangerai” ; “emporte-les” qu’on disait ! Et puis c’était fini, on n’en parlait plus. »

24Nous touchons ici aux conventions ténues qui régissent l’usage et la consommation des produits de la chasse. La norme — pour le gros gibier — c’est celle que nous décrivons : la chasse en commun sanctionnée par le partage égalitaire et par le repas en commun. D’où l’essentielle — et réprouvée — différence avec la chasse à courre : « Ah, en principe, ils le mangent pas… ils enlèvent les cuissots, c’est tout. Le restant, c’est partagé aux chiens ; c’est du gibier forcé. » Au sein du groupe même, une forme de transgression admise est celle qu’illustre le père Marlot, le grand chasseur qui « chassait tout au long de l’année » et qui traitait le sanglier sauvage comme le cochon domestique : « Il le mettait au saloir, comme un cochon, pareil ! » Dans la mesure où il fait profiter tout le monde de son braconnage, le père Marlot est un personnage très respectable, indispensable même, et qui ne transgresse jamais cette loi infuse et bien plus impérative, laquelle interdit à un homme de manger une bête Carnivore — un renard, par exemple. Celui-là est au ban de la société : « Le Gauvain — il s’agit du même individu qui s’appropriait les testicules du sanglier — c’était pas un homme qu’était privé de viande, c’était des gens qui tuaient des cochons. Eh bien, il mangeait aussi des renards, des fouines ; c’était un carnassier, cet homme-là ! C’est pire que des bêtes ça ! »

  • 4 Dans ces parts, on est tenté de voir quelque chose du double sens de part, selon Littré qui disting (...)

25Le sanglier castré est ramené en cortège au village où, dans l’arrière-cour d’un des traqueurs, a lieu le partage proprement dit : « On dépiaute ça comme un cochon, pareil. » Et s’applique d’emblée la loi du partage : « C’était les traqueurs qui débriquetaient ça ; il y en avait un qui coupait, un qui faisait les parts4, un qui distribuait. »

  • 5 La chasse noble ou bourgeoise n’éprouve pas la nécessité de renforcer ou de réaffirmer la solidarit (...)
  • 6 Il s’agit ici du repas sacrificiel que fait Odysseus adolescent au foyer de son grand-père maternel (...)

26À Minot donc, le partage se veut égalitaire, à la différence des chasses nobles5 où — selon R. Marienstras (1981) — on prélève sur l’animal tué deux sortes de dons : les dons honorifiques à distribuer hiérarchiquement, en commençant par le roi, ou plus généralement par l’invité d’honneur ; et les entrailles — foies, cœur, poumons — qui forment la curée abandonnée aux chiens. Partage scrupuleusement égalitaire donc, dans le cas qui nous occupe, mais dont le premier souci semble être de « faire la coutume » : de déployer une coutume différente de celle qui a cours dans les sociétés de chasse voisines. « Car c’est pas dans toutes les sociétés pareil. À Moloy, tout le monde a sa part à tour de rôle, c’était juste. » Une méthode qui implique une rigoureuse comptabilité écrite. À Echalot « on tirait au sort ; on mettait tous les noms dans un chapeau et on attendait que tout le monde soit servi pour remettre en jeu ». C’est manifestement Minot qui a la méthode la plus compliquée et sujette à contestation : « On pesait la viande et puis on divisait par le nombre de gars. On devait avoir tant de kilos chacun. » Restait, bien entendu, à égaliser les bonnes parts et les moins bonnes. On ne saurait sous-estimer l’importance de ce partage égalitaire : « Et tout le jour, dit Homère, ils mangèrent, et nul dans son âme ne manqua d’une part égale. »6 C’est de cela même qu’il s’agit ici — d’un contentement d’essence proprement spirituel — et que va affermir, à Minot, le repas de gruotte. Enfin, tout comme les « parts » de cochon, ces « parts » circulent, mais à l’intérieur d’un circuit presque exclusivement masculin, le « circuit du sanglier », souvent en compensation d’un service rendu. À l’occasion, le partage s’exerce sur du vivant : lors de la chasse braconnée d’une laie suitée, les participants se sont redistribué les marcassins à élever.

27Considérons de plus près ce partage : égalitaire, il comporte cependant deux parts d’honneur, celle du tueur qui reçoit la tête (qu’il fera naturaliser « en férocité » : c’est un trophée) et le cuissot droit ; et celle des traqueurs qui, en sus de leurs parts d’actionnaires, reçoivent « la part des chiens », celle qui leur est due en tant que « maîtres des chiens » : la gruotte composée des deux foies, des poumons et du cœur. Car, « pour être traqueur, il faut avoir des chiens ; il faut les faire à sa façon. Le gars qui les fait naître, il les fait à sa façon ; ils s’habituent à lui, et les petits s’apprennent à chasser avec la mère ». À ce maître des chiens, nous constatons qu’est dévolue une part qui n’est autre que la « part des chiens », la curée dans la chasse aristocratique ou bourgeoise. De fait, à Minot, « les chiens n’ont rien ; ils chassent pour nous ! » La gruotte est loin d’être particulière à ces forêts. On la retrouve partout, en France, où on tue le cochon et chasse le sanglier : festin de sang et de viscères. Pourtant le mot même de « gruotte » ne figure pas dans le Dictionnaire de la chasse de Duchâtre, ni dans le Grand Larousse du xixe siècle. Le Larousse du xxe siècle le donne avec le sens plus restreint de « foie de chevreuil », et il s’agit d’un plat abandonné aux gardes. Enfin, le repas de gruotte ne semble pas faire partie des réjouissances alimentaires dans la Provence des « Chambrettes », qui pourtant font une large place aux banquets de gibier.

28Dans la chasse aristocratique, la place et le statut de chacun sont clairement posés ; et ne sont jamais remises en cause les distances entre l’homme, la bête de chasse, les chiens. Dans cette chasse communautaire dont nous observons le déroulement éphémère à Minot, ces distances et conventions sont comme brouillées et obscurcies, en faveur d’autre chose d’extraordinairement fragile, neuf et menacé qu’on s’efforce de donner à voir : l’égalité, la fraternité, la nécessaire solidarité masculine. Tout dès lors va servir à corroborer et renforcer le lien entre les participants ; et singulièrement, ce repas de gruotte dont il nous a paru qu’il reproduisait un geste très ancien, celui du « sacrifice sanglant », et qu’on pouvait peut-être tenter de l’éclairer par référence à l’ancienne coutume.

Le repas en commun

29À divers moments de la chasse, les participants ont déjà mangé ensemble au bois — souvent au détriment de la bonne marche de l’action : « On se réunissait tout le monde, on était trente gars, ça durait ; pendant ce temps, le gibier se dérobait ! » (À la différence des chasseurs de Moloy où « chacun casse la croûte tout seul à son poste ».) Avec les minuties du partage et de la répartition, ces repas de chasseurs sont les moyens essentiels mis en œuvre, à toutes les étapes, pour conjurer le mal premier qui guette cette minime société d’égaux : « la jalousie de chasse ». D’où l’importance de ce repas en commun qui clôt la journée. Car « faire la gruotte » est l’acte décisif capable d’enrayer le processus.

30Aux récits de ces repas, dits sur le mode épique, on ne peut douter que quelque chose de plus est en cause : on célèbre une victoire, sur le sanglier sans doute — avec toutes les nuances d’une belle chasse dont on se redit à plaisir les épisodes — mais victoire d’abord sur un autre danger : cette gruotte soustraite aux chiens, elle est victoire sur l’avidité de chacun au profit du plaisir de tous ; et en particulier, sur l’avidité des traqueurs qui sont les plus visés parce qu’ils sont toujours grands chasseurs, des « passionnés », braconniers d’instinct, et que c’est eux qui ont décidé de « faire la gruotte pour tous ». « On nous demande ; mais d’abord nous, les traqueurs, on décide de faire la gruotte pour tous. » Décision au demeurant parfaitement contraignante, car « garder la gruotte pour soi » est le crime majeur, l’acte non plus d’un « viandard » mais d’un « bidochard » ; décision présentée néanmoins toujours comme un libre geste de bon vouloir des traqueurs envers l’ensemble des « gars ».

31Donc on « fait la gruotte » ; on se réunit le soir chez l’un des traqueurs, ou encore à l’hôtel, pour un repas improvisé au cours duquel on mange les viscères de l’animal, accommodés avec une sauce au sang. Que le sang même, principal ingrédient et condiment de la gruotte, soit chargé métaphoriquement de réaffirmer la solidarité du petit groupe de commensaux, nous en voyons une preuve supplémentaire dans une particularité culinaire de Moloy, peu appréciée des gens de Minot : « On avait l’omelette au sang ; c’est une coutume de Moloy ; c’est pas mauvais. Ici à Minot, non ! » Coutume culinairement redondante, l’œuf ayant même valeur de liaison que le sang.

32« Faire la gruotte » est aussi inciter aux grands dires entre hommes, car du repas sont généralement exclues les femmes ; c’est la mise en commun par la parole des épisodes de la chasse : « Mon chien, il s’est fait trop hardi, il a été dénuqué ; moi, j’ai été roulé sept fois par une rouquine, et puis ça y allait à la manœuvre ! J’avais pas mon fusil, alors je l’ai eu avec mon couteau. Il fallait qu’il y passe ! » Grands dires que sont « la coutume des gars » ! « Vous savez, quand on est une petite équipe comme ça, il y en a toujours un qui a une histoire à raconter, un mensonge ou une vérité ! On chante. Ça fait qu’on s’amuse bien mieux entre nous. »

33Dans le cadre de cette chasse communale au bois, où tout repose sur la fragile « bonne entente », ce repas de sang, susceptible de créer entre les chasseurs ce que, dans un tout autre contexte, M. Détienne (1977) appelle une « solidarité de co-mangeurs de viscères », paraît donc d’importance capitale.

34C’est l’identité des parties faisant l’objet du repas qui a attiré notre attention sur un parallèle possible entre la consommation sacrificielle des splanchna par les participants à un sacrifice sanglant dans le monde grec et l’humble gruotte des chasseurs de Minot. Dans l’un et l’autre cas, ces viscères sont consommés en premier, et non bouillis, grillés ou, dans le cas de Minot, fricassés et en sauce. Et l’analogie semble éclairante. « Ces splanchna, ces organes vitaux, dit M. Détienne (op. cit.), sont ce qu’il y a de plus vivant et de plus précieux dans la victime offerte en sacrifice. » Ici, rien, bien entendu, qui évoque un sacrifice, mais il nous a paru que ces longs repas entre hommes déployaient la métaphore vécue de la communauté d’intérêt qui nécessairement lie entre eux les « co-mangeurs de viscères », des « organes vitaux consommés en premier et sur place » qui ont pouvoir, insiste encore M. Détienne, de « fonder une solidarité très forte entre les commensaux ». Et on peut poursuivre l’analogie car la consommation des non-splanchna est différée — de même qu’est différée, à Minot, la consommation des « parts » de sanglier, issues du partage.

35Toujours en nous référant à ce modèle grec, nous croyons pouvoir dire que ce repas communautaire — si constamment réitéré en cette période — était producteur ou reproducteur de l’égalité politique. Dans le contexte du village en cet après-guerre de 1914 — et c’est le propre des guerres de rendre les forêts giboyeuses —, à un moment où les gens prennent en main leurs destinées politiques, où les bûcherons et bricoliers (tous chasseurs) entrent enfin au conseil municipal — eux qui forment près de la moitié de la population —, on est tenté de voir dans ce repas de sang et de viscères que font au soir les chasseurs du pays, comme un très lointain écho de ces pratiques où il pouvait y avoir homologie entre une activité de chasse et un statut politique.

36Sans doute la gruotte figure-t-elle aussi dans les « repas de cochon » mais avec un moindre poids, et comme noyée dans l’abondance du festin. Tout autre nous est apparue cette gruotte de chasse, la « part des chiens » — peut-être quelque chose comme la « part des dieux » et très certainement la « part des hommes » —, un plat lourdement chargé de sens, métaphore et illustration de l’égalité au sein de ces petites sociétés qui festoyent l’hiver sur le cœur du grand sanglier.

37À détailler ces minutieuses pratiques égalitaires, on a le sentiment qu’ici s’appliquent littéralement les injonctions révolutionnaires — « égalité, fraternité » — et qu’elles sont la condition même de survie de ces petits groupes de chasseurs, et singulièrement de notre société de chasse au bois. Et dans ce contexte, on comprend combien plus grave est l’appropriation de la gruotte par le « bidochard », que celle d’un gibier ordinaire par le « viandard ». Car le « bidochard » qui garde la gruotte pour lui rompt toute la chaîne symbolique, dépouille le petit groupe d’une part de nécessité. Faire la gruotte est l’aboutissement de cette leçon qu’il convient de constamment réitérer : que l’homme doit céder une part d’un bien en puissance personnel, en faveur d’un bien collectif lequel lui fera retour sous forme de sa part : ici ce morceau de sanglier.

38Situation précaire, mais qui a tout de même duré une trentaine d’années, jusque vers le début des années 1960. Fondée sur l’accord — la possibilité, sociologiquement parlant, d’agir par consensus —, il est venu un temps où « l’on ne s’est plus accordé ». Parmi les raisons objectives de ce « désaccord », il y a sans doute la raréfaction du gibier dans les bois communaux, le cloisonnement des grands parcours — ainsi lors de l’installation de l’usine du Valduc — et aussi la disparition de certains « passionnés » qui, sans autorité institutionnalisée, tenaient néanmoins la bande au respect des conventions de chasse, et dominaient l’action par leur audace, leur autorité personnelle ou leur parole.

39Donc, on ne chasse plus au bois depuis plus d’une dizaine d’années. Quelques chasseurs du pays ont rejoint des sociétés de chasse voisines. La commune a amodié la chasse de Minot à des étrangers, gens des villes.

40L’histoire de la chasse communale au bois est close ; elle nous est apparue comme un moment de la vie des hommes de Minot, et toute baignée, dans les souvenirs, d’une verte clarté d’utopie : « Au bois, on s’accordait… » Mais un moment essentiel, au cours duquel ils ont définitivement imposé leur propre vie en corps, leur propre activité symbolique, leur pouvoir politique, et aussi la mise en œuvre — toute éphémère — de ce qui, croyons-nous, constitue un système de valeurs qui leur était propre, diamétralement opposé à celui des femmes, à celui qu’eux-mêmes appliquent dans le quotidien.

41Même à la grande époque de la chasse au bois, le repas de gruotte à Minot ne se terminait pas comme ça : « Après on faisait la tournée chez tout le monde, pour boire la goutte, pour manger l’omelette ; ça finissait par une bonne bringue, une vraie java ! »

42Quelque chose se déroule ici qui évoque immédiatement les « courses » des jeunes, autrefois. Cette tournée ne rompt pas avec les gestes que parachève le repas de gruotte : le partage, la mise en commun, la redistribution. À la considérer de près, cette « tournée » serait même comme l’extension naturelle du champ de l’opération, du champ de ce qui peut se « consommer » ensemble.

43« On faisait la tournée chez tout le monde. » En l’occurrence, chez tous les participants au repas de chasse. Voici donc le groupe d’hommes plus ou moins ivres de paroles et de vin, qui fait irruption « en corps » chez l’un puis chez l’autre d’entre eux. Les femmes, elles, s’y attendent : « Je le savais, je prévoyais le café et l’omelette. » L’homme, confondu un instant auparavant dans le groupe se retrouve hôte dans sa propre maison, sort la goutte, sert à boire, tandis que la femme prépare le café. Les femmes ici sont complices, elles entrent dans le jeu, dans l’intérêt même de cette contribution domestique, la part de gibier.

44Dans ce contexte, l’ultime « tournée » des chasseurs, au terme du repas de gruotte, apparaît comme une simple figure d’insistance. Elle assumera un autre sens lorsque, la société de chasse communale dissoute, 1’« embuscade » deviendra la principale activité festive des hommes entre eux. Les éléments de l’« embuscade » sont sensiblement les mêmes : tout se décide le soir, à l’improviste, au café, mais quelque chose de plus violent, de plus dangereux, intervient, qui précédemment trouvait à s’assouvir dans la chasse même. Dans l’« embuscade », telle qu’elle se joue actuellement, les hommes se conduisent délibérément comme des soldats en campagne, des « soudards » : il s’agit de boire bien entendu, et de manger — ici l’omelette symbolique — mais aussi de « virer » de son lit la femme de l’hôte du moment ; et les risques, ici aussi, apparaissent bien réels, telle est l’accélération et la brutalité du mouvement qui se resserre sur lui-même et sur le village : risque de verser dans le fossé car cela se passe en voiture, risque d’être malade, de se ridiculiser aux yeux de tous, de donner prise en trop parlant, risque d’être, ce soir-là, la « victime », le gibier désigné, le « mort » : celui que tous les autres ont décidé de faire boire à mort, et qu’ils rapportent à l’aube, à sa femme, ivre, parfois blessé, en tout cas en piteux état.

45La figure de l’« embuscade » nous a paru relayer, aujourd’hui, la chasse au bois, telle qu’elle avait été vécue, entre les deux guerres. L’essentiel, pour notre propos, est l’identité des valeurs en cause. Si l’homme et la femme collaborent étroitement à l’économie domestique, au sens propre d’économiser, à l’homme seul semble être concédé le loisir, qui est peut-être un devoir, de dépenser, au sens de la dépense gratuite ; mais ce, à une condition impérieuse : la dépense est chose qui se vit collectivement, entre hommes ; c’est l’affaire de la société des hommes. Une dépense qui s’exerçait littéralement sur la nourriture et sur la mort, sous la forme de la chasse au sanglier, et métaphoriquement, dans l’« embuscade », sur une certaine représentation mimée de la volupté. Le principe d’inversion des valeurs est bien en évidence en ce qui concerne, par exemple, la nourriture qui à la chasse comme lors de 1’« embuscade », est chassée ou quêtée — ou encore volée — c’est-à-dire ni produite, ni achetée, ni échangée ; et cette nourriture doit être, telle est la loi, non pas consommée seul, chez soi ou en famille, mais mise en commun, au café, dans les champs ou en forêt, ou encore goûtée tous ensemble, à la table de l’un ou l’autre des participants.

46Ne s’agirait-il pas ici, au moins ébauchée, de ce que Georges Bataille désigne comme une composante essentielle de la vie sociale, la « dépense improductive ». Elle nous est apparue comme la condition de la vie « en corps » des hommes de Minot. Dans la chasse comme dans 1’« embuscade », la nécessaire solidarité masculine passe par cette inversion momentanée des valeurs : l’ivresse, l’outrance, la prodigalité.

Notes

1 C’est le langage exalté, mi-politique, mi-amoureux du Bulletin paroissial et de l’Almanach de Minot, à l’époque où on lit, par exemple : « puisse cette organisation des suffrages pour les morts… ». Le thème essentiel constamment réaffirmé est l’assimilation des âmes du purgatoire et autres défunts et ancêtres tutélaires — C’est

le terme utilisé — à une minorité politique opprimée….

2 Dans des régions où il n’y a plus de biens communaux, d’autres solutions tendent à créer des situations analogues : par exemple en Creuse du sud, les sociétés de chasse s’approprient les terres de deux ou trois communes. Quiconque veut réserver ses propriétés devra payer la société de chasse pour extraire ses terres du lot.

3 « Qui n’a vu un sanglier en fureur charger avec rage les chiens ou l’homme, ne peut se figurer le mâle attrait de cette chasse, image de la guerre, dans laquelle le sang du chasseur coule souvent sur le terrain où se meurt sa terrible victime (cf. le Larousse du xixe siècle) ». Voir encore les grandes figures légendaires : celles du sanglier de Calydon, ravageur des récoltes humaines, tué par Méléagre ou du sanglier d’Erymanthe, tué par Hercule. Toujours des chasses de héros, et qui se terminent par des disputes sanglantes concernant précisément la répartition des parts. Notons enfin que c’est un sanglier en courroux, les soies hirsutes, qui figure dans de nombreuses sculptures gauloises, servant d’enseigne militaire.

4 Dans ces parts, on est tenté de voir quelque chose du double sens de part, selon Littré qui distingue la part, au sens juridique (du latin partus, parere) — l’enfant dont la femme vient d’accoucher — de la part, portion d’un tout donné en partage (d’un radical sanscrit signifiant : donner, achever). L’homme est donc habile à recevoir des parts (la part : la portion de lard, dans le patois de Minot) ; en revanche, la femme, en tant qu’elle est elle-même productrice de parts, n’est jamais conviée à recevoir en partage.

5 La chasse noble ou bourgeoise n’éprouve pas la nécessité de renforcer ou de réaffirmer la solidarité des participants — tout au contraire, c’est parfois la hiérarchie même qu’il s’agit de donner à voir. D’où l’absence et du mot et du repas de gruotte, pour nous preuve supplémentaire de la convergence ou de l’identité entre la « part des chiens » (la curée) dans la chasse noble, et la « part des hommes » (la gruotte) dans la chasse communautaire. Autre confirmation, ce terme de « Corée » que l’on trouve dans les Dombes pour désigner la gruotte. C’est encore une part d’honneur que recevait, au xixe siècle, le berger en chef d’un troupeau important dans le Suffolk : sa part de tout animal tué, soit the hid and the pluck, la tête et les foies au sens large : foies, poumons, et cœur, c’est-à-dire l’équivalent de notre gruotte.

6 Il s’agit ici du repas sacrificiel que fait Odysseus adolescent au foyer de son grand-père maternel Autolykos, à la veille de la chasse initiatrice au cours de laquelle il est blessé au genou par le sanglier, blessure qui le fera reconnaître, bien des années plus tard, par sa nourrice lors de son retour à Ithaque.

Notes de fin

1 Article paru dans Études rurales, 1982, 87-88.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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