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Transformer le monde ?

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Ayşe Yuva

Conclusion

Texte intégral

« Et quoiqu’en matière de doctrines, on ne doit considérer rien d’autre que la vérité, cependant il n’est pas contraire à la vérité de l’ajuster à la paix; car les doctrines qui sont contraires à la paix ne peuvent pas plus être vraies que la paix et la concorde ne sont contraires à la loi de nature. » (Hobbes 2002-2003, part. II, chap. 18)

1Au terme de ce travail, nous ne pouvons que constater les ambivalences profondes qui habitent la philosophie et la définition de son efficace politique. Celle-ci se surajoute-t-elle à la philosophie ou lui est-elle consubstantielle ? La philosophie reçoit ses règles, ses principes d’elle-même, du savoir qu’elle vise, et non de la politique ; pourtant elle ne peut se penser comme entièrement indépendante de cette dernière ; ses effets pratiques découlent de sa définition et se rattachent au moins en partie à la question de la communauté politique. Si, durant la Révolution française, la politique est une médiation en vue de la réalisation de certains principes non despotiques de gouvernement des hommes, la philosophie est pensée comme partie prenante de ce processus. Rien n’en témoigne mieux que le sens pris chez certains auteurs par le terme « philosophique », qui sert à penser la jonction entre un souci du bien public, d’autonomisation à la fois intellectuelle et politique des hommes, et un effort scientifique d’abstraction et d’analyse que l’on appelle plus spécifiquement « philosophie ». C’est en cela que le régime, si l’on peut dire, de la philosophie, se modifie avec la Révolution française. Cette impossibilité de rabattre immédiatement la philosophie sur sa dimension politique explique que l’on doive, pour cela, avoir recours à des médiations qui peuvent précisément mettre en péril son efficace. La norme de vérité ne se réduit pas à celle d’utilité politique ; mais la pureté et l’abstraction même possèdent leurs effets politiques. L’efficace de la philosophie coïncide-t-elle avec celle du « philosophique » ? Est-elle un prolongement nécessaire de cette dernière ou une médiation par laquelle celle-ci s’aliène ? Tel pourrait être le problème que cette étude a mis en lumière.

2 Cette ambivalence relative au caractère intrinsèquement politique ou non de la philosophie et du philosophique se déploie à plusieurs niveaux. Elle se voit d’abord dans la volonté de disposer à la fois d’une théorie pure et d’une pensée en prise avec la situation concrète, historique des acteurs.

3La façon apparemment la plus simple de définir cette efficace consisterait à dire que la philosophie doit, indépendamment de l’exercice du pouvoir, définir théoriquement les conditions de légitimité de ce dernier. Une telle visée – la première que les auteurs de notre corpus lui assignent – découle de sa nature de savoir abstrait, exigeant, associé à des sciences en formation. Mais cette théorisation ne peut se faire à distance de la pratique, ni en France, où la Révolution a mis le changement de régime – monarchie constitutionnelle, puis république – à l’ordre du jour, ni même dans les États allemands, que cet événement plonge dans la guerre et la crise. À cet égard, les efforts de Kant ou de Fichte pendant la Querelle de l’athéisme pour montrer l’incompatibilité de l’activité philosophique et de l’activité directement politique et a fortiori révolutionnaire ne portent pas leurs fruits. Eux-mêmes reconnaissent d’ailleurs implicitement les dangers, pour le pouvoir de l’État et du prince, de la prise de parole philosophique, en encadrant théoriquement le cadre où cette dernière peut librement se déployer. La Révolution française prouve précisément aux yeux de tous que le caractère abstrait, pur des principes pensés par la philosophie n’est pas le gage de leur éloignement de la réalité concrète. Leur intemporalité, leur universalité éventuelles ne les mettent pas à l’écart de l’histoire. Pour autant, l’alternative ne se situe pas entre une philosophie vouée à une réflexion sur des objets intemporels ou bien en prise avec l’actualité, réponse apportée dans l’urgence à une situation de révolution et de crise. Son historicité ne se réduit pas à cela. Par la philosophie, il s’agit de prendre de la distance par rapport aux bouleversements du temps présent. Cela peut se faire, en voyant, comme Mme de Staël, dans la philosophie une possibilité de consolation face au malheur, ou en adoptant comme Schiller la position d’un spectateur désintéressé. Mais cette distance rendue possible par la philosophie passe aussi par la réintroduction, dans l’événement révolutionnaire et le présent immédiat, de la profondeur du processus historique. Par la philosophie, il devient possible de réinjecter le temps long des progrès à la fois scientifiques et politiques de l’espèce humaine.

4Mais une seconde difficulté apparaît une fois que l’on situe les principes philosophiques dans l’histoire : leur découverte et leur réalisation ne dépend-elle pas de conditions politiques que la philosophie est pourtant censée rendre au moins en partie possibles ? Les résultats de la philosophie ne se réduisent pas aux besoins du pouvoir, et pourtant on attend aussi qu’elle agisse comme un facteur de stabilisation dans la république, où les libertés publiques et l’autonomie intellectuelle doivent se conditionner mutuellement. Le cercle n’est pas seulement entre des conditions politiques et un état de la théorie mais, si l’on reprend notre problème du caractère politique de la philosophie, il est lié au fait que l’histoire de la philosophie et de ses progrès est à la fois indépendante de la temporalité politique et ajustée à cette dernière ; de ce fait, elle se trouve en décalage. Alors même que les principes politiques définis par la philosophie et le régime républicain devraient se soutenir mutuellement, on constate que la production théorique adéquate ne peut se faire par la seule grâce de l’événement politique. Il ne suffit pas non plus, pour inscrire les principes dans les institutions, que ceux-ci soient connus.

5Comment situer alors les progrès de la philosophie par rapport à la nouveauté présente incarnée par la Révolution française ? Parler de l’efficace de la philosophie, cela veut dire qu’elle peut être un facteur de progrès politiques ; ce qui ne signifie pas que son histoire se réduise à la production de tels effets. À cet égard, même le schème du « parallélisme » parfois employé pour penser de simples rapports d’équivalence entre la révolution kantienne puis fichtéenne et 1789 ne doit pas nous induire en erreur ; il est loin d’interdire une application des principes pratiques formulés par la philosophie.

6L’autonomie de l’histoire de la philosophie, pensée sur le modèle de l’histoire des sciences, signifie que celle-ci peut prendre de la distance par rapport aux conditions politiques de son temps – chose qui a permis, dans le domaine de la pensée politique, à certains auteurs d’être des républicains avant l’heure. Les progrès en philosophie de la connaissance peuvent préparer longtemps à l’avance des outils dont le gouvernement pourra user. Le problème est que, la révolution politique une fois advenue, cette avance se révèle, pour nombre d’auteurs français, être un retard : la philosophie, qui n’est pas parvenue encore à une connaissance claire et achevée des principes politiques, n’est pas à la hauteur des institutions. Si le besoin de la philosophie est immédiat, si celle-ci doit commencer à agir dès à présent, elle ne se présente pourtant pas comme un savoir achevé, disponible, dont le politique pourrait user à loisir pour gouverner. Mais le pourrait-elle même théoriquement ? La radicalité du bouleversement effectué par la Révolution ne condamne-t-elle pas les théories existantes à être sinon inopérantes, du moins insuffisantes ? En se projetant dans le temps long de la républicanisation et non dans celui, court, de la Révolution, il s’agit de permettre à la philosophie de parvenir à formuler les principes politiques que l’on attend d’elle.

7Et pourtant, il semble que le caractère de projet des sciences de gouvernement que l’on entend dériver à partir d’elle ne soit pas contingent. La philosophie doit certes répondre à un besoin politique immédiat, s’inscrire dans l’action présente ; mais elle est aussi, par définition, prise de distance théorique par rapport à ce présent. Ce serait à la fois l’accomplir et la trahir que de voir dans ses principes les fondements du régime républicain présent ou même à venir. Cela supposerait que l’on donne à ces principes un caractère définitif qui lui interdirait des progrès futurs. Toutefois en lui reconnaissant son caractère inachevé, on permet aussi une forme d’instabilité politique. Certes, l’on pourrait dire que cet inachèvement de la théorie, qui correspondrait à une situation de révolution, manifeste le fait qu’on ne puisse la réduire à une doctrine ou un système. Mais les auteurs de notre corpus souhaitent résoudre les problèmes, sortir d’un état présent d’incertitude. La philosophie doit alors pouvoir offrir des vérités utiles au gouvernement sans que, pour sa part, elle renonce à être une recherche indéfiniment ouverte. Tous les auteurs ne résistent pas alors à la tentation de dire que les principes sur lesquels repose la politique républicaine sont connus. Après tout, des théories politiques formulées avant 1789 n’ont-elles pas inspiré des mesures très concrètes ? Le problème est qu’elles n’ont pas suffi à « terminer la Révolution ». Force est alors d’admettre que ces principes appellent des compléments : quand bien même la théorie serait juste, elle aurait encore besoin de prolongements, de médiations pour s’inscrire dans la pratique. C’est ici que prend place la réflexion sur « l’adaptation » des principes aux circonstances et leur « application » par des arts. Le danger pour la philosophie, dans le premier cas, est de se perdre en ce que les auteurs considèrent comme du « machiavélisme » et qui serait un sacrifice des normes au profit d’une simple capacité à se rendre maître de la situation présente. Parler d’efficace de la philosophie signifie qu’il existe un niveau supérieur à la simple pragmatique, au choix habile ou prudent des moyens. Cependant l’efficace de la philosophie au niveau du gouvernement des hommes ne consiste pas seulement à poser des fins. Elle doit intervenir dans les moyens eux-mêmes, par sa transformation en sciences qui interviennent dans les différents arts mobilisés par les gouvernants. C’est dire que les médiations pragmatiques ne pourront jamais pallier l’inachèvement de ces sciences.

8Résoudrait-on la question en disant que la conscience humaine reconnaît immédiatement certains principes pour vrais ? Les progrès, les reculs ou la stagnation de la philosophie ne les affecterait alors pas. Mais, d’une part, l’efficace pratique de la morale a besoin d’être complétée par la formulation philosophique de ses principes, et cela même chez Mme de Staël. Chez Kant et Fichte non plus, la réalisation des principes pratiques n’exclut pas l’existence d’un niveau pragmatique. Ceux-ci assignent à la philosophie pratique la charge de rendre possible la nouveauté politique : mais ce que l’on gagne ici par l’immédiateté de la conscience morale – qui ne peut de toute façon fonder à elle seule le droit et la politique de l’État –, on le perd dans l’articulation entre la « réalisation » des principes [Ausführung] et leur exécution [Ausübung] pragmatique, l’instant décisif du changement se trouvant paradoxalement rejeté dans un horizon lointain. On ne peut se contenter de dire que la mise en pratique des principes relève d’un jugement que l’on ne peut pas entièrement théoriser. Il semble que le politique soit, à lui seul, impropre à combler l’écart. Une telle charge revient alors à un processus historique téléologiquement orienté et à une volonté qui ne se réduit pas à celle des hommes et des actions politiques.

9Dire que la philosophie ne se contente pas d’offrir un ensemble clos de principes signifie qu’elle ne se résoudra pas en un ensemble de nouveaux dogmes à appliquer et à inculquer. Le nouvel art de gouverner suppose que tous soient convaincus de la bonté des principes politiques que l’on cherche à mettre en place. Or on ne peut que constater un certain décalage entre l’hommage rendu à la philosophie et sa diffusion limitée (même en théorie) : à titre de forme de pensée activement possédée, de connaissances et même de méthodes, la philosophie n’est présente que chez un petit nombre d’individus. Elle est bien plutôt un principe organisateur général de l’enseignement qu’un savoir transmissible à tous. La philosophie est alors à la fois un outil dans les mains du gouvernement, qui peut s’assurer de l’avenir en maîtrisant les esprits, et le terme sous lequel on résume l’exigence d’autonomie intellectuelle de citoyens que l’on ne souhaite plus gouverner despotiquement.

10La question de l’efficace de la philosophie soulève donc nécessairement celle du partage entre gouvernants et gouvernés, entre les élites intellectuelles et politiques et le peuple. Penser l’efficace de la philosophie revient-il nécessairement à retranscrire un magistère intellectuel en autorité politique ? Le problème que les écrits de cette période soulèvent est celui de savoir s’il est même possible à la philosophie d’avoir une efficace réellement démocratique, qui concerne le peuple réel et non pas le peuple fictif de la souveraineté ou simplement les nouvelles élites républicaines. Si la Révolution française a posé la légitimité de la souveraineté du peuple, les difficultés rencontrées par la philosophie pour déployer son efficace ont résulté aussi des ambiguïtés existant dans la définition de la citoyenneté, dont les promesses d’égalité n’ont pas été tenues.

11La philosophie sert ainsi de critère pour opérer un nouveau partage entre des futurs gouvernants formés à ce savoir spécialisé, et des gouvernés pour qui l’on va chercher des médiations et des substituts à l’enseignement direct de la philosophie. La philosophie est avant tout détenue par des individus membres de l’élite savante, associés, par le biais d’institutions étatiques ou une indépendance qui n’interdit pas les collaborations de fait, à l’autorité du gouvernement. Durant la période du Directoire et du Consulat, les auteurs français étudiés restent dans le cadre de cette compénétration, au sein des élites gouvernementales, du philosophique et du politique. La philosophie peut alors, de façon complexe, apparaître à la fois au niveau du gouvernement des masses par les sciences qui la prolongent, et au niveau de certains individus qu’elle aide, dans une visée éthique classique, à gouverner leurs passions. L’un des problèmes secondaires qui apparaît ici est que la philosophie par laquelle on gouverne les autres n’est pas la même que celle par laquelle on se gouverne soi-même.

12Renoncer à cette diffusion de la philosophie auprès des masses, est-ce alors renoncer à l’autonomie intellectuelle pour la grande majorité de la population ? À la Révolution française est associée la promesse d’une émancipation à la fois spirituelle et politique par la philosophie. Mais celle-ci ne peut jamais être efficace immédiatement et est condamnée à s’associer à des forces définies comme étant autres qu’elles.

13Parce que la fin spirituelle visée n’est pas simplement l’unité et la paix, le « despotisme » spirituel que les auteurs associent à une forme dogmatique de religion s’avère insuffisant et condamnable. Pourtant, la religion, bien qu’étant définie comme l’autre de la philosophie, est en même temps le relais principal dont les auteurs se demandent s’il peut remplacer la philosophie dans la formation du peuple. Si le modèle de la religion civile s’efface durant cette période, si celui du « catéchisme républicain » est généralement rejeté par nos auteurs ou redéfini par Volney comme axiomatique, la compatibilité de la religion avec l’émancipation conjointement politique et spirituelle poursuivie par la philosophie continue à être interrogée et n’est pas toujours contestée. Chez Staël et Constant il ne s’agit plus, par le sentiment religieux, de revenir à une religion politique ou même civile, mais d’éveiller les forces individuelles et d’assurer un gouvernement des individus par eux-mêmes, en limitant ainsi la mainmise de l’État sur les esprits. C’est non seulement par l’obéissance qu’elle assure, mais aussi par la part d’autonomie individuelle pratique qu’elle préserve, que la religion continue, selon des modèles variés, à être associée à la philosophie. Ici se révèle l’ambivalence profonde de cette dernière qui, en déléguant sa force à d’autres instances, court le risque de se perdre. Si, dans certains textes, prévaut l’idée d’un partage – la formation philosophique pour une minorité, la religion pour le peuple –, l’idée d’une éducation nationale, en droit identique pour tous mais alliant plus originairement ces deux forces se trouve dans l’œuvre tardive de Fichte. Mais même dans ce cas-là, tous ne partagent pas le même savoir et la même « vision ». L’ambivalence entre l’autonomie et la part de passivité de notre raison n’est pas pensée dans notre corpus comme une réhabilitation philosophique du « préjugé », mais comme un partage inégal entre les individus, voire entre les nations française et allemande – l’autonomie intellectuelle étant évidemment, le cas échéant, revendiquée pour soi.

14Cependant, on le voit, l’efficace de la philosophie ne tient pas exclusivement à son usage par l’État, par l’instance politique de gouvernement. En ce sens, l’émancipation promise par la philosophie n’est pas non plus nécessairement administrée de façon dirigiste par des avatars modernes du philosophe-roi.

15Certes, il ne faut pas être dupe ici du partage entre des auteurs qui associent la philosophie à l’État, à travers l’art de gouverner ou l’instruction, et d’autres qui préfèrent laisser l’initiative aux individus ou à la société. L’alternative n’est pas entre une philosophie républicaine, dont la politisation consisterait à agir avant tout à travers l’État, et une philosophie déployant ses effets moraux et esthétiques indépendamment de la communauté politique existante. Schiller est révélateur des difficultés qui se posent également dans ce cas. Certes, dans sa réflexion sur l’éducation esthétique, la beauté, qui représente la morale, n’agit pas de façon didactique ou illustrative comme cette dernière pourrait le faire. Mais Schiller reconnaît la nécessité, pour le temps présent, d’un État de contrainte, limitant les libertés publiques ou n’en donnant que l’apparence. Quand bien même le partage ne serait pas immédiatement social, la diffusion de la philosophie concerne d’abord un cénacle d’élite avant de s’élargir, potentiellement, aux autres hommes. L’efficace politique de la philosophie ne passe pas par le travail – pas même celui du savant, considéré, de même que toute tâche instrumentale, comme trop étroitement spécialisé et inapte à former à l’humanité véritable. L’horizon reste alors celui de faire de tout homme, en dehors de la sphère du travail, un artiste. L’émancipation promise par les relais esthétiques de la philosophie et l’ennoblissement laisse intactes l’organisation des activités sociales et même, dans l’immédiat, la distribution des pouvoirs politiques. Cependant, à l’inverse, même dans la perspective républicaine, les fins de la philosophie ne se réduisent pas nécessairement à l’utilité de l’État, comme cela apparaît chez Condorcet. Cela se reflète d’une autre façon dans la définition kantienne de l’université, où le principe de critique de la faculté de philosophie cohabite avec le principe d’utilité qui guide les facultés supérieures, puis dans celle que les post-kantiens donnent de l’université, où « l’esprit philosophique » devient le nom d’un principe opposé à l’utilitarisme du savoir ; mais une utilité indirecte, atteinte sans avoir été visée, demeure même dans ce dernier cas. Enfin, la projection hors des États allemands existants n’empêche pas que la communauté dans laquelle la philosophie souhaite s’inscrire soit en dernière instance politique, car arrimée aux combats de la nation pour la liberté, comme dans certains textes de Fichte. L’université préfigure alors une communauté politique à venir.

16Ainsi, la communication de la philosophie peut dépasser les limites de l’espace savant et déployer son efficace en apparaissant publiquement – à défaut de pouvoir être enseignée à tous. Même les auteurs qui conçoivent la philosophie comme théorie pure, détenue en totalité par certains individus choisis, savants ou philosophes, ne renoncent pas à une perspective de « popularisation ». La période se caractérise en Allemagne par l’apparition de la figure du « professeur politique » dont Fichte est, par ses discours, l’incarnation. Dans les discours adressés au Prince puis au public cultivé, la philosophie parvient alors certes à dépasser les bornes étroites de l’espace savant, à s’attribuer une influence plus ou moins avouée : mais rien ne dit que cet espace public se confonde avec celui de la société ou même de l’opinion publique. La plupart du temps, il se définit ou est normé par les règles du discours et de l’échange savants ou de l’enseignement. Si la philosophie peut devenir « populaire » par l’élargissement de son public, elle le peut aussi, à l’inverse, en se mettant en rapport avec différentes formes de pensée collective. Mais ni la « nation », ni, selon un modèle bien différent, « l’opinion publique » ou le « peuple », n’épuisent ce rapport de la philosophie à la pensée collective.

17Certes, la philosophie se définit d’abord par sa prise de distance avec la pensée commune. Elle introduit un décalage qui est celui de l’abstraction, de l’analyse, éventuellement du transcendantal, c’est-à-dire de l’élucidation des conditions de possibilité de l’expérience, ou de la critique. Mais l’adjectif « philosophique » peut aussi, en dehors des discours savants, servir à qualifier certains discours tenus dans l’espace public – par des individus qui ne sont pas nécessairement philosophes. À l’époque du Directoire, le « philosophique » sert à bannir les discours qui offensent la logique ou à promouvoir ceux qui poursuivent le bien commun. Cependant, même le philosophe voulant populariser sa science ou le gouvernant qui tient un discours philosophique doivent dialoguer avec différentes formes de pensées collectives, qu’ils n’ont pas créées et sur lesquelles ils ne peuvent exercer qu’une influence limitée, s’ils souhaitent donner à leur discours toute son efficace : la philosophie, dans sa dimension de pensée individuelle, ne se tient plus, par sa mise en rapport avec l’art des discours, au-dessus de la collectivité. Mais elle ne s’efface jamais entièrement face à ces formes de pensée sociale ; elle ne se réduit pas à être un regard que l’époque porterait sur elle-même et redéfinit sans cesse les conditions auxquelles une pensée collective pourrait être considérée par elle comme un interlocuteur légitime – l’on pourrait rappeler ici la méfiance de nombreux kantiens envers une « opinion publique » associée au monde de l’édition régi par les lois de l’économie. La philosophie redéfinit parfois, comme chez Fichte, l’art des discours à l’aune de ses propres exigences. Mais le discours à teneur philosophique convoque souvent chez lui un « nous » – un sujet qui dit « je » et les membres d’une communauté qui ne se définit pas par des traditions et des « mentalités », mais par une certaine activité de pensée.

18La difficulté inhérente à cette dernière médiation réside dans le rapport de la prise de parole individuelle du philosophe à la pensée collective qu’il reconstruit. Les philosophes opèrent une distinction entre des formes de pensée collectives non susceptibles de s’actualiser en philosophie – l’opinion, parfois l’opinion publique – et d’autres « façons de penser » déjà philosophiques par elles-mêmes. La pensée collective est certes référée à un sujet collectif dont le philosophe ou l’écrivain attendent qu’il agisse politiquement ; mais celui-ci est de l’ordre d’une reconstruction abstraite ou d’une projection dans l’avenir. Mme de Staël exprime la nécessité de faire respirer pour ainsi dire la pensée collective, non pas tant en lui tendant un « miroir » comme le faisait Fichte avec la « nation allemande » qu’en la mettant à distance réflexive d’elle-même, en lui ouvrant la possibilité du changement par une ouverture à l’étranger. C’est là, peut-être, la dernière tension à laquelle la philosophie se voit confrontée dans son efficace : être obligée de reconstruire politiquement et philosophiquement la pensée collective d’une société, qu’elle met à distance d’elle-même et dont elle doit pourtant être entendue pour déployer ses effets.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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