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Ayşe Yuva

Partie III. La philosophie dans les discours publics et la pensée collective

Le « nous » et les destinataires du discours philosophique

Texte intégral

1Jürgen Habermas le reconnaît dans L’espace public : pour Kant – et, ajoute-t-il, « comme pour les Encyclopédistes » – « l’Aufklärung, c’est-à-dire l’usage public de la raison, se présente d’emblée comme l’affaire de “savants”, et principalement de ceux d’entre eux qui élaborent les principes de la raison pure, autrement dit les philosophes » (Habermas 1993, p. 114 / 1962, p. 129). Cependant, il faut, en même temps, que tout homme puisse faire un usage public de sa raison. Un même principe de publicité se trouve donc au principe de la république des savants comme de l’espace politique et la continuité est assurée par le fait que celui qui fait un usage public de sa raison agit « tout comme » s’il était un savant. Évidemment cette possibilité de se mettre à la place du savant exclut un nombre considérable de personnes et, de fait, les philosophes de l’époque ne se situent pas dans le cadre d’un espace public démocratique qui engloberait la société dans son ensemble. Mais si l’usage public de la raison suppose que l’on endosse la rationalité du savant – ce qui soulève la question déjà abordée de la transmission de celle-ci, avec les problèmes que cela pose –, cela peut vouloir dire, a contrario, et c’est le point que nous développerons ici, que le savant n’a pas seulement vocation à échanger ses pensées avec ses pairs, sous une forme savante, mais à tenir des discours qui sont voués à un public plus large que le public savant. Il ne s’agit pas tant de généraliser à l’échelle de la société entière certaines règles d’échange propres à la rationalité savante que de faire du philosophe l’auteur de discours qui puissent former autre chose que de futurs philosophes. Deux modèles se distinguent ici : celui de l’adresse du philosophe au Prince et le « professorat politique ».

Le déclin de l’adresse au Prince chez Schiller, Kant et Fichte

2La reformulation du topos de l’adresse du philosophe au Prince – aussi ancien sans doute que l’adresse de Platon à Denys – passe, chez les post-kantiens, par une réflexion sur la forme et le « style » de la philosophie. La leçon inaugurale de Schiller à Iéna témoigne déjà de la possibilité pour le professeur de faire usage d’un « beau style » distinct du style savant – auquel les leçons ultérieures se conforment cependant davantage. Cela apparaît surtout au regard d’un texte publié en 1793, Des limites nécessaires dans l’usage des belles formes [Über die nothwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen], puis dans le débat déjà mentionné entre Fichte et Schiller. La vérité, non seulement ne possède pas un style d’exposition unique (mais trois : le style savant, populaire et beau), mais il n’est pas même sûr que l’un d’entre eux doive être privilégié dans l’absolu. Tout dépend du degré de transmission que l’on vise. De plus, le style savant se caractérise, comme on a déjà eu l’occasion de le suggérer, par une forme de « nécessité » dans la liaison des concepts, que Schiller oppose cependant non pas à l’évidence, mais à la « liberté » de l’imagination (la référence étant ici sans nul doute la troisième critique kantienne) que l’on retrouve dans l’enseignement populaire et qui se manifeste par l’usage d’images. Le beau style doit ici, sans surprise, faire la jonction entre la nécessité mécanique et la liberté et gagner une dimension « organique ». Les trois styles trouveront alors leur place dans des institutions et des genres de discours différents :

« La belle expression est tout aussi peu adéquate à la chaire professorale [Lehrstuhl] que la docte [schulgerechte] expression l’est à la société [den schönen Umgang] et à la tribune de l’orateur [Rednerbühne]. » (Schiller 1998, p. 78 / 1963, p. 11)

3Le beau style est plutôt celui de « l’écrivain éloquent » [der beredte Schriftsteller] qui crée l’ordre à partir de l’anarchie (p. 77 / p. 10). Une « présentation attrayante » de la vérité place celui qui la reçoit dans une tonalité plus propice à lui ouvrir son âme (p. 72 / p. 4) ; en cela, le beau style a bien des fins utiles [nützliche Folgen]. Le style populaire permet quant à lui de « rendre pratiques, aussi vite que possible, les connaissances que [l’orateur] propage » (p. 78 / p. 11) : ce qui suggère a contrario qu’un discours savant ne peut que difficilement avoir de tels effets. Certes, Schiller met en garde contre la superficialité d’un esprit où le goût aurait été formé avant l’entendement et la raison pratique, et qui consistera par exemple à « se pardonn[er] plutôt un mensonge qu’une indélicatesse, une offense à l’humanité plutôt qu’à l’honneur » (p. 87 / p. 23) : mais loin d’être un idéal seulement nobiliaire, une telle disposition est également imputée par Schiller aux révolutionnaires français qui ont préféré selon lui le bonheur au droit. Le raffinement devient alors le pendant de l’immoralité, et l’autorité du devoir est rejetée. Même sans être lourdement didactique, le beau style ne doit pas défendre une conception de la beauté et du goût qui serait totalement déliée de la dimension morale. Mais ces réserves étant faites, la légitimité d’une communication vivante demeure.

4Celle-ci peut alors se déployer dans une adresse au Prince telle qu’elle se trouve reformulée dans les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, destinées au duc d’Augustenburg qui n’est pas nommé, mais qui apparaît tout de même sous la forme d’un seigneur auquel Schiller dédie ses lettres. L’auteur se place dans le cadre d’une libre communication avec son destinataire, sur le modèle de la libéralité de l’écrivain parlant au Prince, lui-même dépeint comme « un homme qui est un penseur plein d’esprit autant que caractère libéral et citoyen du monde » et un « esprit libre de préjugés » (Schiller 1992, p. 91). La « faveur », la « magnanimité » (p. 81) dont il dit que son destinataire fait preuve à son égard s’insèrent dans ce dispositif. Cette libéralité se donne à voir dans une expression qui n’use pas des « règles » ou plutôt des formes de l’école [schulgerechte Formen] mais se conforme au bon goût ; Schiller, conséquemment, ne se réclame d’aucune « secte » et d’aucune autorité. Le modèle de la libéralité est donc celui où un gouvernant non autoritaire autorise l’expression, elle-même libre de toute inféodation à une école, une secte ou des règles contraignantes, d’un écrivain, qui usera pour cela du beau style. Schiller résume cette interaction dans la phrase : « c’est votre propre pensée libre qui me dictera les lois selon lesquelles il faudra procéder » (p. 82-83).

5La fonction du philosophe n’est pas de conseiller le dirigeant sur la politique à mener. Et il est sans doute révélateur que les réflexions de Schiller sur le beau et l’instinct de jeu le mènent sur la voie de la philosophie abstraite. Telle est la limite de ce beau style : lorsqu’il s’agit de philosophie, Schiller est obligé d’y renoncer et n’a d’autre choix que de faire appel à « l’indulgence » et à la « bienveillance » du destinataire pour ce « sentier peu récréatif ». Ici, le choix de combiner le beau style de l’adresse au Prince et le style savant approprié à la démonstration philosophique aboutit à une juxtaposition, et non à la fusion des deux.

6Or ce modèle de la « libéralité » se retrouve non seulement dans l’adresse au Prince, mais aussi pour penser les rapports des sujets – dont les écrivains – au Souverain, notamment dans Théorie et pratique – passage rendu possible par le fait que le peuple n’est pas le Souverain. Partant de l’idée du « contrat originaire » qui transforme la Volonté générale rousseauiste en une Idée qui doit guider l’action du législateur, Kant remplace la participation directe des citoyens par la fiction d’un accord collectif – et non par le choix de représentants. Il reproche à Danton d’avoir pris la fiction pour un fait justifié et affranchi le peuple de son devoir d’obéissance. Or l’adresse de l’écrivain au Souverain va précisément prendre place dans cet entre-deux de la fiction qui ne remet pas en cause la soumission réelle. En effet, à défaut d’une participation réelle à l’administration de l’État, à défaut aussi d’avoir le droit de désobéir, il reste au peuple, ou plutôt aux citoyens, ou même plutôt à ceux d’entre eux qui écrivent, tout de même certains droits, dont celui de la libre expression. Le terme dont Kant use ici – il apparaîtra également dans la Revendication de la liberté de pensée de Fichte – est celui de « palladium », c’est-à-dire ce qui tient lieu de quelque chose d’autre et qui, ce ne sera pas pour nous surprendre, est mis en rapport avec la libéralité :

« Donc, le seul palladium des droits du peuple, c’est la liberté de plume – maintenue dans les limites du profond respect et de l’amour pour la constitution du pays où l’on vit par une manière libérale de penser des sujets que la Constitution elle-même inspire (c’est ainsi que les écrivains se limitent mutuellement d’eux-mêmes afin de ne pas perdre leur liberté). » (Kant 1994a, p. 81 / 1977, p. 161)

7Kant justifie ici les limites que les écrivains s’imposent d’eux-mêmes pour y voir, non une forme de dissimulation ou d’hypocrisie, mais une « libéralité » au sens classique de la liberalitas latine, laquelle suppose un désintéressement dans la pensée qui donne d’autant plus de valeurs aux paroles prononcées ; elle se signale aussi par une absence voulue d’effets, une volonté de parler librement sans que cela porte directement à conséquence. Certes, la parole prononcée vise, en dernière instance, une modification de la politique de l’État : mais ici, l’écrit n’est pas censé agir comme une cause directe du changement politique. Par là, Kant souligne le caractère inoffensif de la liberté d’expression.

8Rappelons que Constant, lui aussi, insiste sur la distance à maintenir entre l’expression de l’opinion et sa transposition en décisions – chose que la Révolution, même sous la Constituante, a souvent ignorée : l’opinion « prétend parler, sans que ses paroles tirent à conséquence, afin de pouvoir parler librement » (Constant 1997b, p. 283). Par la liberté d’expression comme par la délégation de souveraineté, l’essence de la participation politique se trouve réduite à une forme de représentation. Agir politiquement ne signifie pas tant être la cause de certaines décisions et certains actes que de pouvoir les représenter, par la parole ou le mandat électif :

« Dans les pays où le peuple ne participe point au gouvernement d’une manière active, c’est-à-dire, partout où il n’y a pas une représentation nationale librement élue et revêtue de prérogatives imposantes, la liberté de la presse remplace en quelque sorte les droits politiques. La partie éclairée de la nation s’intéresse à l’administration des affaires, lorsqu’elle peut exprimer son opinion, sinon directement, au moins sur les principes généraux du gouvernement. Mais lorsqu’il n’y a dans un pays ni liberté de la presse ni droits politiques, le peuple se détache entièrement des affaires publiques ; toute communication est rompue entre les gouvernants et les gouvernés. » (Constant 2012a, p. 162)

9Il ne s’agit pas ici de plaquer ce passage d’un écrit tardif de Constant sur la pensée que Kant développe en 1793, mais de noter simplement, dans les deux cas, que l’accent mis sur la représentation signifie le passage du peuple à la « partie éclairée de la nation » qui communique avec les gouvernants. Kant souligne pareillement, dans Théorie et pratique, que l’absence de communication met le Souverain dans l’incapacité de se représenter la Volonté générale, ce qui est pourtant la condition d’une action juste. Au contraire, ceux qui font croire à une dangerosité des écrivains distendent de facto le lien entre le Souverain et ses sujets et rendent le pouvoir politique plus fragile. Ceci suppose, évidemment, que les écrivains eux-mêmes soient guidés par l’Idée de la volonté générale : ni représentants du peuple, ni détenteurs d’un savoir absolu, ils sont une instance de jugement. Kant donne l’exemple, déjà présent dans Was ist Aufklärung ?, d’une loi qui établirait définitivement une institution ecclésiastique : l’écrivain philosophe, constatant qu’une telle loi ne peut s’accorder à la volonté véritable du peuple et donc également du législateur, est en droit de la critiquer à l’aide de « jugements universels et publics », que Kant distingue justement d’un appel « à une résistance en paroles ou en actes » (Kant 1994a, p. 83). L’obéissance et l’esprit de liberté sont complémentaires. Les menées secrètes de certaines sociétés naissent justement de l’absence du second dans la communication entre gouvernants et gouvernés. Tout se passe comme si, à défaut d’un canal public, la pensée devait se déverser dans des lieux plus obscurs. Mais une pensée devenue secrète n’en agit pas moins, et même violemment : aussi est-ce pour le Souverain un bien que de pouvoir disposer d’une instance extérieure qui lui représente la volonté générale.

  • 1 De ce point de vue, le commentaire de Volker Gerhardt nous semble ambigu et trop général quant à la (...)

10Dans Vers la paix perpétuelle, le fameux « article secret en vue de la paix perpétuelle » pose précisément la nécessité de ce principe de publicité tout en précisant la place assignée aux philosophes. Après avoir affirmé que la publicité était le principe aussi bien de la politique intérieure que de la politique extérieure des républiques, Kant en vient, d’une manière volontairement paradoxale, à poser un article secret qu’il résume dans la proposition : « Les États armés pour la guerre doivent consulter les maximes des philosophes concernant les conditions de possibilité de la paix publique » (Kant 1991, p. 108 / 1977, p. 227). Le secret dont Kant s’autorise ici n’est pas celui des comploteurs, mais celui de la délicatesse et de la préservation de la dignité du Souverain, qui ne peut, publiquement, s’affirmer comme étant redevable aux avis des philosophes. Le personnage noble de Delphine, dans le roman éponyme de Mme de Staël, cache pareillement le don de terres qu’elle a fait à sa nièce en vue du mariage de cette dernière, afin que la dignité de cette dernière ne soit pas publiquement blessée. Il y a là un code usité de la sociabilité raffinée, qui se trouve transposé dans le domaine politique et le rapport des écrivains aux gouvernants. Les philosophes doivent s’abstenir de proclamer leur importance, garder une discrétion de bon aloi quant à leur pouvoir véritable face à un souverain qui ne doit, officiellement, ne dépendre d’aucun autre pouvoir dans sa prise de décision – le contraire ne siérait pas à sa puissance. Le pouvoir des philosophes doit donc ne pas être institutionnalisé. Alors que l’objection principale de Mme de Staël et Benjamin Constant contre cette institutionnalisation réside dans les atteintes portées par l’autorité politique à la liberté des écrivains, Kant souligne les effets négatifs, pour la souveraineté, de cette reconnaissance institutionnelle du pouvoir des philosophes1. Le paradigme n’est donc absolument pas le même et Kant ne serait ici certainement pas d’accord avec le concept de « souveraineté limitée » cher à Constant. La souveraineté est, pour Kant, absolue, elle ne peut sous aucun prétexte être remise en cause ; simplement les conseils donnés publiquement sur une politique ne reviennent pas à méconnaître l’autorité du Souverain. En autorisant la libre communication des idées des philosophes, leur libre expression, le pouvoir souverain se trouve non pas limité, mais éclairé sans qu’il soit porté atteinte à son autorité. Ce modèle n’est pas celui du despotisme éclairé ; la légitimité du pouvoir ne se fonde précisément pas sur sa connaissance du vrai, mais dans la façon de gouverner « républicaine » qui est l’exact opposé du « despotisme » : Kant se démarque explicitement du modèle du roi-philosophe ou du philosophe-roi, qui est de toute façon insuffisant en ce que sa seule garantie repose sur un individu, comme le montrent les exemples de Titus et Marc-Aurèle (Kant 1991, p. 88, note). Mais alors qu’en 1793, la façon de gouverner républicaine reposait sur l’Idée de contrat originaire, exprimée éventuellement par les écrivains, une place est faite, en 1795, par la séparation des pouvoirs, aux représentants – et aux écrivains. Parmi ceux-ci, une préférence nette est accordée aux philosophes. Ce propos constituera le cœur du Conflit des facultés trois ans plus tard : le philosophe n’est certes pas le seul habilité à intervenir dans l’espace public et l’intervention du juriste, par exemple, est également légitime. Mais dans la mesure où ce dernier est « le représentant de la puissance de l’État » et a tendance à vouloir appliquer les lois existantes plutôt qu’à les améliorer, on peut concevoir que la puissance publique ait besoin d’un contrepoids en la personne des philosophes. Ici se trouve déjà contenue l’idée, développée en 1798, selon laquelle si les facultés au service de l’État dominent la faculté de philosophie, celle-ci devrait au moins réclamer pour elle d’être écoutée.

11L’argument de la « dignité » de l’État se trouve ici clairement formulé : l’intervention directe de l’État dans l’espace savant est non pas le signe de sa puissance, mais un risque, pour le Souverain, de se trouver en situation de fragilité. Les doctrines classiques de l’autorité absolue de l’État sont ici retournées : si l’État ne doit pas se mêler directement de l’enseignement, mais le déléguer aux facultés avec lesquelles il s’est mis d’accord par un « contrat », c’est en effet pour préserver sa « dignité » qui serait mise à mal par le « pédantisme » qu’il serait contraint d’adopter s’il endossait le « rôle du savant » (Kant 1986, p. 816). Là encore, un trait propre à la sociabilité privée – éviter tout pédantisme – se trouve transposé dans le domaine public et mis en rapport avec une « dignité » personnifiée. La liberté académique est donc, tout autant que la liberté d’imprimer, liée au besoin, pour l’État, de garder une position surplombante vis-à-vis du peuple dont les savants en revanche font ici partie. La faculté de philosophie, dont l’existence découle du droit de la raison à parler publiquement, se présente comme la seule qui soit habitée par « l’esprit de liberté » – expression qui, comme nous l’avons noté, se trouvait déjà dans Théorie et pratique à propos des écrivains, et qui ici sert à caractériser la « raison » et la « philosophie ». Ainsi le conflit des facultés n’est en aucun cas un affrontement entre les philosophes et l’État, ce dernier devant jouir de la position d’un « spectateur serein » pour lequel il ne serait pas digne de trancher quant à la vérité des propositions (Kant 1986, p. 834). L’horizon reste alors celui, déjà esquissé dans Vers la paix perpétuelle, d’une faculté de philosophie donnant indirectement des moyens de s’éclairer au gouvernement, « lequel trouverait dans la liberté de la faculté philosophique et dans la croissance ainsi ménagée de son propre discernement, mieux que dans sa propre autorité absolue, des moyens pour l’atteinte de ses fins » (Kant 1986, p. 836). Il est donc impossible de confondre la dignité de l’État avec une autorité absolue sourde à tout jugement qui viserait l’universel. La libre expression des philosophes est l’alliée du Souverain. L’extériorité de leur pouvoir ne le diminue pas, mais le préserve.

12Or chez Fichte, ce modèle de l’adresse au Prince, que l’on trouve particulièrement dans la Revendication de la liberté de pensée auprès des princes de l’Europe qui l’ont opprimée jusqu’ici, ne peut être réduit au modèle de la « libéralité » ou de la préservation de la dignité du Souverain ; il est dès le début marqué de tensions relatives à la position de ces trois termes que sont le Prince, le peuple et le philosophe.

13La première tension est celle existant entre le modèle d’une adresse libérale, respectueuse du rapport de forces existant, et la démystification de ce même rapport de forces. Certes, dès le prologue, Fichte se démarque de la « satire » envers les Princes – où des vices se trouvent dévoilés – dont il déplore qu’elle soit devenue une mode ; conformément aux règles de la libéralité, il prête par avance de bonnes intentions à ces derniers ; il ne se pose pas comme opposant à un Prince réputé méchant, mais le suppose bien disposé envers son peuple et redit sa volonté de l’éclairer plutôt que de l’offenser [beleidigen]. Un début de contradiction semble certes apparaître avec l’usage de l’anonymat, que Fichte justifie en inversant les responsabilités : puisque ses écrits ne contiennent rien dont les souverains doivent s’offusquer, c’est à eux et à l’État de rendre possible la sortie de l’anonymat. Et, retournement suprême, un satisfecit est accordé aux États qui autorisent la publication de l’écrit : « Nul État dans lequel ces feuilles sont imprimées et vendues publiquement ne cherche à opprimer les lumières [die Aufklärung zu unterdrücken] » (Fichte 2003, p. 77 / 1964, p. 168). Loin que ce soit à l’écrivain de se défendre, c’est à l’État de témoigner de la « pureté de ses desseins ». En filigrane se trouve certes déjà l’idée que la liberté de pensée est un droit individuel, mais également celle que l’État doit agir conformément au droit. On est ici dans un registre plus offensif, que la suite du texte confirme : lorsque Fichte demande au peuple de « crier » [ruft es] sa revendication de la liberté de pensée, il s’autorise d’une puissance physique. Certes, ce dernier a le droit de son côté, contre la force du gouvernement. Mais cette force, qui doit précisément être travestie, n’est pas quelque chose dont le gouvernement puisse directement se réclamer. Fichte va plus loin que les analyses classiques d’un Pascal ou d’un Machiavel quant à l’apparence de justice que se donne la force ; car du fait d’une évolution historique, la métaphore pastorale, où les hommes sont conduits par l’autorité et non par la force, n’est plus recevable non plus : les gouvernants « n’ont plus l’audace » de dire aux hommes qu’ils sont du « bétail » [Heerden Vieh] ; ils sont contraints de travestir ce rapport de forces en droit. Et pourtant, son argumentation ne consiste pas seulement à se réclamer du droit en faveur du peuple, puisque Fichte poursuit en affirmant que ce dernier a également la force de son côté. Le plus fort n’est pas celui que l’on croit et l’auteur rappelle aux peuples « que vous êtes les plus forts [die Stärkern], et eux les plus faibles [die Schwächern], que leur force est dans vos bras, et qu’ils se retrouvent misérables et sans défense quand vous les laissez ballants » (p. 85-86 / p. 172-173). Le philosophe est celui qui démystifie la confrontation entre le peuple et ceux qui le dirigent. Le philosophe n’appartient ni à l’un, ni à l’autre des deux groupes, il s’adresse aux uns et aux autres ; mais tout en se défendant de lutter ouvertement contre le Prince, il prend parti pour le peuple, contre les courtisans qui lui semblent avoir usurpé une forme d’autorité.

14Ceux-ci sont en effet à la source de bien d’autres illusions que le philosophe se donne la charge de débusquer, et dont l’une concerne la répartition des lumières. La description du peuple en état de « minorité » est l’œuvre des tuteurs qui veulent le présenter comme un éternel enfant ; c’est une tentative de lui faire croire à son impuissance. Au contraire, Fichte veut persuader les peuples de deux choses : d’une part, qu’ils savent au fond beaucoup de choses sur leurs droits et leurs libertés, que Fichte veut simplement leur rappeler – la liberté de penser étant ici le palladium, non de droits politiques définis dans le cadre de l’État, mais de l’humanité [Menschheit] elle-même ; d’autre part, qu’ils se trompent en se faisant de « trop hautes idées » [viel zu hohe Begriffe] des gouvernants. Il s’agit de détruire et même d’inverser l’apparence que ceux-ci se donnent et dont ils persuadent le peuple : la véritable ignorance est du côté des princes, eux-mêmes mis en état de minorité par leur éducation et les courtisans que Fichte prend pour cible. Contre ceux-là, la polémique est de rigueur, qui passe parfois par la reformulation provocatrice des arguments de ses adversaires (Fichte 2003, p. 98 / 1964, p. 181). C’est pourquoi l’une des tâches les plus urgentes est de rappeler aux uns ce qu’ils pressentent déjà, et d’apprendre aux autres, les princes, ce qu’on leur a caché, tout en dévoilant et combattant les propos des courtisans.

15On comprend donc que le discours de Fichte puisse s’adresser conjointement aux princes et aux peuples d’Europe, qui sont ce public non philosophe qui a besoin d’être éclairé. Si le Prince doit se libérer de l’emprise des courtisans, s’il a besoin de philosophie, alors, paradoxalement, la « popularisation » de la philosophie le concerne aussi. Une deuxième tension apparaît alors dans la définition de ce processus. Jean-Christophe Merle distingue deux types de public populaire chez Fichte : le peuple au sens courant du terme d’un côté (qu’il faut cependant distinguer de la multitude), les gouvernants et futurs gouvernants de l’autre. De la première tendance relèvent précisément selon lui des textes comme la Revendication, les Considérations, la Destination de l’homme. Jean-Christophe Merle remarque dans toute l’œuvre de Fichte, en remontant jusqu’à ses sermons et à son projet d’école de rhétorique à Zürich en 1789, une tendance « égalitaire et démocratique », dans la mesure où est sollicitée la participation active du peuple au progrès de la communauté (Merle 1995, p. 252). Dans ce cas, Fichte « ne conçoit plus la philosophie populaire seulement comme une philosophie destinée au peuple, mais aussi comme une philosophie qu’il s’agit d’inciter le peuple de développer par lui-même » (p. 253) ; il faut que le peuple s’élève à la philosophie, plutôt que celle-ci ne s’abaisse à lui.

16Mais le mouvement va-t-il vraiment dans ce sens dans la Revendication ? Certes, Fichte dit son désir de communiquer certaines idées au « public le moins instruit » [dem ununterrichtetern Publicum], tout en indiquant que l’on doit y trouver la « trace d’un système plus profond et plus assuré » [Spur eines festern tiefern Systems], ou encore un « signe digne qu’on y réfléchisse davantage » [des weitern Nachdenkens nicht unwürdigen Wink] (Fichte 2003, p. 75 / 1964, p. 167). Le philosophe est bien l’auteur de la philosophie, définie comme système, que le peuple ne produit pas : certes, celui-ci peut trouver là une incitation à la réflexion, mais l’on peut aussi dire qu’il doit se contenter d’une trace du système. L’élévation à la philosophie est d’autant moins évidente que la « guerre » au préjugé qui veut que le pouvoir politique n’ait pas à veiller au bonheur des sujets ne peut être menée que par « ceux qui en [ont] la force » et doit être débusquée dans le « système de notre savoir dans son entier » (p. 82 / p. 171). Ni le peuple, ni même le Prince n’ont la charge de mener cette guerre qui incombe au seul philosophe. Ne retombe-t-on pas alors, dans le texte même, dans le premier modèle d’une philosophie popularisée ? Parlant de la vérité, Fichte écrit : « Je vous prie de prendre un peu de peine [Mühe] pour l’y rechercher [aufzusuchen] avec moi » (p. 86 / p. 173) et il demande au lecteur de faire preuve d’attention, avant de se livrer à une courte déduction des droits de l’homme. Très vite après le début flamboyant d’une adresse au peuple, Fichte entame une argumentation proprement philosophique.

17Cette volonté d’être lu par les gouvernants apparaît d’ailleurs directement dans la dédicace faite à Struensee au début de L’État commercial fermé. Dans le Machiavel comme dans les Dialogues patriotiques de 1806, Fichte soutient la nécessité d’un langage de sincérité et de transparence à l’égard des gouvernants, dénonçant la flatterie systématique. Il s’oppose ainsi à l’idée selon laquelle « un bon patriote ne doit que louer, louer encore et toujours tout ce qui se fait dans son pays », pour sceller l’amour et la confiance entre gouvernants et gouvernés (Fichte 1981, p. 92). Au contraire, le gouvernement a la charge de se décider selon le meilleur, indépendamment des louanges des uns et des autres. La philosophie oppose son langage de vérité aux arts de la flatterie. Mais loin de louer un Platon ou un Socrate, Fichte met en avant le nom de Machiavel, comme personnifiant un certain type de face-à-face entre le philosophe et le gouvernant. Machiavel a comme écrivain des qualités qu’il partage, pour certaines, avec le Prince (la pondération, l’esprit conséquent) mais dont d’autres lui sont propres, comme « l’amour fidèle de la vérité et l’honnêteté » (p. 43). Le rapport entre l’écrivain, le théoricien de la politique, et le gouvernant n’est pas un rapport d’identité ; ils se font face et dans ce dialogue, Fichte loue l’écrivain pour la liberté de ton dont il use. Mais ces personnages peuvent précisément se parler parce qu’ils sont doués d’un même ethos, et appartiennent, à cette époque de la Renaissance, à une même classe sociale. En raison de l’évolution historique, il ne peut pour Fichte s’agir de reprendre à l’identique ce modèle, mais il faudra certainement s’en inspirer pour garder du moins cette idée que le gouvernant ait accès à un discours de vérité. Fichte déplore à cet égard que les écrits des philosophes ne soient pas davantage pris en considération par les politiques et que les princes leur préfèrent, encore et toujours, les avis des courtisans :

« dans ce domaine qui plus que tout autre requiert le contrôle de l’opinion publique et de la production littéraire, on se dispense bien d’un tel contrôle, en se disant : les hommes de cabinet, que peuvent-ils savoir de la politique ?, – jugement auquel le peuple donne son adhésion » (Fichte, 1981, p. 67).

18Les philosophes, même s’ils vivent isolés du monde, ont sans doute des choses à apprendre aux gouvernants ; la prudence du Prince ne signifie certes pas qu’il ne doive être formé que par l’expérience :

« [Qu’est-il] requis pour juger avec exactitude des questions politiques et pour découvrir les mesures les plus sûres en toute circonstance ? Je pense, à considérer la matière dont il s’agit, une pénétration radicale des lois de l’administration politique en général, qui se fonde sur une connaissance philosophique, sur une familiarité avec l’histoire de ce qu’a été le monde jusqu’ici, et sur une profonde connaissance des hommes, laquelle à son tour ne dépend pas du nombre des visages que nous avons fait passer devant nous, mais avant tout du fait que soi-même on est un homme en tous points achevé et accompli, et que l’on se connaît ; ensuite, à considérer la forme de l’art politique, un entendement solide et exercé, sachant saisir l’objet de sa méditation d’une façon purement abstraite et le maintenir sous son regard sans distraction ni confusion, jusqu’à l’avoir brisé en morceaux et l’avoir pénétré dans son essence. » (p. 66)

19La connaissance philosophique s’attaque à l’essence des choses et en cela, elle a aussi de la « pénétration ». Elle doit s’allier à des connaissances plus empiriques, qui ne dépendent pas de la multiplicité des expériences mais requièrent aussi un talent de réflexion. La politique ne peut être réduite à des techniques de manipulation ; il ne suffit pas non plus d’avoir le « génie » de la situation. Le jugement politique juste suppose que l’homme qui le formule soit « accompli » et se « conna[isse] lui-même » : il y a là des exigences dont on peut dire qu’elles sont traditionnellement d’ordre philosophique. Ainsi le gouvernant doit être, peut-être non pas tant un sage, un philosophe, qu’un homme qui a une réflexivité sur lui-même. Ceci n’est pas sans nous rappeler ce que dit Foucault à propos de Marc-Aurèle dans Le gouvernement de soi et des autres : l’empereur-philosophe n’est peut-être pas tant philosophe en ce qu’il ferait intervenir la spéculation dans ses décisions politiques, que dans la mesure où il tente de mener une vie conforme à ce que prescrit la philosophie, y compris dans son rapport au pouvoir.

20Parce que le gouvernement des autres dépend du gouvernement de soi, des princes mal formés ne songeront pas à instruire le peuple et voudront pour celui-ci une religion aveugle et superstitieuse. L’obscurantisme de certains gouvernants, leur volonté d’obtenir l’obéissance par l’ignorance trouvent leurs racines dans leur propre ignorance. Ajoutons, cependant, que le Prince n’a pas à posséder la philosophie. Plus généralement, à cette époque – les choses évolueront par la suite – la vérité ou l’erreur sont en elles-mêmes, dans leur contenu, indifférentes à l’État. Face aux tentations de censure de ce dernier, Fichte ne voit pourtant pas d’autre arme que la vérité philosophique, dite sans fausse pudeur. Fichte rompt le pacte qui devait unir les écrivains aux gouvernants en affirmant ne plus vouloir accommoder la vérité afin de ménager les gouvernants : « Il vous faudra dorénavant vous habituer peu à peu à voir la vérité sans voile » [die Wahrheit ohne Hülle zu erblicken] (Fichte 2003, p. 103-104 / 1964, p. 184).

  • 2 « Apercevoir quelquefois, comme en un miroir, notre valeur personnelle dans la façon dont nous trai (...)

21Le texte se finit par une adresse au Prince, un appel à tenir compte de ce que le philosophe lui dit ; celui-ci tient un langage de franchise, sans servilité, qui se démarque explicitement de celui des courtisans : le discours philosophique n’est pas là pour flatter le Souverain, mais pour lui montrer les limites de son pouvoir et la fondation de son autorité. Fichte déplore qu’aucun « miroir2 » fidèle ne puisse être tendu au Prince, sinon dans la postérité, et donne à celui-là le sens philosophique d’un langage de vérité, en le rapprochant du « miroir de la conscience » du Prince. Le philosophe enjoint alors à ce dernier « d’écout[er] volontairement la voix de la vérité ». Nous y reviendrons, Fichte ne renonce pas, dans ce texte, à l’idée d’une direction et exige un rapport de compagnonnage et de collaboration du pouvoir politique à la vérité :

« Dirigez les examens [que mène] l’esprit de recherche [die Untersuchungen des Forschungsgeistes] vers les besoins les plus urgents et les plus actuels [gegenwärtigsten] de l’humanité, mais dirigez-les d’une main sage [weise] et légère, jamais en tant que souverains [Beherrscher] mais en tant que libres collaborateurs [freie Mitarbeiter], jamais en tant que régents [Gebieter] de l’esprit mais en tant que compagnons [Mitgenossen] jouissant joyeusement de ses fruits. » (p. 115 / p. 191)

22Dans ce texte adressé aux princes régnants de l’Europe, il ne saurait être question d’aller plus loin dans la refondation de l’État. Seul celui qui conseille au Souverain de laisser les lumières se diffuser – le philosophe qui n’attend ni salaire, ni récompense – peut être dit bon conseiller. Fichte ne réclame pas pour lui un tel pouvoir, mais demande à ce que sa voix soit écoutée. Plus tard, dans une lettre privée à Johann von Müller, rallié à l’occupant français, il dira la nécessité de convaincre Jérôme Bonaparte de mettre en place la liberté de la presse.

« Représentez-lui qu’en particulier les savants et les écrivains misent tout sur cette liberté, et que leur voix est de la plus haute importance pour disposer l’opinion publique en sa faveur, en Allemagne. » (Fichte 2002, p. 173)

23Cette position inconfortable du philosophe qui veut s’adresser, de façon « populaire », à la fois aux princes et au peuple ne sera pas longtemps tenable. Très vite, une nouvelle configuration va voir le jour : à un style populaire qui bascule franchement du côté de la philosophie popularisée, et non de l’adresse démocratique, va correspondre un nouveau public cultivé, qui déborde le prince pour inclure toutes les élites dirigeantes. On pourra alors parler de « professorat politique » et une forme de collaboration plus étroite pourra alors être nouée entre ces élites et le philosophe – mais le maintien de l’instance « nationale » nous poussera à nous interroger malgré tout sur la part de pensée collective institutionnalisée, présente dans le discours philosophique.

Le professorat politique de Fichte

  • 3 Gordon A. Craig (1993), à propos de Humboldt, se contente d’évoquer son activité de diplomate. En c (...)

24Fichte, après avoir un temps hésité entre l’adresse au peuple et aux Princes, se tourne de façon privilégiée vers deux publics : les étudiants, futurs savants et dirigeants politiques d’un côté ; le public cultivé de l’autre. Mais même dans le premier cas, on ne peut plus parler de communication purement savante. Alors que ce type de prise de parole était encore très encadré dans les années 1790, ce que les ennuis de Fichte à Iéna confirment, ce philosophe brise le compromis entre le pouvoir et les professeurs censés contrôler leurs propos. Selon Klaus Ries, ce « professorat politique » que Fichte est le premier à incarner – das politische Professorentum (Ries 2008, p. 275-276), expression qui nous semble moins équivoque que celle « d’intellectuel » – se développera principalement à partir de 1806, quand la politisation des élites et leur opposition au pouvoir napoléonien arrangeront les autorités prussiennes. Au lieu d’énumérer simplement telle ou telle fonction politique, diplomatique ou administrative exercée par les philosophes et savants allemands à cette époque, comme le fait Gordon A. Craig3, il convient de prendre en compte la façon dont la politisation du philosophe est pensée dans les écrits.

25Or chez Fichte et d’autres, cette prise de position philosophique n’a pas pour seul fondement la subjectivité du philosophe ; et sa finalité est collective. Certes, la philosophie peut soutenir l’individu malheureux ou agissant ; mais elle est aussi un soutien à une action qui n’a pas pour seule finalité le bonheur de l’individu. Elle est tournée vers la défense de principes, vers l’intérêt, sinon de l’espèce humaine, du moins de la collectivité politique. Or, chez le Fichte du professorat politique, la question du rôle du philosophe ne peut être résolue indépendamment de celle de savoir ce qui donne vie au corps social, ce qui l’anime ou ce qui préserve cette vie – ce qui soulève la question des institutions qui encadrent la vie collective et lui donnent des formes fixes. On peut notamment se demander si les institutions du savoir sont un obstacle ou un soutien – et à quelle condition – à cette vitalité historique et sociale. Où se situent la philosophie et le philosophe, entre pensée autonome et pensée collective, institutions et vie historique ? Dans quelle mesure le principe de vitalité pourra-t-il être identifié ou non à la philosophie ?

26On doit ici se souvenir de la double figure de l’universitaire esquissée par Schiller dans sa leçon inaugurale de 1789 : le Brotgelehrte ou « savant dont la science est le gagne-pain » s’opposait à la « tête philosophique » non seulement par son rapport utilitaire au savoir, mais également par son conservatisme : là où le premier s’attache obstinément à son système, le second, lui aussi à la recherche de l’unité systématique, accepte toute innovation, quitte à détruire le système existant (Schiller 2007, p. 14). Alors que le premier tient à la division traditionnelle des sciences et au maintien de son pré carré, le second recherche une unité nouvelle. Il ne faut pas sous-estimer la force d’impulsion conceptuelle représentée par cette leçon de Schiller. Elle pose l’université comme une institution qui, tout en offrant un cadre stable de travail, est le lieu de l’ouverture et de la découverte pour les individus qui s’y réunissent et celui de la recherche de l’unité systématique.

27Mais Schiller pose aussi une base conceptuelle à partir de laquelle on pourra penser – chose que lui-même ne fait pas – un professorat politique : avec l’opposition entre le Brotgelehrte et la tête philosophique, il donne « la formule la plus riche de conséquences de la réforme de l’université allemande » (Gerhardt, Mehring et Rindert 1999, p. 22). Celle-ci repose sur une critique de l’utilité, au niveau du savoir comme de l’action : le modèle de savant mis en avant se caractérise par son désintéressement ; mais la leçon s’adresse à des « têtes philosophiques » dans le but, non d’en faire de purs savants, mais de rendre possible leur action – et même leur sacrifice – au service de l’espèce dans l’histoire ; c’est aux « hommes » que s’adresse l’histoire universelle. Ainsi peut se justifier le fait que Schiller use, dans cette leçon, non pas du style scientifique, mais du « beau style ». L’histoire universelle ne se réduit pas à un travail de restitution pointilleuse du passé. L’introduction de la téléologie est opérée après coup par l’historien désireux de lier les éléments épars de l’histoire plus fermement que les sources ne le permettent. Les différents éléments de la leçon – le fait qu’elle s’adresse à des « têtes philosophiques », mais dans un beau style, afin de leur présenter une téléologie historique qui devra les soutenir dans une action désintéressée au service de l’espèce – forment donc un tout très cohérent. Tout commence par une connaissance, une prise de conscience que le cours d’histoire universelle devra apporter aux élèves ; ceux-ci sont invités à se plonger dans l’histoire universelle pour dépasser le point de vue borné de l’égoïsme et même de l’individualité (Schiller 2007, p. 23). Cette critique de l’égoïsme étroit se poursuit logiquement par une exhortation à poursuivre le processus par lequel les générations présentes reçoivent un legs du passé qu’elles enrichissent à leur tour avant de le transmettre à leurs successeurs ; la dimension sacrificielle se trouve ici exaltée, rehaussée par le pathétique de Schiller, particulièrement dans le paragraphe conclusif de sa leçon, où il évoque « le sang des meilleurs et des plus nobles » au prix duquel les biens du temps présent ont été acquis. L’histoire est avant tout la transmission d’une « dette », autrement dit elle est le lieu où l’homme accomplit son « devoir » d’homme ; l’espèce humaine transcende les individus. On peut alors expliquer l’irruption, à la toute fin de la leçon, de la déesse Histoire qui juge les actions humaines du haut de son piédestal et voit la finalité à l’œuvre dans le processus historique, alors même que Schiller s’est efforcé, dans toute la leçon, de montrer que le travail de l’historien ne donne lieu qu’à un jugement réfléchissant. En effet, dans cette conclusion, la perspective n’est plus épistémologique, mais clairement pratique : agir moralement, ce n’est pas autre chose qu’agir en ayant conscience de sa dette, non envers Dieu, mais envers l’espèce humaine qui est transcendante à ma personne. Contrairement à ce qui se passait chez Kant, où le sacrifice se faisait nécessairement, sans l’assentiment ni même la conscience des individus (du moins dans la troisième proposition de l’Idée d’une histoire universelle), Schiller exhorte son auditoire à accroître son activité en pleine conscience et à s’élever à l’immortalité :

« Quelque différente que soit la destination qui vous attend dans la société civile – tous vous pouvez contribuer à cela ! À chaque mérite est ouverte une voie vers l’immortalité, à la vraie immortalité j’entends, où l’acte vit et poursuit sa route, le nom de son auteur dût-il ne pas le suivre. » (Schiller 2007, p. 24)

28Cette immortalité n’est pas celle que confère la gloire individuelle, au fond réductible à l’intérêt personnel ; l’individu se sacrifie et la récompense réside dans la conscience d’agir non pour soi, mais pour l’espèce. L’histoire universelle a quelque chose de réellement philosophique dans la mesure où elle exige de son public qu’il s’élève à une hauteur telle que tout intérêt mesquin soit mis de côté. C’est le spectacle de l’histoire, tel qu’il est présenté par l’enseignant, qui permet à l’homme de comprendre l’étroitesse de son point de vue et de s’élever au-delà d’une pensée de l’utilité. Le « vous » par lequel Schiller s’adresse à ses étudiants alterne avec le « nous » qui doit faire prendre conscience aux auditeurs de leur commune appartenance à l’espèce humaine et de leur situation collective à un point donné de l’histoire universelle. La compréhension du présent ne vaut qu’éclairée à la lumière du passé et de la chaîne de transmission qui nous relie à lui, par la succession de sacrifices que nous sommes appelés à poursuivre. Le sujet individuel perd ici son importance, seule compte la collectivité au nom de laquelle l’action – malgré tout individuelle et non pas collective – est faite. Schiller, en revanche, évoque négativement dans les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme le sacrifice des générations passées aux générations présentes et futures ; ceci s’explique aisément par la place désormais secondaire de l’histoire universelle, mais aussi, sans doute, par le fait que Schiller n’a plus pour interlocuteurs, dans ce texte, des étudiants qu’il s’agit de pousser à l’action, mais un certain nombre d’individus, gouvernants et public cultivé, qui ne peuvent être confondus en un ensemble. Schiller renonce à l’exhortation à l’action.

29En revanche, la leçon de Schiller pourra, après maints détours, nourrir la définition d’un professorat politique fichtéen. Cette thématique de l’action sacrificielle – à l’espèce ou a fortiori à l’État – est absente de la Revendication où il s’agit au contraire pour le peuple de réclamer certains droits auxquels les individus ne doivent pas renoncer – droits qui sont des dons, ou des dettes des Princes à l’égard des citoyens. Le monde de la politique est celui de la revendication, et non du sacrifice.

30Mais le monde du savoir est, quant à lui, déjà traversé d’oppositions quant à la définition de ses buts pratiques et d’un « nous ». À la dénonciation du Brotgelehrte, se substitue dans la Destination du savant de 1794 celle des « philosophes populaires » qui « résolvent à l’aise, simplement grâce à leur sens commun, qu’ils nomment sain, toutes les difficultés » (Fichte 1994b, p. 44) et auxquels Fichte espère que ses étudiants ne ressemblent pas – cela seul l’autorisera à dire « nous », à exhorter ses étudiants à l’action et les appeler à « remplir leur destination », par une « éthique virile », dans une époque pourtant « privée de virilité et de nerfs » (p. 78), ce qui, on pourrait le noter, exclut une moitié de l’humanité de ce « nous », à moins que la « virilité » ne soit à entendre en un sens métaphorique, ce qui n’est pas avéré. Fichte, à la différence de Schiller, passe de la figure des « têtes philosophiques » (que l’on retrouve dans toutes les disciplines) à une réflexion plus spécifique sur les philosophes, en prenant pour point de départ l’opposition de Rousseau aux écrivains de son temps. Concernant ces derniers, on est assez proche de l’amalgame effectué par Mme de Staël entre l’empirisme de la connaissance et l’utilitarisme en morale – critique qui se retrouvera dans le Caractère de l’époque actuelle. Ces « hommes sans idée de leur haute dignité » (Fichte 1994b, p. 83), tournés vers l’utilité propre [der eigene Nutzen, der Eigennutz], aboutissent à une abstraction vide et vaporeuse [gehaltleere Abstraktionen], accompagnée de « phrases retentissantes » [weitschallende Phrasen] (Fichte 1990, p. 45 / 1991, p. 215-216). Cette philosophie de la « troisième époque » (selon le texte de 1804) ne peut susciter l’action. Mais Rousseau ne le peut davantage : bien qu’il s’oppose à la « sensualité », son jugement est fondé non sur des principes, mais sur « un simple sentiment non analysé » (Fichte 1994b, p. 82) ; son tort n’est pas d’avoir donné trop d’importance au sentiment, mais d’avoir été dans une forme d’illusion par rapport à celui-ci, de l’avoir mal interprété. Du contraste entre ses idéaux forgés en solitaire et la réalité observée dans la société parisienne, Rousseau ne parvient pas à tirer autre chose qu’une indignation. Cela le pousse à penser par exemple le progrès comme un retour à l’état de nature, ce dont nulle pratique ne peut s’inspirer :

« Il avait de l’énergie, mais plutôt l’énergie de la souffrance que celle de l’activité ; il sentait fortement la misère des hommes ; mais il sentait beaucoup moins la force propre qu’il avait pour porter aide à cette misère […]. » (Fichte 1994b, p. 89)

31Le modèle de philosophe qu’il incarne est celui qui, bien que parvenu à la connaissance des idées, ne parvient pas à voir autre chose que le décalage entre le réel et l’idéal, et éprouve à cette vue une amertume impuissante. Cette douleur et cette indignation ne sont pas immédiatement rejetées comme indignes du philosophe ; mais la seule voie ouverte pour y mettre fin est d’appliquer « toute sa force à améliorer dans sa sphère tout ce qui l’entoure autant qu’il peut » (p. 89). L’essentiel n’est pas tant le succès que l’essai de ses forces. Si Rousseau a « agi », c’est sans en avoir eu pleinement conscience, et sans y avoir appelé d’autres hommes : sa philosophie n’était pas en elle-même inefficace, mais lui-même l’a conçue, partiellement au moins, comme telle. Il lui manque quelque chose qui puisse fonder la « vraie résolution ».

32Pour désigner cette action qu’il appelle de ses vœux, Fichte n’hésite pas, en 1794, à employer le terme pourtant controversé – et rejeté par Kant – de Schwärmerei, exaltation religieuse ou morale. Aussi bien le rapport entre la figure du philosophe – celle de Fichte lui-même – et celle de l’homme de religion est-il bien plus ambivalent que chez Kant. D’une part, on trouve clairement établie chez lui la critique de toute religion qui ne se fonderait que sur l’autorité et la tradition, ce qui aboutit, dans la Réponse juridique à l’accusation d’athéisme, à la distinction entre le camp des « amis des lumières » et celui des « obscurantistes ». Fichte se place dans le sillage de Vanini, condamné au bûcher pour athéisme, ou se réfère à la polémique qui a opposé Lessing à Gœze. Il y a alors quelque chose de délibérément pathétique dans sa défense : il faut défendre la liberté de l’esprit, se présenter comme un « martyr » de la vérité dont le sacrifice sème des germes de liberté (Fichte 1993, p. 40). Cette co-appartenance du combat philosophique et religieux apparaît encore plus clairement lorsque Fichte s’autorise du « scandale » suscité par Luther – dont le nom apparaît dès la Revendication – et même de Jésus qui s’était opposé à la religion de ses contemporains. Dès le début de son œuvre, le philosophe se situe dans le sillage de certaines figures religieuses, se présentant lui-même comme un « prêtre de la vérité ». Ses adversaires y voient, plus qu’une inspiration chrétienne, une concurrence de la philosophie : on connaît le scandale suscité par ses conférences tenues le dimanche, annonciatrices pour ses adversaires d’un nouveau culte jacobin tendant à remplacer l’office. Pourtant, cette inscription du philosophe dans la continuité des figures de Luther et Jésus est autorisée précisément parce que la religion se trouve, elle aussi, prise dans une histoire, sur laquelle Fichte met de plus en plus l’accent comme lieu d’accomplissement des idées pratiques. Dans Le caractère de l’époque actuel, le présent apparaît comme le moment décisif où tout se joue – celui de l’action ; il n’est cependant pas actualité ou événement mais ne prend – comme chez Kant ou Schiller – tout son sens que par sa situation dans un processus historique. Celui-ci, du reste, ne se comprend pas empiriquement, Fichte déduisant les différentes époques nécessaires au développement de l’esprit. La « troisième époque », celle de la libération vis-à-vis de l’autorité mais aussi de la perte des repères, et même de l’indifférence à la vérité, succède à celle du despotisme et du pragmatisme ; le moment présent étant possiblement celui du passage à une quatrième période, celle où la vérité sera enfin reconnue dans sa valeur.

33Dans ce texte de 1804, Fichte ne prend plus la parole, comme en 1794, au sein de l’enceinte universitaire, et son public n’est pas composé d’étudiants. La définition de la figure du « philosophe » s’en trouve affectée. Fichte fait acte de modestie : « Personne n’est plus éloigné que le philosophe de l’illusion que ses efforts [Bestrebungen] feront notablement progresser [fortrücken] l’époque » (Fichte 1990, p. 31 / 1991, p. 203) ; mais loin de signifier un renoncement à l’action, cette lucidité doit au contraire pousser tout homme – et pas seulement le philosophe – à agir. Celui-ci, loin de s’isoler, doit, dans son discours, se rapporter à un sujet collectif composé de lui-même et de son public, c’est-à-dire de tous ceux auxquels il parvient à communiquer sa philosophie – la décision d’imprimer ces leçons étant d’ailleurs « parlante » (p. 19 / p. 191). Ceci découle de la définition même de l’Idée : « la façon dont la vie de l’espèce pénètre dans la conscience et devient le moteur [Kraft und Trieb] de la vie individuelle » (p. 79 / p. 244).

34La philosophie se popularise au sens non démocratique du terme, comme adresse à un public certes plus large que le monde savant, mais ne comprenant que « ceux qui maîtrisent la langue littéraire [Büchersprache] et qui sont capables de suivre un exposé cohérent » (p. 22 / p. 195) : ce qui exclut les analphabètes et les masses populaires peu instruites qui ne font pas partie de ce « public cultivé et intelligent » [gebildetes und verständiges Publikum] (p. 31 / p. 204), de cette « part cultivée de la nation allemande » [den gebildeten Teil der ganzen deutschen Nation] (p. 54 / p. 105). On retrouve les stratégies rhétoriques classiques de ce style « populaire » d’exposition qui cherche à bien disposer l’auditeur et le lecteur : des excuses pour le manque de clarté ; la référence à un système que l’on renonce à exposer complètement ; le rappel du principe herméneutique selon lequel le début ne peut être compris qu’à partir du tout. L’adresse au peuple, elle, continue théoriquement à se faire par le biais de la religion ; elle fait appel non au philosophe, au concept et aux idées, mais au prédicateur et au « langage biblique » (p. 117 / p. 277). Cependant, les rapports entre religion et philosophie se sont modifiés par rapport à 1799, la seconde cherchant à « fonder correctement l’enseignement chrétien », voire à le « rectifier », même si l’idée demeure de la religion comme relais de diffusion le plus large de la philosophie :

« Par quel moyen la philosophie, sous toutes ses formes, a-t-elle exercé l’influence la plus générale, par quelle voie, débordant le cercle restreint de ses initiés, s’est-elle répandue sur l’ensemble de l’espèce humaine, si ce n’est par le truchement [vermittelst] des représentations [Vorstellungen] de la religion et de la communication de cette religion au peuple ? » (Fichte 1990, p. 218 / 1991, p. 364-365)

  • 4 « [C]’est au contraire nous, en tant que communauté perdue dans le concept et fondue en l’unité de (...)

35Friedrich Schlegel résume à cette époque le point de vue de Fichte en affirmant que « sa doctrine n’est rien de plus que la vraie religion, sous la forme de la philosophie » (in Léon 1922, p. 563). Le but du discours philosophique est de parvenir à une unité de « vision » qui ne peut s’établir que progressivement, dans le mouvement même de la pensée, par lequel s’établit la communauté d’un « nous4 ».

36Ce « nous » n’est pas défini par une « actualité », comme Foucault le pensait à propos du public de Qu’est-ce que les lumières ? et de la seconde section du Conflit des facultés – et où il faisait d’ailleurs abstraction du processus historique dans lequel le présent s’inscrivait. Si ce « nous » est bien situé dans le temps, l’effort de pensée par lequel il se constitue revient surtout, en posant un diagnostic sur le temps présent, à prendre de la hauteur par rapport à lui – bien que ce ne soit pas sur le mode de la plainte ni de la satire (Fichte 1990, p. 30 / 1991, p. 203). Le discours philosophique n’est pas un regard que l’époque porterait sur elle-même. La communauté de pensée ne se fonde pas sur l’appartenance à une même époque, mais par une relation particulière à celle-ci. Certes, toute époque produit une forme de science et une théorie de soi qui lui est immanente et l’on peut même dire que seule la philosophie d’une époque, en élevant certains traits à la conscience, permet vraiment de constituer une époque. Cela se traduit en « maximes » qui pénètrent les comportements et les esprits individuels. Cela détermine aussi la forme de la philosophie : ainsi, aucune véritable « clarté » [Klarheit] ne sera-t-elle possible dans la troisième période, qui est seulement capable d’une ermüdende Deutlichkeit, expression que la traduction par « insistance assommante » rend mal, car il s’agit du caractère éprouvant de la distinction logique, dont Fichte oppose la platitude au caractère étincelant de la « vision ». Fichte fait de l’attitude théorique le propre d’une époque et cette identification l’amène à qualifier d’inactuels – parce qu’en « avance » ou en « retard » – d’autres phénomènes.

37Cependant cette science immanente à une époque relèverait, pourrait-on dire, plutôt d’un « on » que d’un « nous » qui se caractérise non seulement par un effort propre de pensée, mais également par un certain rapport à l’individualité. L’erreur des penseurs de la troisième époque réside dans l’illusion qu’un individu puisse « exister, vivre, penser et agir [wirken] pour lui-même […], alors qu’il n’est qu’un pensé particulier [ein einzelnes Gedachtes] à partir de la pensée une, universelle et nécessaire » (p. 39 / p. 210). Au contraire, le vrai savant est celui qui ne parle ni en son nom propre, ni d’après le point de vue de son époque, mais en vertu de l’idée même, et dont le discours cesse d’être celui d’un sujet pour être la matière même faite discours [Vortrag] (p. 86 / p. 250). En ce sens, ses auditeurs doivent même cesser d’être « des membres d’une époque quelconque ». Ce « nous » s’oriente vers une certaine forme de religion, car le christianisme lui-même est double, partagé entre le « on » et le « nous » ; dans le premier cas, il s’exprime à travers les mœurs, et même la définition des « bonnes mœurs » ; dans la mesure où il pénètre ainsi les actions des hommes, il devient lui aussi le principe latent d’une époque (p. 223 / p. 370). Sous cette forme, il relève de l’inconscient collectif. Mais pour devenir réellement principe, il doit précisément être élevé à la conscience (Maesschalck 2000, p. 114) : on a en effet affaire à « une Idée qui échappe à la mesure du sujet et inscrit la conscience dans une communauté de destin qui implique un processus de reconnaissance réciproque orienté vers une création collective » (p. 58-59). Le pendant en sera une action désintéressée pouvant aller jusqu’au sacrifice. Les « grands hommes » de l’histoire n’ont pas mis leur intérêt égoïste et individuel au principe de leur action ; ceux-là même qui ont le plus apporté à l’humanité n’ont pas pensé leur contribution en termes d’utilité. Or ce type d’action sert à définir la « vie rationnelle », qui « consiste en ce que la personne s’oublie dans l’espèce, mette sa vie propre au service de la vie de la communauté et la lui sacrifie [aufopfere] » (Fichte 1990, p. 50 / 1991, p. 219). On retrouve d’ailleurs ici, à nouveau, une proximité troublante du discours de Fichte avec la leçon inaugurale de Schiller, qui se répète lorsque Fichte reprend les topoï de ce que l’histoire a permis d’accomplir : assèchement des marais, fertilisation des forêts, division du travail, contrainte légale et paix interétatique par l’équilibre des forces. Comme Schiller, Fichte conclut une série de questions sur les raisons de ces transformations par l’affirmation : « L’histoire apporte une réponse à cette question » (p. 58-59 / p. 227). Mais la similarité rhétorique ne doit pas cacher la dissemblance des thèses. Chez Fichte, contrairement à ce que Schiller affirmait en 1789, l’histoire du sacrifice s’insère dans celle de la religion. Même les « héros » non religieux comme Alexandre agissent au nom de « l’Idée » et d’une forme d’immortalité dont l’espèce se fait juge. L’alliance de la philosophie et de la religion autour de l’idée de sacrifice ne signifie cependant pas une réduction du christianisme à son historicité ; et si la philosophie « a été, à chaque fois, l’histoire future des représentations religieuses » (p. 218 / p. 365), elle n’est pas une forme dégénérée de religion, mais d’accomplissement et de manifestation non contingente de celle-ci ; il faut ramener l’impératif catégorique à sa source première qui est le sentiment religieux ; le devoir doit être dépassé par l’amour :

« la religion, quelle que soit la forme [Gestalt] sous laquelle elle a pu apparaître [erscheinen], était métaphysique, et quiconque méprise et raille la métaphysique – en latin : tout ce qui est a priori – ou bien ne sait pas ce qu’il veut, ou bien méprise et raille la religion » (p. 243 / p. 387).

38Le sacrifice à la patrie, critiqué dans la Revendication en 1793, est désormais reconnu, dans la mesure où le statut de l’État s’est entre-temps modifié : loin de se restreindre à un ensemble juridique, il prend désormais lui aussi sa place dans le Weltplan, le plan du monde qui se déploie dans l’histoire ; aussi le citoyen qui se sacrifie à l’État « rend » quelque chose que cette instance supérieure lui avait octroyée. La forme de celle-ci, pourtant, est appelée à être dépassée dans « l’État achevé », où est

« supprimé tout sacrifice volontaire [freiwillige Aufopferung], tout héroïsme, tout renoncement à soi, bref, tout ce que nous avons coutume d’admirer en l’homme ; seul subsiste l’amour du bien, ce qui seul est impérissable » (Fichte 1990, p. 178 / 1991, p. 328).

39Cependant, le caractère lointain de cet idéal explique que l’on doive, sans attendre l’achèvement de l’État, privilégier d’abord la béatitude en soi. La crise de l’État met aussi en difficulté la pensée collective philosophique, contrainte de se replier provisoirement dans le for intérieur des individus.

40Ce clivage est dépassé dans les Discours à la nation allemande, où le sacrifice, non à l’État mais à la nation, est doté d’une dimension spirituelle nouvelle. Dans les Dialogues patriotiques, le sacrifice dans la guerre n’est justifié que si l’État a été pénétré des fins de la nation, autrement dit si la guerre est nationale. L’individualité éternelle du peuple allemand devient l’instance pour laquelle l’individu doit « accepter de mourir, afin que [la nation] vive et qu’il vive en elle l’unique existence qu’il ait jamais souhaitée » (Fichte 1992, p. 219 / 2005, p. 202). Cependant, comme nombre de commentateurs n’ont pas manqué de le souligner, cette éternité du peuple s’enracine dans des valeurs universelles. Le repli temporel sur l’époque présente et le repli spatial sur le peuple allemand s’expliquent si l’on cherche à savoir ce que peut la philosophie actuellement (Crépon 1996, p. 270). Si le « nous » se définit explicitement par ces valeurs, sa délimitation repose aussi de façon plus implicite sur une certaine situation historique. À la différence des romantiques, Fichte ne se réfère pas à un « génie naturel » et n’hésite pas, par exemple, à comparer le patriotisme allemand à celui de la Rome antique ; or en disant que « ce qui était vraiment éternel dans leur Rome éternelle vit encore aujourd’hui » (Fichte 1992, p. 220 / 2005, p. 203), Fichte indique que l’éternité du peuple survit à l’État. D’autres exemples, ceux des protestants du xvie siècle ou ceux des Germains de l’époque romaine, se battant pour leur liberté (p. 224 / p. 205), sont tout aussi éloquents : le sacrifice patriotique rejoint ici, beaucoup plus clairement que dans le Caractère de l’époque actuelle, le point de vue de la religion. Il ne s’agit pourtant pas de renoncer, comme les apôtres, à la citoyenneté politique, car cette dernière, arrimée à la nation, est pensée comme une poursuite de la vie divine. Fichte cherche en effet à éviter le « saut », caractéristique du kantisme, entre le processus historique et l’avènement de la moralité ; il faut alors

« semer l’impérissable dans le temporel lui-même et le faire s’y développer [erziehen], non pas seulement d’une manière inintelligible [unbegreifliche Weise] et en ne se rapportant à l’éternel qu’à travers un abîme impénétrable au regard des mortels, mais sur un mode qui soit accessible à ce regard lui-même » (p. 214 / p. 199).

  • 5 Nous nous permettons de citer ces deux passages un peu longs, dont la ressemblance est frappante. « (...)

41Le rappel à l’homme de son devoir aboutit à une exhortation qui, dans la « rhétorique de l’appel » (Bienenstock 2003) employée, rappelle encore une fois celle de Schiller5, bien que la référence à l’espèce ait disparu et que le présent soit chez Fichte le moment de la « perversité » et de la « corruption », donnant au discours les accents d’un sermon, ce qu’accentue encore l’image du « bon grain ». La proximité formelle des deux textes permet de mettre en lumière le déplacement chez Fichte de la philosophie vers la religion. Celle-ci est « purement et simplement connaissance » : elle n’est pas là pour régler l’action quotidienne, mais pour faire prendre conscience à l’individu de son appartenance à un « ordre moral » – en ce sens, elle n’est pas séparée de la pratique ; car la vie divine qu’exprime la vraie philosophie renvoie au devoir-être. Seule la philosophie « allemande », d’après la construction que Fichte en fait, a alors réellement compris son rapport à la théologie. Dans l’histoire, certes, la religion a pu, comme Fichte l’a toujours dit, s’accompagner d’un nouveau dogmatisme, même dans le cas de la Réforme ; c’est pourquoi la philosophie a pu se construire comme son ennemie. Mais les « Allemands » ont, d’après lui, résisté à la tentation de la religion naturelle et se sont donné la tâche « de rechercher dans la raison elle-même le suprasensible – auquel certes il ne s’agissait pas de croire sur la foi d’une autorité extérieure » (Fichte 1992, p. 177). Leibniz incarne cette philosophie religieuse non dogmatique – d’ailleurs, pour Staël et Chateaubriand, il est aussi l’anti-Locke et l’anti-Spinoza. Alors qu’à « l’étranger », la philosophie était devenue l’équivalent de l’irréligion, l’Allemagne parvient grâce à lui à éviter ce travers. On se trouve ici dans un moment très délicat où le destin d’une pensée collective se trouve suspendu à un système philosophique – qui cependant ne se manifeste pas sans raison en un tel lieu. La pensée collective « allemande » que Fichte construit dépend de sa conception philosophique des rapports entre la philosophie et la religion.

« Quel homme de noble caractère ne veut pas et ne souhaite pas revivre sa propre existence dans ses enfants, et à nouveau dans les enfants de ses enfants, en la voyant améliorée, et continuer encore à vivre sur cette terre, longtemps après sa mort, ennobli et devenu plus parfait [vervollkommnet] à la faveur de la vie de ceux-ci ? Qui ne souhaite soustraire à la mort et déposer, comme constituant ce qu’il lègue de meilleur à la postérité, dans les âmes de ses descendants, pour qu’à leur tour ceux-ci puissent un jour, après les avoir embellis et [accru] [vermehrt], les transmettre [à leur tour], l’esprit, l’intelligence et la moralité grâce auxquels, durant ses jours, il repoussa peut-être la perversion et la corruption, en consolidant l’honnêteté, en secouant la paresse, en dynamisant le découragement ? Quel noble caractère ne souhaite, par ses actes [durch Thun] ou par sa pensée, répandre autour de lui le grain qui va germer pour permettre que se prolonge à l’infini l’amélioration de son espèce, introduire dans le temps quelque chose de nouveau et qui n’avait jamais existé auparavant, afin que cet élément puisse y demeurer et devenir une source intarissable de créations inédites ? Qui ne voudrait payer sa place sur cette terre, et le bref espace de temps qui lui est alloué, en offrant quelque chose qui, même ici-bas, durera éternellement, en sorte que, dans sa singularité, même si l’histoire ne conserve pas son nom (car l’appétit d’une gloire posthume est une méprisable vanité), il laisse néanmoins derrière lui, selon sa propre conscience et sa conviction, d’évidents témoignages qu’il a lui aussi existé ? » (Fichte 1992, p. 214 / 2005, p. 199-200).

42Il s’ensuit alors en retour une nouvelle définition du rôle du philosophe. Alors que Fichte ne définissait pas vraiment, dans Le caractère de l’époque actuelle, son rôle ni la nature de son public et de la communication établie avec lui, les Discours à la nation allemande, puis les projets universitaires qui aboutissent à l’Essence du savant de 1811 et à la Théorie de l’État de 1813 permettent d’aller plus loin dans la définition des sujets philosophes et de leur rapport aux gouvernants.

43Dans le premier texte, de ce que la philosophie sert à définir la pensée collective, on parvient à l’idée que la formation des élites, elles-mêmes redéfinies à cette aune, doit être pour la nation une priorité. Fichte, en abandonnant la perspective d’une éducation de classe, ne renonce pas pour autant à s’interroger sur les qualités que les « hommes d’État » devraient posséder et maintient donc une perspective élitiste et non démocratique :

« En revanche, il faudrait que l’on pût trouver des hommes d’État susceptibles de fournir ici des conseils, et qui, surtout, aient eux-mêmes parachevé leur éducation grâce à une étude approfondie de la philosophie et de la science en général, qui accordent un réel sérieux à leur activité, qui possèdent une notion consistante de l’homme et de sa destination, qui soient capables de comprendre le présent et de saisir quels sont proprement, aujourd’hui, les besoins indispensables de l’humanité. » (Fichte 1992, p. 291 / 2005, p. 245)

  • 6 Comme Xavier Léon le résume à propos de la Doctrine de l’État de 1813, mais cette remarque vaudrait (...)

44Cependant, la force d’impulsion n’est pas avant tout de nature politique, elle ne vient pas de l’État et de ses fonctionnaires ; au contraire, après avoir mis en évidence les erreurs des princes et de leurs conseillers, leurs faux principes « d’humanité, de libéralisme, de popularité », leur « égoïsme » et leur incapacité à se sacrifier, Fichte dit vouloir éveiller les forces enfouies dans la nation. En insistant sur l’esprit religieux et philosophique présent dans la nation allemande, il entend certes mettre en lumière le rôle des philosophes, mais en tant seulement qu’ils sont une part de la nation6. L’unité nationale allemande est promue et incarnée d’abord par les penseurs et artistes. En retour, l’élite de la nation doit être formée dans les universités où règne la philosophie. Mais ce point de vue que l’on pourrait dire élitiste est en même temps populaire, dans la mesure où la pensée des intellectuels puise à la source du peuple. Si l’élitisme demeure, il est redéfini radicalement, à l’aune de la philosophie et de la nation mais aussi socialement : dans le peuple, duquel « en Allemagne toute culture est partie » (Fichte 1992, p. 179 / 2005, p. 179), Fichte inclut les « bourgeois » des villes, qu’il oppose aux nobles. L’éducation princière est rejetée dans le camp de « l’étranger » – et ce malgré son propre intérêt passé pour la question, et malgré sa connaissance des projets éducatifs forts différents de ceux qu’il dénonce mis en place en France, dont il était bien informé puisqu’un poste lui avait même été proposé dans la Confédération du Rhin.

45Quel est alors le sens de l’intervention de Fichte, comme écrivain et orateur, dans ces Discours ? Sans surprise puisque cela découle de la définition qu’il a donnée de l’Allemagne, ce texte se donne comme un morceau de philosophie « allemande ». L’écriture de la philosophie dans une langue particulière à une nation, autrefois ressentie comme une limitation, devient ici constitutive du discours. Le français se trouve exclu des langues philosophiques ; la philosophie devient le propre des peuples qui ont une langue « vivante », c’est-à-dire ayant suivi un développement autonome, les échanges et emprunts entre cultures étant perçus comme des obstacles à et non des éléments de la « vie » d’une langue. Le texte philosophique n’a certes pas à être exclusivement populaire et doit avoir une forme scientifique. Mais la langue dans laquelle il s’écrit ne doit pas être non plus être étrangère à la vie du peuple. Cette philosophie se veut, plus clairement encore que dans Le caractère de l’époque actuelle, intervention dans le présent. On peut dire que dans ce texte s’incarne pleinement le « professorat politique » vers lequel Fichte s’acheminait depuis Iéna. Mais ici, au lieu de décrire le présent comme il l’avait fait dans son texte précédent, il s’attache surtout à dessiner ce que pourrait être l’avenir si seulement les Allemands agissent dans le sens qu’il indique ; les Discours « dévoileront la nouvelle époque, qui peut et doit suivre immédiatement la destruction du règne de l’égoïsme par une puissance étrangère » (Fichte 1992, p. 53 / 2005, p. 105). Le philosophe est d’autant plus habilité à en parler que le secours ne viendra pas de circonstances extérieures (comme un renversement d’alliances, des victoires militaires…), mais uniquement des Allemands eux-mêmes. Le courage d’agir doit être précédé de celui de voir la vérité en face. Le philosophe allemand qu’est Fichte ne parle pas alors en son nom propre, mais en celui de la philosophie et de la nation à laquelle il appartient :

« On ne fait ici qu’exprimer à nouveau les propositions [Sätze] et les options [Ansichten] que la philosophie allemande moderne a énoncées [gepredigt] depuis sa naissance, et qu’elle a énoncées à nouveau, parce qu’elle ne pouvait rien faire d’autre que de les énoncer. » (Fichte 1992, p. 113 / 2005, p. 141)

46Sans doute n’est-il pas illégitime de traduire ici le verbe predigen par « prêcher », ainsi que le faisait Samuel Jankélévitch dans sa traduction par ailleurs fautive sur de nombreux points. Fichte rapproche le discours philosophique du prêche religieux. Or le sermon était le lieu, traditionnellement, de l’éducation populaire ; cette référence atteste le glissement, assumé, de cette dernière vers l’éducation nationale. La langue devient le support d’un rapprochement des élites et du peuple : a contrario, chez les peuples où la langue est « morte », il existe un « cloisonnement entre les couches cultivées [gebildete Stände] et le peuple [dem Volke] » (p. 154 / p. 165). On retrouve donc, dans la droite ligne de ce que l’on pouvait déjà percevoir dans Le caractère de l’époque actuelle, l’ancrage de la pensée philosophique dans une entité collective nationale. Cependant, là où le premier texte maintenait la tension entre une philosophie comme expression de son époque d’un côté, et une philosophie qui s’en serait affranchie en parvenant à un point de vue supra-temporel, les Discours surmontent cette tension en se servant des caractéristiques de la nation allemande, porteuse d’une ouverture à l’éternité qui sera le support de la vraie philosophie. De même que dans Le caractère de l’époque actuelle, certains auteurs pouvaient être en avance ou en retard sur leur temps, ici certains auteurs, bien qu’officiellement allemands, peuvent appartenir par leur esprit à l’étranger français. N’importe quelle philosophie n’est pas digne de prendre la relève de Leibniz. Xavier Léon a bien montré la façon dont Fichte a mis en garde ses contemporains contre l’influence délétère de la philosophie romantique, et plus particulièrement de la « philosophie de la nature » schellingienne. Dans les Discours à la nation allemande, il juge la philosophie des contemporains en partie responsable de leur corruption.

47De ce fait, la philosophie d’une nation reste toujours, concrètement, celle exprimée à travers certaines œuvres individuelles plutôt que d’autres. Il importe à Fichte de ne pas faire disparaître cette échelle et il insiste sur l’importance des « créations » – de nature d’ailleurs poétique plutôt que philosophique – qui enrichissent la culture d’un peuple, bien que leur possibilité même soit ancrée dans la langue (Fichte 1992, p. 149 / 2005, p. 162). Selon un schéma que nous avons déjà rencontré, l’action individuelle est rendue possible et ne prend tout son sens que par rapport à une collectivité. La philosophie, alors, n’est pas là tant pour enrichir la langue que pour présenter un miroir à la nation, image que nous avons déjà commentée pour souligner le passage de l’adresse du Prince au discours à la nation, mais qui nous intéresse ici par l’importance accordée à la philosophie :

« Désormais, grâce à une philosophie devenue transparente à elle-même [in sich selbst klar gewordene Philosophie], cette nation disposera enfin du miroir dans lequel elle se forgera une conception claire [mit klarem Begriffe] de ce qu’elle fut jusqu’ici par nature, sans en avoir véritablement conscience [ohne deutliches Bewusstsein], et à quoi elle était destinée par cette nature ; et invitation lui est faite de se rendre elle-même entièrement, grâce à cette conception claire et avec un art réfléchi autant que libre [mit besonnener und freier Kunst], telle qu’elle doit être, de renouveler le pacte [Bund] et de boucler son propre cercle. » (Fichte 1992, p. 206 / 2005, p. 195)

  • 7 « Interdire, par l’unique moyen dont nous disposions encore après avoir vainement utilisé tous les (...)

48En présentant un tel miroir à la nation allemande, le philosophe Fichte a pour but politique assumé le réveil du patriotisme tel qu’il a été présenté durant tout l’ouvrage7. La philosophie ne se présente pas comme la force première, mais comme la poursuite de cette tradition ancienne dans la nation allemande.

  • 8 « C’est même, si l’on peut s’exprimer ainsi, la Providence et le plan divin du monde, tel qu’il int (...)

49La dimension historique est alors essentielle à une telle philosophie nationale. La clarté devient celle, non du langage, mais de l’image de la nation, construite à travers l’histoire : à la voix du philosophe se mêlent les voix des ancêtres, des héros des luttes passées. Certains topoï propres aux textes sur l’histoire se retrouvent ici dans un cadre nationalisé : la dette est celle que l’on a contractée envers les Allemands du passé ; la Providence s’exprime pour exhorter ceux du présent à servir leur patrie. La destination de l’homme, celle des Allemands, et l’histoire qui témoigne du chemin parcouru, s’unissent dans le discours du philosophe8. L’Allemagne devient porteuse de la perfectibilité humaine. Fichte préconise alors d’écrire une « histoire exaltante des Allemands », destinée à devenir « le livre de la nation et du peuple, comme le sont la Bible ou le livre des Psaumes, jusqu’au moment où nous produirions nous-mêmes à notre tour quelque chose qui mérite d’être noté » (p. 181 / p. 182). Cette référence au texte religieux est essentielle car c’est un autre modèle, celui du roman historique, que Fichte rejette comme « puéril » et ne reposant pas sur la vérité. Cette histoire ne doit pas être simplement didactique, et encore moins faite pour délasser l’imagination. Elle ne pourra lier la nation qu’à condition d’être à son tour imprégnée de religion et de philosophie et devra ressaisir les actions collectives à l’aune d’une réalisation des « idées ».

50Une telle histoire, philosophique et religieuse, ne s’adresse donc pas à des hommes mineurs, encore enfants. Dans la conclusion générale, Fichte revient plus précisément sur les destinataires de son discours : par-delà le cercle des auditeurs, c’est bien à la nation qu’il s’est adressée, « comme si » elle était assemblée devant lui ; le cercle physique des auditeurs doit bien entendu être dépassé par ce cercle fictif dont les auditeurs sont considérés comme des « représentants ». L’auditoire est-il le palladium d’une publication qui suivra ? Le cadre final n’est pas celui d’une prise de parole pédagogique, en chaire. Il ne s’agit plus, comme dans Le caractère de l’époque actuelle, d’allumer chez un individu une étincelle isolée, mais de souhaiter une diffusion de cette ardeur patriotique. La somme des individus ayant pris une résolution ferme doit finir par composer un « tout » ; mais Fichte insiste sur le fait que chaque individu doit d’abord adopter cette résolution pour lui-même. Dès lors la dimension écrite et publique de la prise de parole compte davantage que sa dimension oratoire.

51Quel rôle échoit alors, à lui, Fichte ? Le penseur qui discourt n’est pas identifié à l’orateur ni à l’enseignant ; ce qui le caractérise est sa capacité, comme individu philosophant, à initier une vision et un acte :

« Je fus le premier à en prendre une conscience vive [einsah] ; c’est pourquoi je devins le premier à agir [that] en ce sens. Un second pas succédera à celui-ci. Tous ont maintenant le même droit de l’entreprendre, mais un seul l’accomplira effectivement un jour. Un seul doit toujours être le premier et si quelqu’un peut l’être, qu’il le soit ! » (Fichte 1992, p. 358 / 2005, p. 287)

52La nouveauté d’un discours, surtout philosophique, arrimé à une vision de la vie induit aussi un type d’action en rupture avec un présent de crise – moment présenté pathétiquement soit comme celui du « commencement » d’une période nouvelle pour la nation, soit comme celui de sa fin. Le passage de la pensée individuelle à la pensée collective se fait alors par lui-même :

« Notre présupposition, en même temps que notre solide conviction, c’est que le résultat de cette réflexion sera le même chez vous tous, et que, pourvu que vous réfléchissiez effectivement, plutôt que de vous abandonner à l’indifférence dont vous avez témoigné jusqu’ici, vos pensées s’accorderont [übereinstimmend denken werdet] ; c’est aussi que, si du moins vous cultivez [anschaffet] en vous l’esprit en général et ne restez pas attachés à la simple vie végétative, la convergence [Einmüthigkeit] et l’accord [Eintracht] entre les esprits [des Geistes] s’ensuivront d’eux-mêmes. » (p. 360-361 / p. 289)

53La pensée commune, l’unité spirituelle, ne s’établissent donc pas naturellement, par l’appartenance innée à une nation ; elles requièrent des individus qu’ils fassent un effort réflexif sur eux-mêmes. La pensée collective ne renonce pas à l’échelle individuelle, celle où tout un chacun reproduit le geste du philosophe.

54Cela ne signifie pas pour autant que tous sont égaux ou doivent fournir une égale contribution. La nation peut être analysée en groupes sociaux (les jeunes, les vieux, les hommes d’expérience, les hommes liés aux affaires du monde, les savants, les princes, les Allemands en général) selon lesquels le message de Fichte est spécifié. Aux écrivains et aux savants est reproché, en particulier, de s’être trop enfermés dans le domaine de « la pensée pure » [das blosse Denken], sans se soucier du « monde réel » [die wirkliche Welt] (p. 368 / p. 293). Combler « l’abîme » entre la vie réelle et les notions supérieures est certes, concrètement, la tâche de « l’homme d’affaires » ; celui-ci doit « avoir déjà beaucoup appris pour parvenir à vous comprendre », dit-il en s’adressant aux savants ; mais cet abîme doit déjà commencer à être comblé dans la pensée. En outre, les écrivains et les savants, au lieu de se plaindre de leurs contemporains, doivent reconnaître leurs responsabilités dans cet état d’esprit, puisqu’ils ont été éducateurs. Le tort principal des écrivains réside alors dans leur flatterie du public :

« Pourquoi vous empressez-vous sans cesse de distraire ce peuple oisif alors que vous savez qu’il n’a rien appris et qu’il ne veut rien apprendre ? Pourquoi l’appeler le public [Publikum], le flatter comme s’il était votre juge, l’exciter contre vos concurrents et chercher à mettre, par tous les moyens, cette force [Haufen] aveugle et confuse de votre côté ? Pourquoi, enfin, même dans vos organes de presse et de journaux, lui fournissez-vous ainsi la matière et l’exemple de ces jugements précipités […] ? » (p. 369 / p. 293-294)

55Non seulement les écrivains ont pu constituer un mauvais exemple, mais en s’abaissant devant l’autorité de la foule fallacieusement appelée « public », ils ont contribué à l’affaiblissement du pouvoir de la vérité. Reconnaître l’ancrage de la philosophie dans la nation ne revient donc nullement à réhabiliter le public comme autorité ; cela ne signifie pas même la renonciation du savant à un rôle de direction ; Fichte prend ici pour cible le comportement servile de certains savants vis-à-vis des membres des classes privilégiées. Loin de se soumettre au pouvoir politique – et encore moins à celui des forces économiques, incarnées par l’édition –, le philosophe et le savant doivent assumer leur rôle de direction de l’humanité et de la nation en une politique qui dépasse le cadre des États.

56Le dernier pas franchi par Fichte, dans La destination du savant de 1811 et la Doctrine de l’État de 1813, consiste alors à penser certaines institutions comme incarnation de l’esprit philosophique. L’université, en ce sens, n’est pas seulement le lieu où les individus pourront se former à la pensée autonome ; elle est une communauté, institutionnellement fondée, de savants et d’apprentis savants. Cette institution se caractérise non seulement par son organisation elle-même inspirée de la philosophie, mais par sa permanence dans l’histoire. L’université apparaît dès lors comme un cadre nécessaire, qui assure la continuité des efforts des différentes générations de savants. Le rôle de la philosophie ne prend son sens qu’au sein de cette institution et dans la continuité d’une transmission. Formulée dans une telle généralité, cette position n’est d’ailleurs pas propre à Fichte : Schleiermacher et d’autres penseurs de l’université font également dépendre la vitalité de la société de l’existence d’une université, au sein de laquelle une science au sens fort du terme, c’est-à-dire systématique et philosophique, pourra se développer ; mais la définition de cette vie et le rôle échu au savant distinguent la position fichtéenne.

57De façon plus nette que dans les Discours, le philosophe ne se définit pas comme orateur et l’efficace du langage philosophique est subordonnée à celle de la vision. Le philosophe se situe plutôt dans la lignée d’autres personnages ayant personnifié le pouvoir spirituel : le savant suit le visionnaire [Seher], l’artiste et le poète. L’enthousiasme que le second provoque se distingue de l’exaltation purement intérieure provoquée par les deux derniers et de la « claire intellection » qui est le propre du premier (Fichte 1989, p. 86). À l’époque contemporaine, l’intellection doit précéder l’action (« maintenant les hommes pensent d’abord avant d’agir »), seul le savant peut prétendre à une vision « efficace ». Sa parole qui prend la suite de celle du poète ne se confond pas avec celle-ci : chez lui, la formation portant sur le langage permet de cultiver l’entendement afin de rendre les visions universellement compréhensibles et de les communiquer.

58Le savant « devient, par son savoir qui est devenu actif, la véritable force vitale du monde et le ressort de la création continuelle » (Fichte 1989, p. 70). Cette description héroïque pourrait faire penser que l’on est dans le schéma d’un individu isolé agissant au nom de sa liberté personnelle, or il ne s’agit plus de cela. La force des savants est collective, et la figure du savant solitaire et héroïque est historicisée pour être mieux dépassée : dans une époque d’égoïsme, seul un individu isolé peut sauver l’État ; c’est alors l’époque de la génialité (ou du moins de la grandeur relative par rapport aux contemporains), de l’enthousiasme s’élevant au-dessus de l’égoïsme.

59Contrairement à Mme de Staël, Fichte juge un tel sentiment individuel insuffisant, donne de l’importance à la dimension collective, mais ne renonce pas pour autant, encore une fois, à accorder un rôle spécifique aux savants. Il ne suffit certes pas que le seul génie qui gouverne soit religieux et l’échelle individuelle est toujours à dépasser, car

« la connaissance ne s’annonce absolument pas comme une possession personnelle, mais comme un bien commun ; elle pousse à la communication, et celui qui a conçu une vérité ne peut pas prendre de repos tant que les autres ne l’auront pas aussi conçue » (Fichte 2006, p. 242).

60Dans la deuxième conférence de 1811, Fichte prétend que le monde suprasensible peut se manifester aux non-savants. Mais la prééminence pratique de la religion telle que comprise par les savants demeure. « L’homme pieux » du commun comprend simplement que Dieu existe mais il ne cherche pas à changer le monde sensible et se console avec la vie future ; sa vision n’a aucune efficace pour le présent. Au contraire, le savant considère une éternité qui n’est pas seulement future, mais a déjà commencé. Alors que l’un veut créer le monde, l’autre souhaite seulement le conserver. Une culture ordinaire [gewöhnliche Bildung] suffit pour avoir l’intuition du monde suprasensible. Mais pour que celle-ci soit « formatrice du monde sensible », il faut la culture savante [gelehrte Bildung]. Le sentiment religieux n’est pas purement contemplatif, il pousse à agir. Dans la Doctrine de l’État, le rapport qui se noue alors entre philosophie et christianisme est herméneutique ; la Doctrine de la science est un moyen de restituer au christianisme l’unité à partir de laquelle il peut être compris (Fichte 2006, p. 196). Ce qui donne force et vie à la philosophie lui vient du christianisme, même si l’unité logique et la compréhension viennent dans un second temps d’un travail conceptuel du philosophe ; par exemple, le concept de Royaume des cieux « a été mal interprété, et jusqu’à présent il a à peine été compris correctement » (p. 197). Le Ciel sera identifié au « purement intelligible », à la liberté. La philosophie seule donne de l’universalité aux thèses du christianisme, que les textes religieux enferment dans une contingence historique. Pourtant Fichte concède qu’il est difficile de faire pour le moment l’unanimité autour d’elle en raison des difficultés de compréhension qu’elle présente, et cela d’autant plus que cette compréhension nécessite, plus qu’une analyse de texte, un saut de l’esprit, la possession d’une vision – par où l’herméneutique est dépassée. Comme le remarque Marc Maesschalck (2000), la philosophie est conçue comme « conscience immédiate, qui ne peut être mise en discussion », de même qu’on ne peut démontrer l’existence de l’œil à l’aveugle. La philosophie se tient du côté de l’immédiateté qui est celle de la religion. Toutes deux procèdent d’une compréhension du divin. Mais la communication d’une telle vision s’avère à la fois nécessaire et difficile à penser en termes de médiation et de communication éducative et langagière.

61Plus précisément, les limites de cette communication, que l’éducation ne peut susciter du néant, dessinent les contours d’un nouveau pouvoir associant les savants et philosophes comme gouvernants spirituels d’un côté, membres du gouvernement de l’autre. Dans l’Éthique de 1798, déjà, Fichte considérait que « le fonctionnaire de l’État doit donc être un savant dans sa spécialité [in seinem Fache] » (Fichte 1986, p. 334 / 1977, p. 311). La référence à Platon était ici tout à fait significative. Le gouvernant, guidé par la science et non par la simple prudence, se devait de connaître la constitution positive, celle qui doit être, et le chemin que l’humanité et son peuple doivent prendre. Mais Fichte radicalise son propos dans ses derniers écrits : ce qui unit le savant à l’homme d’État n’est plus de l’ordre d’un savoir empirique du politique ; la prééminence est celle de la philosophie. Le problème étant celui de la transformation du monde sous la condition d’une vision, d’une claire « intellection » du suprasensible, Fichte est amené à poser l’existence d’une classe dirigeante de « savants » qui puisse orienter l’action selon celle-ci. Le Souverain doit être choisi pour son idée juste du droit et sa capacité à former les autres à cette idée, ces deux aspects étant bien évidemment liés entre eux : « Celui qui est capable d’amener les autres à la connaissance objective, celui-là la possède » (Fichte 2006, p. 129). Le corps des professeurs a la charge de gouverner le « second corps ». Cette inégalité ne recoupe pas, pour Fichte, la distinction sociale entre propriétaires et non-propriétaires ; il a déjà récusé, au début de l’ouvrage, l’État qui serait fondé sur l’idée du bien-être personnel. La dimension sociale est secondaire ; cependant, pour éviter une inégalité qui serait de naissance et de nature – il vise ici Platon – Fichte prône la mise en place d’une première éducation qui serait commune à tous, d’une « éducation universelle du peuple » (p. 134), qui cependant révélera très vite ceux qui s’en contentent et ceux qui désirent s’élever plus haut. La « détermination originaire » décide donc d’un choix élitiste. Pour être sûr que la communauté des savants se conserve, il est nécessaire d’y procéder avant même d’être sûr que tel ou tel enfant deviendra effectivement un savant.

62Dans ce corps de professeurs, le passage de la théorie à la pratique se fait de façon immédiate, et non par l’application ou l’adaptation :

« Nous appelons philosophe celui dont la connaissance est absolument libre et achevée […]. Mais quoi de plus ? Il vit et agit la connaissance philosophique […]. En lui, la philosophie est créatrice de l’être, donc appliquée. L’application de la philosophie est une vie morale. » (p. 77)

63Le concept de vie comme union de la matière et de l’esprit vient remplacer celui de l’application : « Cette philosophie appliquée, on ne peut que la vivre ; on ne peut pas l’exposer dans des discours comme dans une nouvelle image » (ibid.). La philosophie appliquée se vit mais ne s’apprend pas en tant que telle ; l’enseignement qui est prodigué passe, à un moment donné, par une forme de conversion intérieure que l’enseignant ne peut pas provoquer. C’est pourquoi d’ailleurs la philosophie doit être enseignée telle quelle, sans égard particulier pour les capacités de compréhension des étudiants (Fichte 1989, p. 111 / 1999a, p. 357). L’étudiant qui s’élève à un tel niveau de compréhension assure par là sa formation. La pure science et le style scientifique éventuellement obscur qui en est l’expression ne sont pas déliés de cette fin pratique.

64Pour autant, ce caractère immédiat de la jonction entre la théorie et la pratique par la « vie », qui vient remplacer l’application, ne signifie pas, et c’est là toute la difficulté de la chose, que l’on renonce aux médiations des « arts » : le philosophe doit mobiliser un certain « art » de l’exposition et de la communication qui possède ses règles propres, et obéir à l’exigence d’exhiber celles-ci. La réflexivité exigée par « l’art » de la communication philosophique ne vient pas, à la différence de ce qui se fait dans les beaux-arts, après coup, mais lors de l’exposé même des thèses, ainsi que cela apparaissait déjà dans Le caractère de l’époque actuelle :

« Seul l’art de philosopher, absolument transparent à lui-même, n’ose faire aucun pas sans indiquer en même temps les raisons pour lesquelles il progresse de cette façon ; en lui, théorie et pratique vont de pair. » (Fichte 1990, p. 33 / 1991, p. 205)

65L’art ne concerne pas seulement la mise en rapport de la philosophie avec le réel, comme dans l’art de l’éducation ; il renvoie aussi aux règles internes de la philosophie, par quoi tout exercice, toute pratique de celle-ci est en même temps réflexion sur elle.

66Dans la mesure où l’intellection et l’action ne doivent pas être séparées, une forme d’union s’instaure au niveau politique entre l’administration et les savants, en plusieurs étapes. Fichte émet le souhait que l’autorité administrative soit « imprégnée de la culture savante » ; mais elle n’a pas à produire elle-même ce savoir ; elle est « le corps actif de toute culture savante ». L’union des gouvernants et des savants pourrait être celle du corps et de l’esprit ; cette image est en tout cas là pour dire une présence immanente de la science dans l’action politique. Comme l’image de « l’imprégnation » le dit également, on a décidément dépassé la perspective de l’application.

67Pourtant la confusion pure et simple entre les politiques et les savants est refusée par Fichte, qui critique explicitement l’idéal platonicien des philosophes rois ou des rois philosophes :

« Platon : les philosophes rois, ou les rois philosophes : quelle drôle d’idée ! Partant du roi qui est donc déjà déterminé par autre chose ; ou du philosophe, qui dans le royaume des esprits n’est pas déterminé par sa souveraineté et son droit à créer. Qui est donc le philosophe ? Suffit-il qu’il le dise ? On trouvera alors beaucoup de rois ! Le prophète qui doit venir dans le monde, quels signes et quels miracles fera-t-il ? Qu’il rende vivants les morts ; que la force vivifiante procède de lui. » (Fichte 2006, p. 137)

68Le pouvoir philosophique ne doit pas être pensé en termes de souveraineté. Le roi qui se trouve là sans autre légitimité que celle de l’héritage n’est certes pas habilité à instaurer le droit ; ce faisant Fichte refuse une auto-fondation de l’ordre politique. Mais quels sont les critères non arbitraires permettant de désigner les philosophes, seuls à pouvoir connaître le droit et y conduire ? Les « signes » et les « miracles » évoquent une sorte de grâce ; et à vrai dire il s’agit de quelque chose d’assez proche puisqu’il s’agit d’une « force vivifiante » ; la capacité de transmission d’un savoir à des individus autonomes, capables de se le réapproprier, atteste la vérité de cette connaissance. Il faut donc distinguer la charge d’enseignement de celle de l’administration de l’État, enseignants et fonctionnaires :

« Nous trouvons ainsi les deux classes principales d’une communauté de savants en général, différentes par l’activité qu’elles ont avec le suprasensible : ceux qui le cultivent de l’intérieur de l’intellection [die Einsicht hineinbilden], qui enseignent, et ceux qui le cultivent dans la vie effective [es in das wirkliche Leben hineinbilden], les fonctionnaires. » (Fichte 1989, p. 89)

69Le rapport des uns aux autres est d’exécution. Les fonctionnaires sont réunis dans une institution [Anstalt], « l’administration de l’État », qui a pour charge de porter la société humaine à une « culture supérieure » ou plutôt de la cultiver dans le sens d’un perfectionnement [zu immer höherer Vollkommenheit ausgebildet]. Il y a extériorité, mais aussi décalage temporel entre ce que les savants enseignent et ce que les fonctionnaires accomplissent. Le caractère « irréalisable » [Unausführbarkeit] d’une idée réside simplement dans le fait qu’on ne trouve pas encore son exécutant, ou plutôt celui qui la réalisera [Ausführer]. L’idéal visé est celui d’une interpénétration, d’une union de l’intellection et l’action ; mais les faits obligent à penser en termes d’application, de réalisation et d’exécution. Il y a temporalisation. Car Fichte est le premier à reconnaître qu’un tel exécutant n’est pas facile à trouver ; empiriquement, les obstacles existent ; par exemple, si l’enseignant veut lui-même exécuter son idée, les détenteurs du pouvoir ne le laissent pas faire. Il existe une « nature des choses », un cours empirique du monde qu’il est vain de vouloir nier.

70Mais l’on ne doit pas pour autant renoncer à la prééminence de la philosophie, que l’on ne peut remplacer par un savoir non élitiste, qui serait social ou collectif en un sens premier, en se passant de la médiation du philosophe ; le pendant politique de la philosophie demeure non démocratique, il est à trouver dans le gouvernement des meilleurs, éclairés par la science ; car le règne de la démocratie est aussi celui de l’opinion et de la non-philosophie. La réconciliation de la philosophie et de la politique doit nécessairement passer par cette fonction éminente accordée aux penseurs. Dans le cas où l’administration suivrait des idées populaires, venues d’en bas, le gouffre entre les enseignants et l’administration de l’État serait inévitable. Pourtant la position du savant dans la société ne doit rien au hasard, et celui-ci en est également d’une certaine façon responsable : « Si le monde n’est pas meilleur, vous ne l’êtes pas non plus, vous qui ne l’avez pas rendu meilleur » (Fichte 1989, p. 90). C’est à l’aune de leur pratique que les savants philosophes doivent donc être jugés. Et c’est précisément pour cette raison que la souveraineté du politique tire son autorité du savoir tel que redéfini dans une perspective pratique par Fichte.

71Une dimension d’indétermination et de projet se maintient alors indéniablement. De cette prééminence du philosophique sur le politique et le social découlent les contours d’un État encore à venir où le Souverain serait choisi par les professeurs. En l’état actuel, certes, le Souverain l’est seulement « par défaut » et Fichte, à son habitude, ne prétend pas révolutionner l’état des choses existant par une application immédiate de la théorie. Mais l’existence d’un corps de professeurs est une condition nécessaire pour penser le passage à un ordre de souveraineté plus légitime en termes de droit. Ce n’est que dans un troisième temps que pourra se constituer un « vrai souverain issu du corps des professeurs à la place du souverain par défaut » (Fichte 1989, p. 132). Fichte se refuse à une détermination plus précise du futur régime : son but n’est pas de présenter une république imaginaire de plus ; le présent ne peut décider pour l’avenir, époque à laquelle l’entendement des professeurs aura encore progressé. La philosophie n’a pas la capacité de connaître la forme de gouvernement précise qui devrait être mis en place ; mais elle peut énoncer les conditions requises pour la mise en place de celui-ci : donner un rôle de décision au corps des professeurs, réunis dans une institution durable mais qui préserve l’ouverture de la science.

72Que l’avenir politique ne soit pas, dans ses traits précis, prévisible, n’est cependant pas dû à une insuffisance de la philosophie. Cela atteste au contraire sa puissance, du fait qu’elle suit un chemin de perfectionnement indéfini. La tâche qui incombe, à chaque époque, au savant, est de savoir se situer dans le processus historique afin de mieux orienter son action. La vision doit se rattacher à la forme effective du monde à une époque donnée. Mais cette compréhension du présent préserve le temps long de la communauté et de la tradition : à chaque époque, les savants doivent éduquer ceux de l’époque suivante et veiller ainsi à la conservation de la communauté. Ni la nation, ni la société, ni le gouvernement ne contrôlent la souveraineté : un « corps » hébergé dans une institution, déterminé non pas socialement mais par une communauté de vision, est seul apte à accorder l’autorisation qui fonde la souveraineté politique.

73Cette communication savante et cette élévation de la culture nécessitent, pour être inscrites dans la durée, la mise en place d’institutions du savoir, tout particulièrement d’universités. Ainsi, à côté de la position d’autorité vis-à-vis des non-philosophes, la parole philosophique garde toujours sa dimension égalitaire d’échange dans le cercle savant. L’université est l’institutionnalisation d’un dialogue entre savants dans des conditions réelles. La dimension de maître à élève se comprend comme effort pour faire gagner des membres nouveaux à la communauté. L’institution est là pour pérenniser le progrès des connaissances, et, partant, de la moralité.

« […] la continuation et la croissance de la connaissance, pourvu que cela ait pris racine dans une école stable de savants et que les conditions extérieures de la continuité de celles-ci soient données, sont entièrement soustraites à la liberté et à l’arbitraire humain. » (Fichte 2006, p. 242)

74L’institution, par sa stabilité, est la garante, non pas de la fixation arbitraire du savoir à un niveau donné, mais au contraire de son progrès continu. Dans son discours prononcé le 6 février 1811 pour la promotion des enseignants au grade de docteur, Fichte, alors recteur de l’université de Berlin, retrace brièvement l’histoire et le but des universités et note :

  1. leur indépendance, dans leur finalité vis-à-vis de l’État ou de la société ;
  2. le fait qu’elles visent précisément à « libérer l’esprit humain » et à le former [bilden] (Fichte 1999a, p. 305). L’institution universitaire, inscrite dans la durée, est là pour assurer la continuité de la transmission dans la poursuite de ce but. La dignité académique est conférée à ceux que l’on juge dignes de participer à cette tâche ; par la transmission de génération en génération des grades, tous les membres de l’université se rattachent à la première alliance ou Bund qu’était l’université à son origine. Ainsi Fichte utilise-t-il pour la communauté et les institutions savantes l’image traditionnellement utilisée pour dire l’immortalité de l’espèce humaine dans l’histoire. L’efficace politique de la philosophie, à travers l’institution universitaire, est là pour court-circuiter l’efficace d’une politique étatique qui a échoué dans ses buts pratiques ; inscrite dans l’histoire, elle prépare, lointainement, une alliance nouvelle de la philosophie et de la politique, qui ne correspond pas à celle que l’on a vue jusque-là.

75Mais le dernier cercle réside alors dans la contradiction d’une institution fondée par l’État mais dont celui-ci ne serait pas le garant. Fichte pose lui-même la question :

« Qui assure la conservation de l’école des savants, sa tranquillité et ses loisirs ? […] qui va se charger de la diffuser et d’amener à l’école de la connaissance ceux qui (comme tout homme naturel) n’ont pas du tout envie d’y aller ? » (Ibid.)

76Fichte ne peut par définition pas donner comme condition à la continuité de cette institution l’existence de l’État, qui est second et non pas premier pour la pratique. Il se situe dans la perspective d’une dissolution de ce dernier en faveur du Royaume de Dieu, c’est-à-dire de la liberté pratique. L’idéal de l’autonomie veut que l’institution de formation au savoir soit, en dernière instance et dans une perspective idéale, non pas adossée à la puissance de l’État, mais à la volonté libre des individus, à leurs échanges au sein d’un corps qui leur permet de dire « nous ». Bien que ne se fondant ni sur la société ni sur l’État, ce « nous » peut avoir des difficultés certaines à s’affranchir d’eux.

Sacrifice de soi et action politique chez Staël, Constant et Chateaubriand

77Si Fichte se place, comme philosophe discourant, au sein d’un « nous », l’on peut dire en revanche que chez Staël et Constant, le « je » ne sera jamais abdiqué face au « il » du gouvernement. Le rapport de l’écrivain, de la philosophie aux formes de pensée collective est pensé sous de tout autres auspices. Certes, ce que Mme de Staël continue à appeler « l’esprit public » ne peut être formé selon elle que par les « institutions politiques et religieuses » (Staël 1968, t. II, p. 177), ce qui circonscrit le pouvoir des théories philosophiques et des écrivains. Mais cela ne signifie pas, d’une part, que la pensée collective soit un bloc inamovible pour la simple raison qu’elle procéderait d’institutions stables ; car celles-ci changent nécessairement au cours de l’histoire et elles peuvent, ce faisant, garantir le mouvement de la pensée. Dans les derniers textes de Constant, « l’opinion publique », souvent désignée simplement comme « opinion », apparaît de plus en plus comme un principe de vitalité à la fois social et politique (Constant 2012a, p. 163), qui s’incarnera essentiellement dans deux institutions : une presse libre et une assemblée représentative. En ce sens, elle est aussi liée à la perfectibilité et même, d’une certaine façon, aux progrès de la civilisation. Loin de se réduire à un ensemble clos et immobile de mentalités, la pensée collective est sujette au changement et aux variations.

78Pourtant, les changements historiques ne s’accompagnent pas automatiquement des ajustements de pensée nécessaire : d’où la possibilité, pour l’écrivain, de tenter d’influer malgré tout sur la pensée collective. Aucune base idéologique unique imposée par le pouvoir politique n’est légitime pour Constant, qui y voit une politique « spéculative » et un abus de la souveraineté de l’État, cette dernière devant sur ce point être limitée ; mais la pensée sociale elle-même peut être travaillée par les écrivains. Ainsi il s’agit bien plutôt de penser la façon dont une prise de position individuelle pourrait avoir une portée collective, au niveau de la théorie comme de la pratique.

79Or dans ce rapport de la pensée individuelle à la pensée collective, la question de la religion s’avère cruciale : car loin d’être elle-même réduite à une mentalité, elle s’inscrit à la lisière de l’individuel et du collectif.

80Cela, on l’observe même chez un auteur, Chateaubriand, et dans un ouvrage, le Génie du christianisme, où il s’agit de faire à nouveau du catholicisme la base spirituelle de la société française. Mais cela, déjà, dit tout : car si cette religion est inscrite dans l’histoire de France et la société, elle n’y est plus dominante et l’ambition affichée de Chateaubriand est précisément qu’elle le redevienne par son livre. Elle doit redevenir une base spirituelle. D’accord en cela, comme on le sait, avec le détenteur du pouvoir politique suprême, à savoir Napoléon Bonaparte, Chateaubriand estime qu’un esprit collectif purement politique, sous la forme du patriotisme, ne suffit pas à lier la société : ainsi le christianisme, tout en s’alliant avec l’amour du pays natal, permet de borner l’expression politique de ce dernier par le sentiment de justice. Le sentiment d’appartenance que le catholicisme doit faire naître ne se confond pas avec celui que peuvent faire naître une terre ou un État. Ces entités-là sont, en un sens, trop stables pour la religion, dont Chateaubriand fait, dans cet ouvrage, la force motrice des progrès de la civilisation, un concurrent direct de la « perfectibilité staëlienne », comme on l’a déjà vu. Le catholicisme, avec ses dogmes établis et ses institutions ancrées dans l’histoire, devient paradoxalement un principe actif d’où les lettres, les sciences et la philosophie, entre autres manifestations, procèdent – elles ne relaient pas la religion au sens d’un schéma de sécularisation mais au sens d’un transfert. Mais cette force de la religion elle-même peut être combattue et elle l’a été, en théorie et en pratique, par ceux qui ont préparé puis accompli la Révolution – où la philosophie révèle son ambition de sécularisation comme remplacement de la religion. Si le christianisme avait été un fond inamovible et pérenne de croyances, il n’aurait pu tout simplement pas être dominé par une « mode », née de l’influence d’un certain « esprit philosophique » et athée du xviiie siècle, une pensée dominante mais qui peut être facilement renversée. Face à cela, Chateaubriand admet dès la publication avoir composé non un ouvrage de controverse théologique, mais un livre « utile », « un ouvrage religieux qui soit pour ainsi dire populaire » (Chateaubriand 1978, p. 1099), avant tout adressé aux gens du monde et gens de lettres et qui vise à rendre la religion à la mode, celle-ci étant précisément définie comme « l’opinion du monde » (p. 1100). Les livres peuvent influer sur le jugement social, caractérisé par sa versatilité ; la religion est aussi une mode que l’écrivain peut contribuer à produire.

81La tension naît ici du fait que le lien social doit être consolidé par une force, le catholicisme, qui est à la fois un héritage de l’histoire et quelque chose qu’un individu, l’écrivain, peut remettre à la mode en usant de son génie individuel, mis au service du « génie » collectif de la religion. Certes, il s’agit de redonner à la religion la place qu’elle mérite dans la société française (p. 1285 et 1102) et de reconnaître qu’elle contribue à la « morale publique ». Bonald, d’ailleurs, dans sa recension publiée par Le Publiciste en l’an X, loue Chateaubriand et juge profondément cohérents son usage d’un beau style, sa présentation de la religion par ses beautés, et la place qu’il assigne à la littérature dans la société :

« En effet, si la littérature est, comme on ne saurait le nier, l’expression, la parole de l’homme en société, la perfection dans l’expression suppose nécessairement la perfection de l’objet exprimé, de l’homme par conséquent : c’est là tout le christianisme. » (Bonald 1802, p. 44)

82Autrement dit, le génie du christianisme précède, à tout point de vue, le génie de l’écrivain. Est-ce que la littérature est cependant pour Chateaubriand, comme pour Bonald, l’expression de l’homme en société ? On peut en douter. Elle demeure plus du côté du « je » de l’écrivain que des mentalités de la société. Sur ce point, l’action de ce dernier, même lorsqu’elle se fait, comme dans le cas de Chateaubriand, en accord avec les objectifs du gouvernement, s’accomplit indépendamment des organes de l’autorité politique. Chateaubriand nourrit l’espoir d’influencer les esprits par ses écrits mêmes et il se plaindra, après la Restauration, que son rôle actif dans ce changement des mentalités ne soit pas assez reconnu (Chateaubriand 1978, p. 461). Le génie de l’écrivain se met au service du génie de la religion ; celui-ci peut l’inspirer ; mais il dispose de moyens et d’un pouvoir propres.

83Cette dimension individuelle du combat de l’écrivain et le caractère mouvant de la pensée collective, aussi bien celle que l’on combat que celle que l’on souhaite mettre en place, apparaissent alors de façon encore plus claire chez les auteurs libéraux et non pas conservateurs que sont Mme de Staël et Constant. La philosophie allemande telle qu’elle est présentée dans De l’Allemagne est une réaction aux principes égoïstes et à une forme de machiavélisme passés, à travers le gouvernement de Napoléon, dans toute la société française. Or la réaction sera ici conjointement philosophique et religieuse.

84De façon similaire à ce qui se passe chez Chateaubriand et d’autres, une première tension naît de cette comparaison entre le caractère établi de la religion, son ancrage ancien, sa large diffusion, et celle, plus réduite, de la philosophie. Chateaubriand résolvait la question en se référant à la « mode ». La solution de Constant et Staël s’appelle plutôt « opinion », forme de pensée collective où la religion comme la philosophie peuvent se retrouver. En ce sens, lorsque l’on discute des théories, des philosophies, ce sont potentiellement les principes d’une pensée collective que l’on attaque ou que l’on défend. Dans la première partie de leur œuvre, à l’époque du Directoire, cela apparaissait dans le fait que les résultats du « calcul » et de la « démonstration » dans la science politique à venir devaient être diffusés et par là, révéler leur « utilité ». Cependant, alors qu’en 1802 Chateaubriand use encore de ce terme pour penser l’établissement du catholicisme contre la philosophie, Staël et Constant expriment de plus en plus fortement leurs doutes sur cette notion avant de la rejeter. La pensée collective la plus légitime ne l’est pas, pour eux, du fait de son « utilité » ; par quoi il faut surtout entendre, chez ces anciens républicains, la finalité politique. Cela est dû non seulement au fait, conjoncturel, que ces auteurs soient désormais dans l’opposition – payant le lourd tribut de l’exil ; mais cela signifie, plus profondément, que la pensée collective avec laquelle l’écrivain se met en rapport ne doit pas être une chose que le gouvernement dirige et forme à sa guise. Il n’a plus, à sa disposition, de « science » qui pourrait créer l’union spirituelle. La présence de la philosophie dans la pensée collective n’est plus pensée dans les termes d’un accord autour de résultats que l’on peut calculer. Le caractère démontrable de la morale et sa fondation dans le sentiment se délient (Staël 1991, p. 202) ; le calcul n’est alors plus le vecteur de la concorde, la base d’une entente spirituelle entre les citoyens, mais au contraire l’expression d’une division entre les individus au sein de la société, dont chacun poursuit une stratégie intéressée. Il n’y a pas ici de rupture brutale dans l’œuvre : Mme de Staël se plaignait, dès Des circonstances actuelles, d’un certain état d’esprit propre à ses contemporains qui leur faisait préférer leur intérêt personnel matériel à toute chose. Le calcul est alors propre à celui qui, mettant de côté toute attitude noble ou désintéressée, tout esprit de sacrifice, et même toute idée de vertu, agit égoïstement (Staël 1979, p. 236). On retrouve, dans De la littérature, le vœu similaire que « tous ces hommes si bas, tous ces calculs si vils disparaissent à nos regards » (Staël 1991, p. 89). Simplement, il n’est pas sûr, dans la seconde partie de l’œuvre de Staël comme de Constant, qu’une philosophie « scientifique », pensée sur le modèle de la démonstration et du calcul, puisse remplacer, au niveau de la société, cet esprit collectif fait, paradoxalement, d’égoïsmes agrégés.

85Or une certaine philosophie se trouve aussi au fondement de cette mentalité égoïste. Précisons d’emblée que ce n’est pas toute philosophie qui se trouve condamnée : affirmant des principes absolus et inconditionnés, elle reste un recours spirituel possible. Mais celle du xviiie siècle se trouve rejetée, dans De l’Allemagne, pour son « matérialisme » qui désigne à la fois l’empirisme de la connaissance, l’utilitarisme moral et le matérialisme ontologique à proprement parler (Staël 1968, t. II, p. 181) – à ce titre, sa cohérence n’est peut-être pas tant philosophique que politique. On peut comprendre ainsi que Mme de Staël mette en cause la philosophie lockéenne dans les méfaits de la Révolution, alors même que celle-ci était rejetée, à titre d’exemple, par Robespierre : elle souhaite surtout dresser la généalogie d’un certain état d’esprit, où l’on passe de « premiers pas innocents », accomplis par Locke et Condillac et porteurs encore de « lumières », à la période « d’incendie » (p. 110). Elle ne dénie donc pas aux premiers, contrairement à ce que fait Chateaubriand, le titre de philosophe, mais souhaite simplement mettre fin à la synonymie entre philosophie et un certain état d’esprit irréligieux.

86Un geste similaire se trouve chez Constant, qui prend lui aussi ses distances avec un certain état d’esprit qui caractérise selon lui ses contemporains, dans un texte publié en 1826, en pleine révolution industrielle, et intitulé « De M. Dunoyer et quelques-uns de ses ouvrages », prenant pour cible l’un des introducteurs de Bentham en France et, sur le fond, chez ses contemporains, « une espèce de résignation fondée sur le calcul » (Constant 2012b, p. 245). Pourtant Constant comme Staël parlent de Bentham avec une relative mansuétude : ses conclusions politiques vont dans le bon sens, mais il se trompe quant à la nature des principes ultimes qui doivent soutenir l’action politique. Bentham est critiqué seulement dans une longue note de De l’Allemagne, dans le chapitre intitulé « De la morale fondée sur l’intérêt personnel », où le corps du texte prend les philosophes français pour cible. Constant, certes, prend lui aussi la peine de réfuter longuement le principe d’utilité, en l’opposant au « principe du droit » : dans son Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri il réitère sa critique de l’utilité qui, définie par des désirs individuels changeants, ne peut être prise comme principe stable (Constant 2012a, p. 155). L’utilité est une cause de désunion entre les individus sans être pour autant un principe de perfectionnement. Toutefois cette réfutation n’est pas, ici encore moins que chez Mme de Staël, un combat contre un ennemi philosophique et politique, comme Helvétius l’est pour Mme de Staël ou Mably pour Constant : ce dernier précise en effet qu’il conteste non pas tant les « idées neuves » de Bentham que sa « terminologie » (ibid.) : les mots que l’on choisit pour se battre ont leur importance. Il reconnaît à cet auteur le mérite de lutter pour les libertés individuelles et politiques, aussi a-t-on ici bien davantage la tentative de se démarquer d’un concurrent que le combat acharné contre un ennemi. Bentham est un allié politique, et le désaccord entre lui et Constant porte plutôt sur la nature de l’idéologie qui peut sous-tendre le combat pour les libertés. Il nous semble que s’explique ainsi la relative indulgence de Constant envers cet auteur.

87À nos yeux, la principale différence entre Mme de Staël et Constant réside dans la définition de ces outils conceptuels privilégiés ou rejetés et dans la filiation établie par elle, mais non par lui, entre la « philosophie du xviiie siècle » et la morale utilitariste. Tous deux souhaitent mettre fin à une certaine philosophie française, et instaurer une nouvelle tradition philosophique, mais ils ne définissent de la même façon ni l’adversaire, ni la nouvelle philosophie. Constant, qui a longtemps vécu en Allemagne, juge sévèrement les philosophes idéalistes. Leur admiration pour les institutions politiques anglaises n’empêche pas Mme de Staël et Benjamin Constant de prendre leurs distances avec les théoriciens de ce pays : la pratique peut être bonne, mais demande encore à être formulée philosophiquement. Ainsi rejettent-ils l’une des voies suivies en Angleterre et consistant dans une recherche de l’harmonisation des intérêts par l’utilité ; pour eux, une telle harmonisation sociale ne s’obtiendra pas par un calcul d’utilité des individus : Constant fait référence au « droit » comme à un ensemble de principes et Mme de Staël, de façon similaire, se réclame de la « morale » et de principes universels. Et si l’Angleterre est un pays qu’ils ont constamment sous les yeux pour guider leur réflexion économique et institutionnelle, dans le domaine de la philosophie et des principes, cependant, les choses sont beaucoup moins évidentes. Le rapport de « convenance » existant entre les théories et la littérature d’une société, ses mœurs et ses institutions n’est certes pas conçu de façon déterministe ; mais ici, Staël et Constant le disjoignent considérablement.

88Cette pensée à promouvoir n’est d’ailleurs pas une base spirituelle partagée par tous les individus, comme pensée collective, mais plutôt un outil de pensée et d’action éventuels pour les individus, dont ceux-ci puissent se servir contre le pouvoir (mais non pas à rebours de ce qu’exige la société ou l’évolution historique). Une seconde tension apparaît alors entre les dimensions individuelle et collective, et qui peut se formuler ainsi : comment prôner à la fois une religion qui, avant d’être une tradition collective, soit une croyance intérieure et ne pas faire de l’égoïsme l’aboutissement d’un tel individualisme ? L’opération se fait en plusieurs temps.

89Le fait de prendre l’individu comme point de départ est accentué chez Constant qui met en avant, dans une perspective inspirée du protestantisme et des dissidents anglais, notamment de Priestley et de Godwin (Binoche 2007a), la liberté de la conscience individuelle et le « droit à l’erreur » contre une pensée, même vraie, imposée au corps social par le gouvernement. On peut supputer ici un arrière-plan de discussions autour de l’édit de Wöllner, promulgué peu de temps après l’arrivée de Constant à Brunswick en 1787 (Kloocke 1984, p. 29). Inspiré par une néologie qui remet en question les dogmes de l’orthodoxie et l’existence même de cette dernière, Constant combine « deux traditions qui semblent s’exclure : la critique féroce de la religion par les philosophes des Lumières françaises et la “Religion” au sens kantien du terme » (p. 34-35). Loin d’avoir la charge de former, en collaboration avec l’autorité politique, une pensée collective imposée au besoin par la contrainte, la religion prend sa source au niveau individuel – et ce n’est que par là qu’elle peut atteindre indirectement des fins politiques de façon légitime.

90Or le seul intérêt pratique ou politique de cette expression individuelle de la religion n’est pas d’assurer la liberté de conscience de l’individu : il est, par excellence, le mobile des actions désintéressées, par où je rends service à autrui, en mettant de côté mon plaisir présent et mon bonheur. Constant insiste en effet sur l’aspect avant tout pratique et non pas spéculatif du sentiment religieux, tendance naturelle en l’homme qui lui permet de dépasser l’impératif de conservation de l’individu (Constant 1999, p. 49). La capacité de la religion à générer des actions désintéressées lui est plus essentielle que le contentement spéculatif ou contemplatif qu’elle peut apporter. C’est pourquoi Mme de Staël a un avis mitigé sur le panthéisme et se distingue de Schleiermacher par sa dissociation du sentiment de l’infini et du panthéisme. Autant elle loue le premier, y associant, dans la lignée de Kant, le sentiment du sublime, autant elle rejette toute divinisation de la nature : le panthéisme, « c’est-à-dire la nature divinisée, à force d’inspirer de la religion pour tout, la disperse sur l’univers et ne la concentre point en nous-mêmes » (Staël 1968, t. II, p. 151). De façon similaire, Constant nie que l’essence de la religion soit philosophique, contrairement à ce que beaucoup d’auteurs des Lumières ont tenté de penser à travers la « religion naturelle ». La tradition de liberté dont les religions non sacerdotales sont porteuses ne peut en aucun cas, pour Constant, être identifiée à la philosophie. La religion, parce qu’elle relève de la perfectibilité et s’ancre dans le sentiment religieux, ne doit pas cesser de s’adresser aux individus, et même d’être un secours pour les malheureux. Mais ce qui semblerait signer un retrait de la vie collective signifie plutôt une nouvelle forme d’engagement dans l’espace public. Il faut ici s’opposer, comme Béatrice Didier le fait, au lieu commun selon lequel la sensibilité larmoyante du premier romantisme porterait au repli sur soi, accompagnerait un retrait hors de la sphère de l’histoire et de l’action. Au contraire, cette sensibilité se retrouve dans le combat politique lui-même (Didier 1989, p. 275).

91Une différence est cependant peut-être à établir sur ce point entre Chateaubriand d’un côté, Staël et Constant de l’autre. Le premier insiste sur les secours apportés par la religion à l’individu, et juge celle-ci bien supérieure à la philosophie de ce point de vue. Mais cette aide va au-delà de tout contexte politique : si Chateaubriand évoque bien les contemporains « victimes de nos troubles » (Chateaubriand 1978, p. 460), le secours s’adresse aussi à un individu en proie au mal du siècle : René était, à l’origine, inclus dans le Génie du christianisme. De même, les sentiments exprimés par Bernardin de Saint-Pierre sont également chrétiens, mais l’on voit mal en quoi ce « caractère triste et tendre » (Chateaubriand 1978, p. 705-706) de l’écriture, et cette mélancolie exprimée, seraient politiques. Pour le dire encore autrement, la crise individuelle et les bienfaits sociaux de la religion se tiennent à des niveaux différents : certes, la religion sera un secours pour les malheureux ; mais ce ne sont pas ces individus consolés qui pourront par eux-mêmes agir. L’énergie déployée par les membres des institutions chrétiennes est d’une tout autre nature. Car certes, la religion a agi par des institutions, mais aussi à travers des individus qui se sont singularisés par l’ardeur de leur foi. Mais celle-ci n’a pas grand-chose à voir avec le « sentiment religieux » de Staël et de Constant, elle est, pour Chateaubriand, impensable en dehors des institutions de l’Église catholique.

  • 9 Dans De l’Allemagne, elle cite une parole de Rousseau selon laquelle il n’est pas « permis à une na (...)

92La propre contribution de l’écrivain doit alors être pensée autrement qu’en termes d’utilité, et ménager la possibilité d’un sacrifice de la jouissance présente, voire de sa personne, comme mobile d’action. Ce sacrifice se distingue de celui fait à la patrie : il n’est pas décidé ni exigé par la collectivité usant des individus comme d’instruments, mais initié par les sujets individuels en toute liberté. Or si Constant fait de Rousseau l’un des emblèmes d’une souveraineté illimitée, Mme de Staël continue à prendre sa défense en niant qu’il ait pu servir de source d’inspiration pour la Terreur et en soutenant même qu’il n’aurait jamais accepté le sacrifice d’un innocent à l’intérêt général (elle s’inspire alors d’une citation du Discours sur l’économie politique9). Dans les Réflexions sur le suicide, Mme de Staël, glorifiant le sacrifice de soi pris en un sens religieux, prend la peine de préciser qu’il ne faut pas « confondre la résignation à la volonté de Dieu avec la condescendance pour le pouvoir des hommes » (Staël 2000a, p. 293). Dans certains textes tardifs de Constant, la valeur du sacrifice patriotique est rabaissée au point que la connaissance des intérêts rend plus digne de la citoyenneté qu’un tel acte ! Il va jusqu’à opposer ces deux conceptions de la citoyenneté : la « classe laborieuse » « est prête souvent aux sacrifices les plus héroïques, et son dévouement est d’autant plus admirable, qu’il n’est récompensé ni par la fortune, ni par la gloire » ; mais cet esprit de sacrifice, où prime le modèle du citoyen-soldat, n’est pas « le patriotisme qui rend capable de bien connaître ses intérêts » (Constant 2001, p. 734). Le peuple a assez de patriotisme pour se sacrifier à la nation, mais pas la connaissance des intérêts qui lui donnerait le droit de voter. La mort pour la patrie ne suffit pas à donner droit à la citoyenneté et ne constitue donc pas le « sommet éthique de toute participation politique possible » (Hippler 2006, p. 340) comme cela était apparu depuis la levée en masse. S’il affirmait en 1819, dans son texte sur la liberté des Anciens et des Modernes, que l’exercice de la citoyenneté fait appel à des principes indépendants du calcul égoïste, il relègue la figure du sacrifice patriotique à l’Antiquité et refuse de définir la citoyenneté moderne par un tel sacrifice. Dans De la perfectibilité de l’espèce humaine, Constant montre toutefois la continuité entre le sacrifice fait au nom de l’intérêt futur, et celui que l’on fait au nom d’idéaux plus élevés. L’écrivain n’est pas « patriote » et si son intervention ne se résume pas à une connaissance et une présentation de l’utilité sociale, il ne peut pas non plus ignorer les intérêts en jeu dans la société sur telle ou telle question, d’autant que ces rapports de force se reflètent en dernière instance, dans un régime censitaire, au sein des pouvoirs exécutif et législatif.

93Le sacrifice sert sans doute davantage à fonder l’activité politique de l’écrivain chez Mme de Staël. Certes, il s’incarne d’abord dans des figures féminines, dans la mesure où un tel désintéressement relève de « l’amour » dont Mme de Staël fait un sentiment propre à ce genre (Staël 2000a, p. 116). Plus tard, Lady Jane Grey personnifie l’imbrication de la dimension sentimentale, religieuse et politique du sacrifice : prise dans les tourmentes politiques de l’Angleterre du xvie siècle et dans des intrigues qu’elle n’a pas fomentées, celle-ci refuse de se sauver en reniant la religion à laquelle elle croit, et paie de sa vie ce refus – l’exécution de son époux lui donnant un courage supplémentaire dans cette épreuve. Cet acte n’est pas un suicide : elle ne cherche pas à fuir les douleurs de la vie et ses mobiles ne sont pas sensibles ; ses décisions sont inspirées par la vertu. Nulle référence évidemment ni au suicide stoïcien, ni au « martyre » évoqué souvent par les écrivains conservateurs à propos des premiers chrétiens, mais aussi de Louis XVI. Cet acte n’est pas directement politique, mais il montre comment, dans un contexte de luttes pour le pouvoir où chacun poursuit son propre intérêt de façon stratégique, une finalité supérieure à cette ambition peut guider les actions des individus qui y sont mêlés ; la conscience et la religion nous ont été données, affirme Mme de Staël,

94« pour que des créatures en possession du libre arbitre choisissent ce qui est juste en sacrifiant ce qui est utile, préfèrent l’avenir au présent, l’invisible au visible, et la dignité de l’espèce humaine à la conservation même des individus » (Staël 1968, t. II, p. 189-190).

95L’ouvrage De l’Allemagne de Mme de Staël incarne ce combat mené en s’appuyant sur la conscience morale. Ce geste d’aller chercher une solution « idéologique » ailleurs que sur le sol national, qui sera sévèrement puni, est une manifestation de cette indépendance, non seulement vis-à-vis du pouvoir mais de la nation comme entité politique aussi bien que culturelle. Cela signifie d’une part un rejet de la Grande Nation et de la Monarchie universelle : loin d’une universalité objectivement fondée sur le partage de certaines valeurs, le cosmopolitisme de Mme de Staël appellerait plutôt une « universalité négative », « indéfiniment ouvert[e] » et jamais entièrement saisie (Macherey 1990, p. 25). Car il faut souligner, d’autre part, le refus d’une autarcie organiciste : Mme de Staël, mais aussi Constant, ne pensent pas qu’une littérature et une philosophie purement nationales soient politiquement souhaitables. L’indépendance de l’écrivain est aussi dans son ouverture à l’étranger, qui n’exclut pas cependant le patriotisme comme intérêt pris au bonheur de la nation. Contrairement à ce que fait Marie-Joseph Chénier dans ses Rapports à l’Empereur par exemple (Chénier 1989), Mme de Staël ne veut pas simplement faire l’apologie des gloires littéraires françaises. L’individu s’exprime à distance de la collectivité, et son sentiment religieux lui permet de prendre de la hauteur par rapport à la pensée qui est celle de la société de son temps. La connaissance des idées venues des autres nations permet, contrairement à ce qu’affirmait Fichte dans les Discours à la nation allemande, de redonner vie à l’esprit national. Certes, Mme de Staël a toujours refusé de concevoir ces rapports entre littératures et écrivains en termes d’imitation ; l’on pourrait parler, à plus juste titre, d’inspiration. De nombreux commentateurs ont souligné à quel point son œuvre appelle « les notions de relation, d’attraction, de complémentarité ou de réseaux » (Hofmann et Rosset 2005, p. 132). Pierre Macherey souligne pour sa part le brouillage des identités auquel elle procède ; la réconciliation entre les cultures est toujours inachevée, voire vouée à l’échec, comme cela apparaît dans la relation de Corinne à Lord Nevil (Macherey 1990, p. 33 ; Gary-Boussel 2000, p. 66). Mais cela ne signifie pas, selon nous, que ces échanges soient dotés de nulle efficace.

96Le fait que la philosophie d’une nation puisse inspirer celle d’une autre société confirme que le schème de la convenance est, dans De l’Allemagne, dépassé au moment même où il est reconduit, puisque la philosophie de ce pays est aussi le fruit d’une culture particulière. Le livre commence par une étude des mœurs, se poursuit par celle de la littérature, puis celle de la philosophie et de la morale, enfin de la religion ; tous ces éléments apparaissent dans une interdépendance les uns par rapport aux autres. Mme de Staël redit en préface qu’elle ne souhaite pas une disparition des différences nationales ; il ne s’agit pas de faire des Français des Allemands, ni de prétendre bouleverser toutes les structures de la société ; mais la possibilité d’une ouverture montre aussi que le rôle de la philosophie n’est pas de lier la société dans toutes ses franges – ce rôle échoit aux institutions. Alors que dans De la littérature Mme de Staël essayait de penser la littérature et l’état d’esprit qui seraient adaptés à la république, elle entend seulement, dans De l’Allemagne, porter à la connaissance des Français une autre façon d’être et de penser. Aux individus d’en tirer les conclusions qui s’imposent :

« Je ne me dissimule point que je vais exposer, en littérature comme en philosophie, des opinions étrangères à celles qui règnent en France ; mais soit qu’elles paraissent justes ou non, soit qu’on les adopte ou qu’on les combatte, elles donnent toujours à penser. » (Staël 1968, t. I, p. 47)

97« Donner à penser », c’est compter sur l’autonomie du lecteur pour développer sa propre conception de la morale à partir des faits qui sont portés ici à sa connaissance. Le lecteur est invité à se libérer des « idées reçues » concernant l’Allemagne. À la liberté d’expression de l’auteur répond la « libéralité » du lecteur qui enrichit son jugement en lisant.

98Il n’est pas nécessaire de communiquer la littérature allemande à tous en France ; le rapport à l’étranger n’est pas le même, selon Mme de Staël, chez le peuple et les élites. Si le premier se caractérise par une « sainte antipathie » pour les choses étrangères, les secondes sont plus ouvertes : « Les hommes de génie de tous les pays sont faits pour se comprendre et s’estimer […] » (p. 163). On n’en revient certes pas pour autant à une République des Lettres conçue sur un modèle cosmopolitique universaliste. Mais il s’agit de tirer parti du rapport complexe des écrivains à l’identité nationale. Lessing et Winckelmann, bien que créateurs de la littérature nationale allemande, sont aussi des esprits ouverts ; l’un a une « manière de s’exprimer européenne » (p. 184), l’autre « s’[est] fait pour ainsi dire un païen » (p. 185). Mme de Staël réaffirme certes que « l’éternelle barrière du Rhin sépare deux régions intellectuelles qui, non moins que les deux contrées, sont étrangères l’une à l’autre ». Mais dans la mesure même où la culture des Allemands n’est pas close, les Français peuvent s’inspirer d’une telle attitude, faite d’ouverture à l’autre, mais aussi, symétriquement, de retour sur l’intériorité. Sur ce point, la rencontre, selon Mme de Staël, a déjà eu lieu :

« J.-J. Rousseau, Bernardin de Saint-Pierre, Chateaubriand, etc., […], sont tous, même à leur insu, de l’école germanique, c’est-à-dire qu’ils ne puisent leur talent que dans le fond de leur âme. » (Staël 1968, t. I, p. 162)

99Ce que l’on appellera plus tard le « romantisme » peut, à défaut des peuples, lier les écrivains entre eux ; mais cela s’est d’abord fait en suivant des routes parallèles, et non par une véritable communication. On a là une rencontre d’abord inconsciente et sans échange. Mme de Staël montre les affinités qui peuvent exister par-delà « l’injustice » dont les auteurs français font preuve vis-à-vis des Allemands, qui quant à eux sont passés maîtres dans « l’art de traduire » et de devenir étrangers à eux-mêmes. Il s’agit alors de rendre les écrivains français conscients de ces affinités en encourageant la lecture des uns et des autres : ainsi se justifie une grande partie de l’ouvrage où Mme de Staël livre des traductions et des résumés de nombre de morceaux de littérature allemande – et dont la diffusion et la postérité seront sans doute plus larges même que ce qu’elle avait pu escompter : elle pratique cette ouverture à l’autre dont beaucoup d’auteurs allemands donnent si bien l’exemple. Dans l’immédiat, la connaissance en France de la littérature allemande ne passera donc pas tant par la diffusion de celle-ci auprès des couches populaires que par la prise de conscience des écrivains français qu’il existe dans le pays voisin une littérature qui peut les aider à renouveler leur plume :

« Le grand avantage donc qu’on peut tirer de l’étude de la littérature allemande, c’est le mouvement d’émulation qu’elle donne ; il faut y chercher des forces pour composer soi-même, plutôt que des ouvrages tout faits qu’on puisse transporter ailleurs. » (Staël 1968, t. II, p. 55-56)

100La littérature allemande a ici avant tout pour vertu de pousser les écrivains français à une activité nouvelle : « des combinaisons étrangères peuvent exciter des idées nouvelles » (Staël 1968, t. I, p. 259).

101Certes, la dimension collective continue à être prise en compte ; à terme, c’est « l’esprit français », asséché par le matérialisme, qui doit être renouvelé par la « sève plus vigoureuse » de la littérature allemande. Mais l’esprit collectif ne s’impose pas uniformément aux individus, qui gardent le pouvoir d’initier son changement par un effort de pensée – essentiellement de lecture ou d’écriture.

102Or parce que cette philosophie allemande est celle qui théorise le mieux le désintéressement, le renouvellement de la littérature française doit également avoir des conséquences politiques – en commençant par la personne même de l’écrivain. Sans surprise, cette image de l’individu puisant dans son for intérieur des ressources pour résister au pouvoir politique ne laisse pas intacte la conception de l’éloquence, qui doit désormais être habitée par un « enthousiasme » inspiré par les principes suprasensibles de la morale. L’ouvrage se clôt sur un chapitre où Mme de Staël oppose les écrivains qui exercent leur métier de façon mécanique, et ceux dont la pensée est animée par ce sentiment, par lequel « on croit manifester par le don de l’éloquence une vérité profonde, vérité qui forme un généreux lien entre nous et toutes les âmes en sympathie avec la nôtre » (Staël 1968, t. II, p. 311). Celui qui se lie au suprasensible et à la vérité se lie en même temps aux autres hommes, tandis que celui qui n’use que de l’ironie tel Voltaire met la condition humaine à distance. L’enthousiasme doit nourrir toutes les actions des hommes, y compris l’écriture ; il est la source par laquelle la France même doit se vivifier, selon la dernière phrase de l’ouvrage qui fut de l’aveu même de Mme de Staël celle qui excita le plus la fureur de la censure. L’on a ici un appui mutuel de l’éloquence et du philosophique, là où Fichte pensait plutôt la subversion de l’art des discours traditionnels et l’émergence d’une éloquence proprement philosophique. Chez Staël, cette force persuasive de certains discours se fonde dans un enthousiasme individuel qui n’a pas grand-chose à voir avec la façon dont la « vision » ou la nation nourrissent le discours philosophique chez Fichte.

103La philosophie ne se définit donc pas comme une forme présente ou à venir de pensée collective – même si elle se trouve en dialogue avec celle-ci. Elle est une force qui s’enracine dans la conscience individuelle pour atteindre indirectement des buts collectifs. La philosophie « soutient, […] éclaire chaque homme en particulier » (Staël 1968, t. II, p. 178). Elle se révèle comme une ressource théorique et morale pour l’individu. Elle peut encore s’associer à une connaissance de la société, des entités collectives ou de la politique, encore que de nouvelles sciences tendent de plus en plus à la supplanter dans ces domaines ; mais son apport propre réside, de même que pour le sentiment religieux, dans l’éveil d’une subjectivité désintéressée.

104Ainsi les effets d’une philosophie purement spéculative peuvent continuer à être, indirectement, politiques. Mme de Staël se distingue d’auteurs tels que Degérando qui, dans son Histoire comparée des systèmes de philosophie de 1804, n’établit plus qu’une forme d’analogie entre l’ordre philosophique et politique, et assigne à la philosophie des fins avant tout théoriques et des effets individuels. Le débat entre empirisme et rationalisme, qui aboutit à la découverte d’une voie moyenne, celle d’une « philosophie de l’expérience », n’a plus ici, contrairement à ce qui se passe dans De l’Allemagne, aucune portée directement politique. Certes, l’articulation du général au particulier reste d’importance dans d’autres sciences liées à la réforme sociale ; mais « l’application » de la philosophie concerne quant à elle le seul gouvernement de l’esprit individuel. La sagesse est étudiée avant d’être pratiquée et le stoïcisme limité à son versant spéculatif ; Socrate lui-même est réduit à être un philosophe de l’expérience. Parce qu’elle est avant tout définie comme spéculation, la philosophie peut alors être entravée par l’activité politique. Il n’y a plus lieu de parler de ce complexe « philosophico-politique » que l’on a vu sous la Révolution et que Constant dénonce à sa façon dans ces années-là. Mais là où ce dernier continue à analyser les implications politiques, en 1789 et après, des prises de positions philosophiques – de Rousseau, Mably et d’autres –, Degérando conçoit la Révolution française comme un moment d’interruption de l’activité philosophique. La conjonction de la pureté de la philosophie et des fins collectives et politiques susceptibles d’être atteintes à travers elle est perdue. Loin d’être complémentaires ou de relever d’une même sphère, les activités philosophique et politique sont en concurrence, la Révolution ayant, en particulier, signifié une suspension de la première, d’un cours qui peut reprendre, à présent que la période de troubles est passée (Degérando 1804, t. II, p. 170, note 1). Cette idée, promise à un grand succès, d’une absence de la philosophie en France à la fin du xviiie siècle, suppose la négation de la thèse selon laquelle le philosophique déborderait le corpus textuel de la philosophie.

105Mme de Staël reconnaît certes elle aussi le mal que la Révolution a fait à l’activité de réflexion et de spéculation, et exhorte ses contemporains à continuer à faire de la philosophie alors même que les événements les en détournent : chez elle aussi, autorité politique et intellectuelle sont disjointes, et il faut penser l’efficace de la philosophie et de la littérature indépendamment d’une association au gouvernement. La philosophie et la politique continuent cependant à entretenir des liens étroits quoique non immédiats. À partir d’un constat similaire à celui de Degérando quant à la difficulté de faire de la philosophie en temps de troubles, Mme de Staël tire de tout autres implications pratiques et affirme la nécessité de ne pas renoncer à agir sur les contemporains. Par l’aide que la philosophie peut apporter à l’individu, celle-ci s’associe certes, au moins depuis De l’influence des passions, à une forme de stoïcisme et d’ascèse personnelle : or on ne peut nier la tension, dans cet ouvrage, entre une philosophie utilisée à seule fin de consolation et de soutien de l’individu malheureux, et une science politique vouée à avoir des effets à l’échelle de la société. Une première solution pour résoudre quelque peu cette tension était d’associer la philosophie à l’efficace sociale de la science. Dans De l’Allemagne, le thème de l’ascèse, du soutien à l’individu n’est pas sans rapport avec la poursuite de fins collectives. Ce faisant, Mme de Staël dépasse la perspective du Génie du christianisme, partagé entre la vision de l’ordre collectif amené par le christianisme et le malheur de l’individu dans cette époque chrétienne moderne. La solution ne viendra certes pas d’un retour au bonheur individuel : une telle fin est inatteignable. Mais cette renonciation ne signifie pas le retrait de toute vie publique. Le combat politique se fait sur le fond d’une perte du bonheur. Simplement, les deux plans ne sont pas seulement juxtaposés – des individus malheureux, des citoyens dévoués même dans l’exil – mais articulés : la philosophie est certes associée à la résignation au malheur et à la force dans l’adversité, qu’elle apporte, avec le sentiment religieux, à l’individu souffrant et qui doivent aussi se déployer à un niveau politique et social. C’est ainsi que l’on peut reformuler le paradoxe soulevé par Pierre Barbéris, qui souligne dans l’œuvre de Germaine de Staël la contradiction entre la volonté de fonder une nouvelle littérature dans le contexte post-révolutionnaire et le fait que cette nouvelle littérature ne soit pas celle que l’on attend et repose sur le « désabusé », le mal-être, et se présente en dehors de toute organisation institutionnelle des intellectuels (Barbéris 1987). Nous reconnaissons cette tension, mais elle ne se présente pas, selon nous, de la même façon dans les différents moments de l’œuvre. À l’époque de De la littérature, la philosophie républicaine vise sa propre application et sa communication par l’éloquence ; le malheur individuel est reconnu, mais il n’a pas sa place dans ce projet et doit être dépassé. Dans De l’Allemagne, le « désabusé » devient par lui-même porteur d’effets, mais ceux-ci ne peuvent plus se comprendre par l’adéquation de la philosophie au régime ni par la collaboration des philosophes au gouvernement. Dès la première période, d’ailleurs, le genre romanesque apparaît comme une façon de « mettre les idées à l’épreuve de la vie et, par là même, d’interroger le rapport entre la dimension générale qui est faite de principes, de conventions, de modèles et la sphère individuelle » (Hofmann et Rosset 2005, p. 54). Le sentiment individuel de mélancolie, en particulier, est certes résignation au malheur, méditation sur la précaire condition de l’homme (Lotterie 2006, p. 173) ; mais elle n’est pas abdication. C’est pourquoi l’on peut comprendre que, de Descartes à Kant, en passant par Malebranche, les philosophes mis en avant soient désormais ceux de la subjectivité individuelle et même de l’intériorité ou du recueillement. De telles métaphysiques ne sont pas d’une application politique immédiate ; ce ne sont pas des philosophies politiques, mais des philosophies qui, alliées au sentiment religieux, peuvent servir de ressource aux individus. La philosophie, en aidant l’individu à se libérer de ses intérêts égoïstes, lui donne la force de résister au despotisme.

106L’action à visée collective ne sera pas, en ce sens, menée collectivement, mais toujours d’abord individuellement. La philosophie qui sert de ressource à l’individu lui permet de formuler des principes : en cela aussi, la philosophie est proche du sentiment religieux qui, avant d’être un phénomène social et communication des hommes entre eux, est communication de l’homme avec le divin (Constant 1999, p. 52). On peut cependant douter qu’il y ait place, chez Staël et Constant, pour une action collective. Ils fondent la possibilité d’une action individuelle orientée vers la collectivité ; d’une philosophie en dialogue avec la pensée collective sous la forme de l’opinion publique, mais qui n’annihile pas la pensée individuelle et se réserve la possibilité de prendre de la hauteur grâce, notamment, à un détour par l’étranger. Le « nous » comme sujet d’action n’apparaît pas ; et les entités collectives sont bien plutôt des objets d’étude. Les écrivains philosophes peuvent espérer influer sur, mais non pas diriger la pensée collective de leur temps, les mentalités de leurs contemporains – sans que rien d’ailleurs ne garantisse l’efficace de leurs écrits.

Notes

1 De ce point de vue, le commentaire de Volker Gerhardt nous semble ambigu et trop général quant à la séparation qu’il entend opérer entre philosophie et politique sur le modèle d’une « division du travail » (Gerhardt 1995, p. 141). À l’inverse, on ne peut pas dire que la participation même indirecte de la première à la prise de décision se limite à la figure du philosophe-roi.

2 « Apercevoir quelquefois, comme en un miroir, notre valeur personnelle dans la façon dont nous traitent nos concitoyens – cet avantage n’existe que pour les personnes privées [Privatpersonen] ; on n’apprécie [schätzt] pas à haute voix la véritable valeur [den wahren Werth] des rois avant qu’ils ne soient morts. » (Fichte 2003, p. 113 / 1964, p. 190)

3 Gordon A. Craig (1993), à propos de Humboldt, se contente d’évoquer son activité de diplomate. En ce qui concerne Kleist, il évoque son nationalisme à travers le texte Hermannsschlacht. Bref, il manque une réflexion sur la théorisation du rôle de la littérature, qui est le point intéressant pour nous.

4 « [C]’est au contraire nous, en tant que communauté perdue dans le concept et fondue en l’unité de la pensée [Einheit des Denkens], grâce à l’oubli absolu de nos personnes individuelles […], c’est nous qui avons voulu penser et mener la recherche [denken und untersuchen] » (Fichte 1990, p. 242 / 1991, p. 386).

5 Nous nous permettons de citer ces deux passages un peu longs, dont la ressemblance est frappante. « Et lequel d’entre vous, chez qui un esprit clairvoyant se double d’un cœur sensible, pourrait garder à l’esprit cette haute charge, sans qu’un vœu muet ne s’agite en lui de verser à la génération à venir la dette dont il ne peut plus s’acquitter envers le passé ? Un noble désir doit nécessairement brûler en nous de contribuer également par nos propres moyens au riche legs de vérité, de moralité et de liberté que nous héritâmes des générations d’autrefois et que nous devons remettre, richement accru, à celles qui nous suivent, et d’attacher notre existence fuyante à cette chaîne impérissable qui serpente à travers toutes les générations humaines. Quelque différente que soit la destination qui vous attend dans la société civile – tous vous pouvez contribuer à cela ! À chaque mérite est ouverte une voie vers l’immortalité, à la vraie immortalité j’entends, où l’acte vit et poursuit sa route, le nom de son auteur dût-il ne pas le suivre » (Schiller 2007, p. 24).

6 Comme Xavier Léon le résume à propos de la Doctrine de l’État de 1813, mais cette remarque vaudrait également pour le texte de 1807 : « C’était aux savants, non aux hommes politiques, ou aux princes que revenait l’honneur d’avoir révélé au peuple allemand l’idée de son unité nationale. Étrangers et supérieurs aux divisions locales et territoriales, ils avaient été les premiers à se proclamer citoyens de la patrie allemande tout entière et non de tel ou tel État d’Allemagne. Les vrais fondateurs de l’Allemagne ce furent les Leibniz, les Klopstock, les Goethe, les Schiller, les Schlegel (Kant, né et resté prussien, fait peut-être seul exception) qui, détachés de leur lieu d’origine, affirmèrent l’universalité de l’esprit allemand et préfigurèrent l’unité nationale » (Léon 1927, p. 251).

7 « Interdire, par l’unique moyen dont nous disposions encore après avoir vainement utilisé tous les autres, l’anéantissement de tout élan quelque peu noble susceptible à l’avenir de surgir parmi nous ; empêcher cet abaissement de toute notre nation : tel est ce que vous proposent ces discours. » (Fichte 1992, p. 235 / 2005, p. 212)

8 « C’est même, si l’on peut s’exprimer ainsi, la Providence et le plan divin du monde, tel qu’il intervint dans la création d’une espèce humaine, un plan qui n’existe que pour être réfléchi par les hommes et inscrit par eux dans la réalité, qui vous conjurent de sauver leur honneur et leur existence. » (Fichte 1992, p. 376)

9 Dans De l’Allemagne, elle cite une parole de Rousseau selon laquelle il n’est pas « permis à une nation d’acheter la Révolution la plus désirable par le sang d’un innocent » (Staël 1968, t. II, p. 189). Cette phrase, qui ne peut évidemment être de Rousseau en raison de l’anachronisme qu’il y a à parler de la « Révolution », semble être inspirée du Discours sur l’économie politique : « Qu’on nous dise qu’il est bon qu’un seul périsse pour tous, j’admirerai cette sentence dans la bouche d’un digne et vertueux patriote qui se consacre volontairement et par devoir à la mort pour le salut de son pays : mais si l’on entend qu’il soit permis au gouvernement de sacrifier un innocent au salut de la multitude, je tiens cette formule pour une des plus exécrables que jamais la tyrannie ait inventées […] » (Rousseau 1990, p. 74-75).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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