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Transformer le monde ?

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Ayşe Yuva

Partie III. La philosophie dans les discours publics et la pensée collective

Espace public, espace savant

Texte intégral

1L’intrication des pouvoirs politique et philosophique ne signifie pas, même à l’époque de la République finissante, que les personnes qui en seraient détentrices se confondraient nécessairement dans la figure d’un roi-philosophe ou d’un philosophe-roi. La fusion n’est jamais complète et les savants, quand bien même ils auraient une mission ou une fonction politique, travaillent avant tout dans des institutions et un espace qui leur sont dédiés et qui sont distincts des organes de gouvernement. Cela rend nécessaire, y compris chez les auteurs français, une réflexion sur les rapports de l’espace savant à l’espace public, ce dernier ne pouvant être identifié purement et simplement au domaine de l’opinion publique. La question se pose d’autant plus dans les cercles post-kantiens où la politisation du « philosophique » ne s’est de toute façon jamais comprise dans le sens d’une utilité à l’État de la philosophie et des savants. Si une finalité politique peut leur attribuée, elle passera là aussi par les méandres qui mènent de l’espace savant à l’espace public.

Espace public, espace savant et espace national chez les auteurs français

2Chez Condorcet, en particulier, la définition du rôle directeur et politique du savant s’accompagne d’une réflexion sur le fonctionnement des académies et leur rapport à l’opinion. Les normes de publicité qui s’appliquent dans ces cercles ne sont pas complètement séparées de l’opinion définie comme renommée scientifique. On a ici affaire à un premier modèle : l’espace savant se déploie de façon autonome, par des écrits et surtout dans une institution qui regroupe les spécialistes ; mais il entretient des rapports étroits, non seulement avec le modèle abstrait de la publicité, mais avec l’opinion publique réelle et même « l’opinion », qui si elle n’est pas au fondement de l’autorité scientifique peut venir la conforter ou décider de la postérité d’une position scientifique. Ce modèle va de pair avec l’idée d’un espace savant homogène, transnational, qui pourrait exister par le biais d’une langue commune.

3Ce rapport de l’espace savant à l’opinion apparaît d’abord au niveau du recrutement, en réponse au reproche adressé aux académies d’Ancien Régime de sélectionner leurs membres non en raison de leurs talents, mais de l’influence d’une maîtresse de salon ou de personnes proches du pouvoir royal. Cette volonté de rendre le travail savant dépendant du seul mérite explique la méfiance de Condorcet envers les avantages pécuniaires liés à la fonction : l’activité scientifique se présente classiquement sous le signe du loisir et de l’indépendance vis-à-vis des intérêts économiques – ce qui revient évidemment à restreindre de fait le cercle des personnes pouvant être recrutées.

4Mais comment décider du mérite des savants ? Les futurs maîtres de l’École normale doivent être, pour Lakanal, des génies ; mais pour s’en assurer, il faut se reporter à leur renommée à l’échelle européenne. L’appartenance à de tels cercles peut nourrir l’émulation et la recherche d’une « célébrité un peu bruyante » : la bonne réputation, à défaut d’être à l’origine directe des recrutements, doit en être l’effet. En revanche, chez Condorcet, l’opinion publique est plutôt une instance de contrôle ; la séparation entre le jugement social et le jugement savant demeure, à l’exception de quelques points de recoupement ; « l’opinion publique » peut être un garde-fou contre les injustices – cela, non au sens où elle déciderait directement des nominations, mais dans la mesure où ses sentences s’avèrent justes sur le long terme. Dans le fragment « Sur l’Atlantide », Condorcet reconnaît ainsi la distance existant souvent entre « l’opinion commune » des savants (Condorcet 2004, p. 878) et les préjugés du peuple ; le tribunal des savants n’est pas celui de la société. L’homme qui ne veut « acquérir que les connaissances utiles à lui-même » ne peut pas juger de l’activité de celui pour qui « la recherche de la vérité est le but, l’occupation de sa vie entière » (p. 876). Les scientifiques ont besoin d’un espace indépendant de la foule et des normes de l’utilité, mais cette séparation ne recoupe pas non plus la distinction antique de l’ésotérique et l’exotérique, dans la mesure où cet espace est celui de la publicité et non du secret. Il y a analogie, mais aussi rencontre possible, sur le long terme et ponctuellement, entre les deux types de jugement. Pour la société comme pour le monde savant, le modèle reste celui du « tribunal » (Condorcet 1994, p. 164), même si celui des pairs se distingue de celui de la société. Laissé à lui-même, l’espace savant fonctionne correctement, tout comme le commerce des biens matériels. La régulation de l’État s’avère dans l’un ou l’autre cas inutile. Condorcet présente sans les enjoliver les rivalités individuelles au sein des sociétés savantes mais prétend qu’elles ne mettront pas en danger l’effort malgré tout commun de perfectionner la science : le passage à la collectivité scientifique permet un dépassement de la sphère des intérêts individuels.

5Car à l’origine de cet espace d’intersubjectivité que sont les sociétés savantes, on trouve bien un projet de recherche commun, qui permet cette fois-ci un rapprochement avec la sphère du gouvernement : de même que l’État, l’espace savant doit suivre la voie de la réforme et du perfectionnement progressif ; mais il est plus avancé que la sphère politique, encore déchirée par l’esprit de parti, dans la mesure où l’on peut espérer que la découverte des « vraies méthodes » dans une branche du savoir mette fin à l’esprit de secte (Condorcet 2004, p. 879).

  • 1 Condorcet, comme d’autres révolutionnaires avant lui, veut ainsi mettre fin à la tradition du roi « (...)

6D’où l’assertion de Condorcet selon laquelle ces organisations savantes tirent leur origine de la société et non de l’État : « Les sociétés savantes n’ont pas eu besoin de la puissance publique pour se former ; elle les a reconnues et ne les a pas créées » (Condorcet 1994, p. 166)1. Celles-ci doivent alors redevenir un lieu d’interactions entre des individus, qui restent les auteurs des découvertes pour lesquelles les institutions offrent seulement des conditions de possibilité – en facilitant par exemple les observations. Par cette réunion « d’hommes supérieurs », « le succès devient même indépendant de la puissance publique » (Condorcet 2004, p. 877). Certes, une telle fondation n’équivaut pas à un contrat social ; les organisations savantes ne reproduisent pas l’ordre politique et leur légitimité ne découle pas non plus de la protection de l’État. La concurrence de diverses institutions dans le temps décide de celle qui sortira victorieuse :

« Dès l’instant où les querelles du jansénisme ont appris que la Sorbonne n’était plus l’élite des théologiens, ni la puissance royale, ni la protection du clergé n’ont pu lui conserver d’autorité parmi les amateurs en théologie. Les universités ont perdu la leur au moment où les académies ont offert au public un foyer de lumières plus brillant et plus pur. » (Condorcet 1994, p. 212)

7Le public sanctionne les autorités de la science indépendamment de la volonté de l’État et de l’Église. L’université apparaît ici sous les traits d’une institution qui n’a pu se maintenir que par cette protection, et qui avait cessé d’incarner l’espace savant. Une fois ces institutions reconnues, celles-ci gagnent le droit d’influer sur l’instruction, de façon indirecte, par la publication de mémoires mais aussi parce que l’accord auquel les savants parviennent doit guider le jugement des individus. L’opinion, sans être le fondement de la vérité scientifique, intervient après coup à tous les niveaux de sa légitimation.

8L’ouverture d’un tel espace aux autres nations ne se pense, chez Condorcet, que sur le modèle d’un universalisme reposant sur l’unité linguistique. Celle-ci peut d’ailleurs être formelle et ne correspondre à aucune langue nationale. À ce niveau supranational, le tribunal de l’opinion peut alors continuer à jouer son rôle d’instance de légitimation sur le long terme et se rapproche donc du tribunal de l’histoire ; c’est une « postérité anticipée » (Condorcet in Baczko 2000, p. 215).

9Sur ce point, des auteurs tels que Destutt de Tracy et, plus encore, Degérando prennent davantage en compte la division nationale de cet espace savant, bien que l’espoir de surmonter ces partitions par la découverte d’une unique vérité demeure. Il est vrai que le premier oppose durement la « méthode » française à l’esprit de système allemand ; mais il ne voit rien d’inéluctable dans cette différence qui est plutôt un fruit conjoncturel de l’histoire. Degérando quant à lui considère ces différences nationales comme une marque de la modernité – bien qu’il ne thématise pas explicitement l’émergence d’États-nations ; elles n’ont rien de naturel. Les phénomènes de réception et d’hybridation sont d’ailleurs légion, comme en témoigne la reprise en France, au xviiie siècle, d’une certaine philosophie lockéenne, associée chez Condillac à la méthode cartésienne, ou la rencontre chez Rousseau de Locke et Montaigne (Degérando 1804, t. I, p. 348). La réception par les Romains de la philosophie grecque, qui selon Degérando était bien trop associée à « l’oisiveté » pour convenir à la « simplicité » du Latium, témoigne d’ailleurs du fait que l’histoire ne réalise pas forcément cette harmonie entre un pays et une doctrine philosophique. La philosophie allemande, ainsi, n’est pas fille du leibnizianisme, et peut encore moins être identifiée au kantisme : l’Académie de Berlin, dont Degérando souligne la proximité avec certains philosophes anglais, et Jacobi dessinent des tendances différentes tout aussi allemandes. À la rigueur, le « penchant plus marqué pour [les] liaisons systématiques » (Degérando 1804, t. III, p. 107) pourrait distinguer la philosophie allemande, sans qu’il faille y voir autre chose qu’une tendance. L’idéal reste alors celui d’une pacification philosophique entre les nations : mais il ne s’agit pas tant, comme dans le modèle du cosmopolitisme abstrait, d’établir un espace savant unifié que de dépasser certains « préjugés » nationaux.

10Le cosmopolitisme de Mme de Staël, sur lequel nous reviendrons lorsqu’il s’agira de penser l’action individuelle de l’écrivain, ne se situe quant à lui plus du tout dans cette problématique des échanges savants – eux-mêmes assez inefficaces politiquement, surtout en comparaison avec l’espace et l’opinion publics. Les échanges même entre les nations ne peuvent plus être assis ni sur une langue commune, ni sur de simples critères d’argumentation logique. Il faut examiner les espaces savants d’abord dans un cadre national. Mme de Staël souligne en particulier, en 1800, le hiatus entre la « république » que les hommes de lettres allemands ont constituée entre eux et le « despotisme des rangs » dans les « affaires publiques », dont ils se détournent alors sans surprise (Staël 1991, p. 257) ; d’ailleurs ils ne se mêlent nullement, dans la pratique, de politique. Dans De l’Allemagne, ce hiatus perdure sous une autre forme, puisque l’esprit d’indépendance et l’émulation cultivés à l’université ne sont ensuite pas suivis d’effets, les étudiants perdant, une fois leurs études achevées, « l’élan et la résolution que la vie de l’université leur avait inspirés » (Staël 1968, t. I, p. 138). D’ailleurs, de telles institutions se caractérisent aussi par leur ouverture aux jeunes gens venus d’autres nations, l’Allemand se distinguant même, selon Mme de Staël, par sa connaissance des littératures et des langues étrangères (p. 142). L’on passe ici d’un intérêt pour la communication savante à un accent mis sur la lecture et la connaissance des écrivains entre eux.

Espace politique et opinion publique chez Kant et les post-kantiens

  • 2 On peut, sur cette question, se référer aux analyses de Gonthier-Louis Fink, montrant la pluralité (...)

11Enfin, on peut évoquer un troisième modèle, où l’espace savant fonctionne comme une démocratie dans laquelle chacun présente ses positions à armes égales, selon le principe de la communication publique et rationnelle ; mais cet espace ne doit, à aucun moment, se mettre dans la dépendance, ni de l’opinion publique, liée aux réseaux économiques, ni de l’État. Que le cosmopolitisme de la République des Lettres perde de son attrait théorique dans la sphère germanophone durant la période qui nous occupe est une chose bien connue2. Notons néanmoins que cela n’a pas pour contrepartie la réduction de la communication de la philosophie à une société donnée ou à un espace « national » – dont on se demande d’ailleurs ce qu’il pourrait signifier dans un contexte d’occupation partielle de l’Allemagne. Ici, les césures politiques dictent les changements de position sur cette question.

12Avant 1801, la disparition d’un cosmopolitisme universaliste est loin d’être avérée : les divisions politiques ne doivent pas empêcher l’émergence d’un espace savant unifié. Dans sa leçon inaugurale de 1789, Schiller exultait encore en remarquant que « toutes les têtes pensantes sont à présent liées par un lien cosmopolitique » (Schiller 2007, p. 17). Dans l’annonce de Die Horen de 1794, il dit encore vouloir réunir (par la revue, et non par l’université, il est vrai) le monde, divisé politiquement, sous le drapeau de la vérité et de la beauté. Fichte, dans l’État commercial fermé lui-même, établit une exception à la fermeture de l’espace politique en faveur des échanges savants (dont il exclut cependant les voyages). La véritable communication entre les peuples ne doit même se faire qu’au moyen de la science et non du commerce, qui en l’état actuel des choses signifie seulement le pillage par l’Europe du reste du monde : « C’est grâce à elle [la science], et à elle seule, que les hommes coexisteront [zusammenhängen] de manière durable, mais seulement une fois que leur séparation en peuples [Absonderung in Völker] sera accomplie » (Fichte 1980, p. 180 / 1988, p. 141). Fichte ajoute que « les trésors des littératures étrangères seront introduits par des académies payées à cette fin et échangés avec la littérature nationale » ; on est encore dans la perspective d’un espace savant international, bâti sur les institutions que sont les académies et qui est la « propriété commune » [Gemeinbesitz] des hommes. Si la paix perpétuelle est instaurée, alors les savants et les artistes de tous les pays pourront collaborer dans un ensemble [Zusammenhang], né de « l’énergie conjuguée » [vereinigte Kraft] du genre humain et « qu’aucun État ne supprimera » (ibid.). Parce que les échanges savants ne sont pas à penser sur un modèle économique (qui peut revenir à la prédation), ils peuvent aussi échapper partiellement à la fermeture des États.

13Dans le cas de Friedrich Schlegel, dans le contexte des années 1802- 1803 et de la paix de Lunéville, la perspective d’une union politique sous l’égide de la France est encore prise en compte, notamment dans son Projet de constituer une Académie centrale des littérateurs allemands à Paris, adressé au Cn Cuvier de la Commission de l’instruction publique par Schlegel Docteur en philosophie. « L’utilité » d’une telle institution résiderait dans la mise à disposition, en France, de la philosophie allemande (comme « point de ralliement » et « centre commun » de la littérature dans ce pays). Schlegel se place dans la logique d’intégration de la Rhénanie, prend en considération le rayonnement de Paris comme capitale et propose le recrutement de Fichte – ce dernier avait d’ailleurs lui aussi proposé, durant cette période, d’enseigner dans un institut supérieur en Rhénanie, mais non dans une école centrale, qui lui paraissait impropre à la communication savante (Fichte 2002, p. 67). L’Institut des littérateurs allemands de Schlegel devrait alors former des enseignants de lycée (Schlegel 1995, p. 10-11).

14Enfin, entre 1806 et 1813, nombre d’auteurs mettent l’accent sur l’importance, pour la communication scientifique, de la langue parlée, voire de la langue nationale. Dans ses Idées pour l’organisation interne de l’université d’Erlangen, rédigées entre avril et juillet 1806, Fichte évoque l’idée qu’« une nation allemande pourrait bien ne plus exister que sous la forme d’une République de savants » (Fichte 2002, p. 120) ; réciproquement, il semble qu’il n’y ait plus de sens à parler d’une telle république en dehors du cadre national et universitaire. Schleiermacher, lui aussi, insiste sur le fait que l’unité de la langue parlée est la condition de l’unité de l’organisation universitaire : « car ce qui est produit scientifiquement dans une langue participe de la nature particulière de cette langue […] » (Schleiermacher in Spranger 1919, p. 112) ; tout comme Fichte, il préconise que la future université de Berlin accepte des étudiants allemands non prussiens. La communauté scientifique doit bien, en ce sens, continuer à déborder la communauté politique étatique. L’université vaut comme organisation susceptible de dépasser les États allemands existants pour, en se fondant sur la langue et un recrutement nationaux, préparer une unité politique supérieure. Il n’est de ce point de vue pas anodin que Fichte, devenu recteur de l’université de Berlin, parle de fédération [Bund] dans son discours du 6 février 1811, l’université étant présentée comme « l’image d’un État parfait » ; mais loin de s’en tenir à une simple autonomie du champ savant face au pouvoir politique, Fichte entend bien que les divisions politiques de l’Allemagne puissent à terme être surmontées par cette fédération du monde intellectuel.

15Cette nécessité d’une communication savante qui déborde le cadre des États existants ne signifie évidemment pas le maintien du modèle de la « République des Lettres ». Identifiée par Fichte, dans Le caractère de l’époque actuelle, au monde de l’édition, celle-ci est disqualifiée de ce fait dans la recherche de la vérité : « l’accès à ce glorieux Sénat de la race humaine dépend ordinairement [eröffnet wird] du premier éditeur venu, qui sait encore moins ce qu’il imprime que l’écrivain [Schriftsteller] ne sait ce qu’il écrit » (Fichte 1990, p. 97 / 1991, p. 260). Le mode de communication propre au cosmopolitisme abstrait des Lumières ne conduit pas à d’authentiques échanges savants, mais met au contraire le monde de la philosophie et ses membres, les écrivains indépendants des institutions, dans la dépendance du monde économique. De ce point de vue, l’indépendance dont ils se revendiquent est un leurre : la posture de ces écrivains en héros se battant à l’avant-garde [Vorfechter] du combat pour l’autonomie de l’esprit a quelque chose de risible. Déjà, dans les Xénies de Goethe et Schiller, les contraintes que le marché exerce sur les écrivains étaient considérées comme la contrepartie de l’indépendance institutionnelle. Ainsi que l’écrit également Novalis : « Vivre du métier d’écrivain [Schriftstellerei] est une entreprise hautement dangereuse pour la véritable formation de l’esprit elle-même et la liberté » (Novalis 1968, p. 440). La science hébergée par des institutions politiques doit au contraire réguler ce monde de l’édition et des « auteurs » ; Fichte dit vouloir réserver les expressions « historien-philosophe, juriste-philosophe, écrivain-philosophe » à ceux qui, dans leur démarche, laissent la place à un esprit proprement scientifique, et il propose de surmonter le désordre des parutions par un catalogue non mercantile des ouvrages nouvellement parus, en ne retenant que ceux qui font progresser les sciences (Fichte in Spranger 1919, p. 97). Au contraire, l’entreprise de recension et de critique de Friedrich Nicolai dans l’Allgemeine deutsche Bibliothek est jugée « insensée », dépourvue de tout fondement : car qui doit juger les maîtres, sinon d’autres maîtres (Fichte 1971a, p. 75) ? Avec Nicolai, le tribunal de la raison kantien se transforme en simple tribunal de l’opinion. La science doit rester seule juge.

16Cette critique du fonctionnement habituel du monde de l’édition repose sur une méfiance envers les forces venues de la société. Mais « l’opinion publique » ne s’identifie pas nécessairement à ces « opinions » colportées par un public inapte à juger des œuvres philosophiques. Schlegel peut ainsi, dans son texte de 1802-1803, considérer parmi les bienfaits d’un Institut pour littérateurs allemands à Paris que : « le centre de l’opinion publique de l’Allemagne entière serait désormais ici dans la capitale commune » (Schlegel 1995, p. 11) ; le maintien du terme « d’opinion publique », justifié par le public français du texte n’est, malgré tout, pas anodin.

17Mais ce maintien n’est pas à comprendre en un sens démocratique, ce que les textes de Rehberg illustraient déjà de façon particulièrement claire. L’opinion publique est reconnue comme principe de réformes nécessaires ; mais elle se distingue de la philosophie et de la science d’un côté, du pouvoir populaire (et de l’avis du peuple) de l’autre. Or le processus révolutionnaire français a précisément confondu ces deux éléments. Rehberg reformule cette collaboration du philosophique et du politique typique de la Révolution française : certains écrivains ont eu le tort d’encourager la tendance démocratique des masses. L’une de leurs passions est en effet de juger des affaires de l’État, ce en quoi Rehberg voit l’expression d’une forme de ressentiment démocratique : « C’est un dédommagement si agréable, propre à l’envie des faibles, que d’ergoter, de rouspéter et de faire la leçon aux puissants et à ceux que le service de l’État a élevés bien au-dessus des masses » (Rehberg 1998, p. 89). La participation du peuple aux affaires publiques est jugée illégitime ; s’adresser à lui ne peut être que flatterie. Ici se trouvent visés non seulement les journaux (p. 90), mais aussi des écrivains tels que Rousseau qui, tout en rédigeant avec le Contrat social un ouvrage « trop profond et trop difficile » pour pouvoir être compris de tous, a en même temps adopté « un air de solennité et un semblant de grande clarté » qui fait que chacun peut sentir que l’on s’adresse à sa raison, ce en quoi Rehberg ne voit pas autre chose qu’un « subtil artifice d’écrivain voulant faire sensation » (p. 88). Le tort de Rousseau est de s’être voulu écrivain et non savant ; là où ce dernier comprend l’activité scientifique comme pédante livresque et se présente lui-même comme étranger au champ étroit des spécialisations savantes, Rehberg voit, non pas un désir sincère de diffusion des idées hors de la sphère des savants, mais un « coup » d’écrivain à la recherche de notoriété. Un auteur tel que Mably, qui n’a pas même la profondeur d’un Rousseau, va encore plus loin dans cette tendance démagogique que Rehberg considère comme propre à la nation française mais particulièrement exploitée lors de la Révolution (p. 114). La large diffusion d’un pseudo-savoir et la référence à un « sens commun » impropre à résoudre les questions de philosophie politique ne sauraient légitimer la souveraineté populaire en politique.

18Cette critique des écrivains français (et parfois anglais) emporte enfin avec elle, par exemple dans la Doctrine de l’État de 1813 de Fichte, la notion d’opinion publique elle-même, considérée comme contraire à la véritable pensée philosophique. C’est parce qu’il s’agit, dans ce texte, de repenser l’alliance des philosophes et du politique que l’on doit condamner ces figures où les écrivains se font les porte-parole d’une force sociale indéterminée. On ne peut mettre une telle force au fondement de la « personnalité morale » d’un peuple ; le règne du droit ne peut résulter d’un mouvement porté par « l’opinion publique » ou « l’opinion générale » qui peuvent, de fait, se porter arbitrairement sur n’importe quelle fin (Fichte 2006, p. 106). Le rôle des écrivains ne peut se réduire à porter cette force sociale, qui n’est d’ailleurs pas unifiée : car au fondement de l’opinion publique se trouve une pluralité d’avis, et l’importance accordée à chaque opinion particulière conduit, en dernière instance, à une lutte entre les partis – là où Mme de Staël et Constant voyaient au contraire dans la première un vecteur d’unité susceptible de dépasser l’état de quasi guerre civile politique. Napoléon qui, comme le note ironiquement Fichte, souhaite donner l’apparence d’un accord avec une opinion publique factice, montre d’ailleurs que la référence à cette dernière n’offre nullement la garantie de la liberté politique. Mais là où Constant, formulant un reproche similaire, affirmait que la liberté de l’opinion publique était la condition de celle du régime, Fichte s’en tient au leurre que représente une telle référence.

19Ces critiques anti-démocratiques ou dirigées contre une force venue de la société sont donc conjointement politiques et littéraires ; les auteurs français ont eu le tort de faire de la société leur public, et de l’opinion publique, « commune » ou « générale », leur juge. L’opinion, le public ne doivent être un juge ni politique, ni philosophique. Le public de la philosophie ne doit pas dicter sa loi à l’auteur, qui garde un rôle formateur vis-à-vis de son lectorat. Mme de Staël rend d’ailleurs bien compte de cette volonté de certains auteurs allemands de se démarquer d’un modèle « français » lorsqu’elle remarque : « Un auteur allemand forme son public ; en France le public commande aux auteurs » (Staël 1968, t. I, p. 160). En France, « l’autorité littéraire » réside dans la société, régie notamment par la mode.

20Ceci découle d’une distinction, que l’on voit notamment dans le texte de Fichte Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie, entre la communication d’une œuvre et la conquête d’un public. Il y a là deux modèles opposés (qui ne sont d’ailleurs pas ici présentés comme nationaux) :

« Mon œuvre [Werk] est créée à partir de la plénitude de la nature humaine, voilà pourquoi elle doit plaire à tous ceux qui participent [theilhaftig sind] de cette nature et être aussi immortelle que celle-ci : ainsi raisonne-t-il. L’écrivain sans esprit [der geistlose Schreiber] qui n’a pas le plus mince pressentiment de sa vocation élevée inverse la proposition et conclut de la sorte : mon produit [Product] est lu par la foule [von der Menge], il enrichit les libraires, et les auteurs de comptes rendus s’empressent d’en faire la louange, il est donc excellent. » (Fichte 1999b, p. 103 / 1971a, p. 292)

21Mais les limites mêmes de cette communication restent à préciser : là où ce texte de 1794 insiste avant tout sur la possibilité d’une communication authentique, Fichte, lors de la Querelle de l’athéisme, soulignera plutôt le caractère incompréhensible, pour le plus grand nombre, de sa philosophie. Celui-ci se manifeste notamment dans le tour inattendu, paradoxal, que cette dernière peut prendre – ce que Reinhold souligne dans ses Paradoxes ; comme le résume Xavier Léon, « le paradoxe n’est ni l’intelligible, ni l’absurde ; c’est ce qui, impossible à penser pour nous, nous apparaît cependant comme une nécessité de pensée pour celui qui l’affirme et par suite met notre esprit en oscillation » (Léon 1922, p. 576). Le paradoxe naît du fait que la nécessité de la philosophie, bien qu’indéniable, n’est pas celle du sens commun. Le savant s’efforce de « comprendre et trouver vrais des principes, qui ne se présentent pas d’eux-mêmes à nous, mais sont contraires à la première opinion que se font d’ordinaire les hommes » (Fichte 1993, p. 66). Fichte dénonce corrélativement ce qu’il appelle le Système éclectique qui « invite à ses recherches quiconque sait compter jusqu’à quatre » et juge la philosophie nouvelle « trop abstraite pour devenir jamais la façon commune de penser » (p. 16). La philosophie, en tant que science, ne saurait être par elle-même une opinion commune ou une sagesse pragmatique et elle ne saurait être mise à l’épreuve de la raison commune – bien que la « conviction pratique », qui ne s’appuie pas sur l’expérience, soit la garantie que la philosophie garde un lien avec le réel.

22Lors de la Querelle de l’athéisme, cette autorité et souveraineté du philosophe vis-à-vis de son public, l’impossibilité d’une compréhension immédiate de ses textes prennent toutefois le sens d’un retrait du combat politique immédiat : la conception fichtéenne de la religion est inoffensive puisque seuls les philosophes sont réellement à même d’entendre la Doctrine de la science. Notons cependant la complexité de la stratégie déployée par Fichte : face à des adversaires qui ont de leur côté la force de l’État et portent la querelle dans le domaine politique, mais sont également des « philosophes de profession », Fichte ne s’interdit pas non plus d’en appeler à un plus large public, comme le titre de l’Appel au public contre l’accusation d’athéisme le montre. Mais ici, le « public » est seulement pris à témoin et, de façon paradoxale, sommé de reconnaître son incompétence sur ces questions qui ne le concernent pas directement : car si la religion est l’affaire de tous, l’analyse philosophique ne l’est pas. La philosophie cherche non pas à étendre le « penser commun », défini comme l’ensemble des raisonnements produits « mécaniquement » à partir de l’expérience, et qui peuvent aller jusqu’à des conceptions métaphysiques, mais à « l’embrasser et l’exposer exhaustivement » (Fichte 1993, p. 138). Les « philosophes de profession » auxquels Fichte s’attaque sont précisément des philosophes « populaires » qui véhiculent des idées préconçues (Danaux 1995, p. 261). Souhaitant, contre eux, s’assurer du soutien des « lecteurs non prévenus », Fichte dit s’adresser à « l’homme droit et sans préjugés » : à défaut de connaissances théoriques, on attend du public une certaine posture morale, l’absence de préjugés, qui ne se confond précisément plus avec ce que certaines auteurs de l’Aufklärung entendaient par là, c’est-à-dire, si l’on se souvient du texte de Kant, une autonomie intellectuelle, une volonté de ne pas rester passivement attaché dans ses croyances à la tradition, particulièrement dans le domaine religieux : l’absence de préjugés se définit ici plus originellement comme une certaine disposition herméneutique, qui n’exclut d’ailleurs pas que le lecteur pense de son propre chef (Fichte 1993, p. 81). Le public ne devient pas juge pour autant ; interpelé, il est également sommé de suivre un processus d’apprentissage. Le sous-titre du Rapport clair comme le jour est d’ailleurs « une tentative de forcer les lecteurs à comprendre » [ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen] ; ce qui se manifeste dans la forme dialogique de cet écrit. Fichte présente par un « raisonnement » les principaux résultats de sa philosophie ; Denis Thouard remarque à juste titre que « la dimension rhétorique et sociale de la persuasion y est idéalement entièrement absorbée dans la déduction apodictique de l’adhésion rationnelle » (Thouard 2007, p. 82). Cette tension se manifeste dans la façon dont Fichte revendique ses tentatives de persuasion d’un public non savant tout en niant leur importance.

23La stratégie tortueuse de Fichte le montre : une philosophie qui refuse de se conformer au jugement d’un public préexistant et a fortiori à celui de l’opinion publique ou de la société ne renonce pas nécessairement pour autant à une communication indirectement politique. Le contexte de l’occupation française et de guerres de libération donnera, comme nous le verrons plus loin, une assise plus claire à cette politisation.

24Réciproquement, les tenants de la philosophie populaire ne défendent pas nécessairement le pouvoir de l’opinion publique sur les écrivains, les gouvernements et l’histoire. De ce que la critique de l’opinion publique se fait en termes anti-démocratiques et limite le rôle d’un public non savant, il ne faudrait pas conclure trop vite à l’alliance de l’opinion publique et de la popularisation de la philosophie. Cela apparaît par exemple très clairement chez Garve, pour qui la pensée d’un individu, individuelle en son origine, doit d’abord suivre son cours sans se soucier du public qui constitue une contrainte (Garve 1985, p. 297). La communication des idées n’est pas première et leur confrontation dans un espace savant ne participe pas de la constitution des positions. La popularité s’avère être chez lui un simple aboutissement d’un effort individuel de pensée et l’opinion publique se constitue par le fait que plusieurs individus, qui se sont d’abord chacun recueillis en leur for intérieur, partagent la même opinion. Nulle « rationalité communicationnelle » avant l’heure ici : il y a continuité entre le fait d’opiner et la constitution d’une opinion publique. Caractérisée par cette origine réflexive, celle-ci se distingue de pensées collectives non rationnelles, consistant simplement en des habitudes, des préjugés et des croyances.

25C’est pourquoi, d’ailleurs, l’opinion publique ne se manifeste pas nécessairement « publiquement » pour Garve : publique, elle l’est surtout dans le sens où elle porte sur les affaires de l’État. Elle n’est pas constitutive d’un espace de discussion ; et l’on doit ajouter qu’elle n’est pas non plus un vecteur historique de progrès politique : Garve démystifie les interprétations faites en ce sens de la Révolution française en montrant que « l’opinion publique » telle que les Français (il vise particulièrement Rabaut Saint-Étienne) l’ont définie n’existe pas selon lui. Pour avoir pu causer la Révolution et même tout simplement exister – autrement dit pour pouvoir être sujet – il faudrait qu’elle soit une instance unie : or il ne s’agit là que d’un leurre. L’unification de l’opinion publique n’est pas impossible, mais c’est un processus au long cours. L’on ne doit alors certainement pas se fier aux écrivains qui se prétendent en être les porte-parole : car cette opinion qui n’est pas encore réellement formée et ne se manifeste pas même nécessairement publiquement, qui peut prétendre la connaître ? Les écrivains doivent alors s’en tenir à faire progresser la science ou à la populariser – c’est-à-dire à livrer aux individus un enseignement qui leur permette de se faire leur opinion. Ce mouvement aboutira peut-être à la formation d’une opinion publique, mais cette charge ne saurait revenir directement aux philosophes, qui ne peuvent ni, comme sujets, se substituer en quelque sorte à la voix de l’opinion publique, ni dominer celle-ci comme leur objet. Popularisation de la philosophie et formation de l’opinion publique sont bien deux processus distincts : la première seule dépend directement des philosophes écrivains.

L’espace public chez Kant et Fichte de 1784 à 1798

26De la condamnation de l’opinion publique chez Fichte, on ne doit pas non plus conclure à celle de la publicité, point sur lequel ses positions peuvent être comparées à celles de Kant. L’opinion et l’espace publics ne se confondent pas, de même que la communication n’est pas n’importe quel échange : celle qui a lieu entre les savants se fonde sur des normes de publicité [Öffentlichkeit], c’est-à-dire de confrontation des positions dans un espace de discussion rationnelle, dont on déplore qu’elles ne soient pas respectées dans le fonctionnement de l’opinion publique au sein de la société. Cette communication certes publique mais qui, comme on l’a dit, ne se conforme pas aux attentes préalables d’un « public », appelle à son tour la liberté académique, c’est-à-dire le fait que l’État ne contrôle pas les propos tenus ni les écrits parus dans l’espace savant, qui devient dès lors espace public autonome.

27Le point de départ pour Kant comme pour Fichte est la nécessité concrète d’un passage par l’intersubjectivité : même si chaque individu doit trouver et reconnaître de façon autonome la vérité (et non parce que quelqu’un lui a dit que c’était vrai), celle-ci est une dimension essentielle dans la découverte de cette dernière. Dans Qu est-ce que les lumières ? Kant notait déjà à quel point il est difficile à un individu seul de sortir de l’état de minorité intellectuelle, alors qu’il est possible et « presque inévitable » qu’un public [Publikum] s’éclaire par lui-même (Kant 1991, p. 44 / 1977, p. 54). De façon similaire, Fichte, dans la Destination du savant de 1794, voit dans la tendance à la communication et à la réception une part de notre tendance à instaurer des rapports de réciprocité avec nos semblables, qui découle nécessairement de l’essence du Moi. Ici, cependant, le mouvement va clairement de la conviction intérieure à celle d’autrui. En particulier, la pensée ne doit pas être une forme camouflée de l’opinion commune et anonyme, imposée par le social. Dans son Éthique de 1798, il souligne à quel point le sujet a besoin de communiquer à autrui des convictions qu’il s’est d’abord forgées lui-même, pour les mettre à l’épreuve. Cela a, dans le Conflit des facultés de 1798 de Kant, une contrepartie institutionnelle très claire : le travail en commun mené à l’université dans une sorte de division des tâches est plus efficace qu’un isolement que Kant compare à « l’état de nature » et qu’il voit incarné dans l’activité des académies (Kant 1986, p. 814 / 1977, p. 279).

28Cependant cet espace où s’échangent les arguments savants ne se confond ni avec la société dans son ensemble, ni même, chez Kant, avec la sphère de l’enseignement. C’est de nouveau très clair dans le texte de 1784 de Kant où l’espace public est avant tout celui de l’imprimé ; lorsque l’on travaille au service de l’État, on doit simplement obéir ; comme Foucault l’a noté, l’individu comme fonctionnaire est seulement la « pièce d’une machine » au sein d’une « fonction globale et collective » qui est l’État (Foucault 2008, p. 35). Se justifiant face à la censure dont il a été l’objet après la publication de La religion dans les limites de la simple raison, Kant, dans sa réponse au roi, se défend d’avoir parlé du christianisme en éducateur dans ce texte (Kant 1986, p. 808) et attaqué la religion publique du pays. Cette protestation d’innocence n’exclut d’ailleurs pas, de l’aveu de Kant, une certaine casuistique, puisqu’il avait formulé son engagement à ne plus publier de façon telle qu’il ne soit plus valable à la mort du roi régnant.

29En revanche, Fichte, dans son Éthique de 1798 et lors de la Querelle de l’athéisme, intègre l’université au « public savant » [das gelehrte Publicum] où il est possible de tout discuter en prenant simplement pour arbitre la raison. La réserve en chaire n’est pas légitime et les règles qui s’appliquent à l’université ne doivent pas être différentes de celles qui s’appliquent aux revues. Le statut de fonctionnaire ne justifie pas une règle de censure différente. Dans le Conflit des facultés, Kant continue à penser qu’il existe des limitations acceptables à la liberté d’expression dans l’enseignement là où l’on forme les praticiens des facultés supérieures (théologie, droit, médecine) puisque celles-ci sont là en vue de l’utilité de l’État : parce qu’ils sont en contact direct avec le peuple, il peut leur être interdit « de contredire publiquement les enseignements dont l’exposé leur a été confié par le gouvernement pour l’exercice de leurs emplois respectifs » ; cela, ajoute Kant, ce serait « jouer aux philosophes » (Kant 1986, p. 827). Cependant ces restrictions ne concernent que leur enseignement, et non la discussion savante en tant que telle. Et par-dessus tout, la faculté de philosophie, qui n’est pas là pour être utile à l’État, porte le principe de la « critique » au sein de l’université, c’est-à-dire l’exigence de ne juger des choses qu’au nom de la raison et non pour l’utilité supposée de telle ou telle position.

30Cette opposition entre le principe d’utilité et le principe de critique rationnelle, qui prend la forme d’un « conflit des facultés », doit se régler au « tribunal » de la raison (qui est donc à la fois juge et partie). Par parenthèse, Kant soulignait déjà, dans la Critique de la raison pure, la nécessité de distinguer cet affrontement, réglé par le tribunal de la raison, d’une polémique [Polemik] qui reviendrait à la guerre hobbesienne de l’état de nature ; la critique de la raison pure offre précisément selon Kant les moyens de réguler le conflit (Kant 1944, p. 514). Pour autant, cet espace n’est pas un lieu de délibération et encore moins de consensus. Kant n’insiste pas tant sur la communication que sur la nécessité de maintenir, sous la forme du conflit, un point de vue philosophique c’est-à-dire critique dans le champ du savoir.

31L’espace savant est celui de l’affrontement et du tribunal, mais celui-ci obéit à des règles : tout d’abord, la liberté d’examen doit être complète ; c’est un lieu où toutes les vérités peuvent être mises en doute, où toutes les positions, même l’athéisme, peuvent être défendues. Le « symbole » de l’Église reconnue par l’État n’a ici aucune préséance. Certaines règles portent sur les types d’argument : sont par exemple mentionnées la règle qui veut que l’on ne réduise pas les positions de l’adversaire à un « fantôme » et celle qui stipule que tous les coups soient portés publiquement, et non au moyen des intrigues et de la rumeur, ce que Fichte reproche précisément à ses adversaires d’avoir fait en faisant courir le bruit qu’il était jacobin. De même, l’on ne doit pas se placer hors du champ de la science et attaquer, par exemple, un texte philosophique au nom du « bon sens », de l’entendement commun, auquel la philosophie n’a jamais cherché à s’identifier. Cette référence est d’ailleurs elle aussi une forme d’argument d’autorité, contraire à l’usage de la raison : « ton tort réside déjà et précisément dans le fait que tu démontres et raisonnes ; les armes mêmes avec lesquelles tu luttes sont interdites. Tu dois croire et obéir » (Fichte 1993, p. 107). Une position doit être défendue pour des motifs objectifs et non en raison de son utilité ou des fins qu’elle est susceptible de nous faire atteindre. Les facultés supérieures doivent se battre à armes égales contre la faculté de philosophie et ne pas se targuer du soutien de l’État pour faire taire leurs adversaires (Kant 1986, p. 820). L’égalité des sujets dans leur soumission aux lois de la raison est ici de règle : « la république des savants est une démocratie absolue [absolute Demokratie] ou, plus précisément, rien n’y a de valeur que le droit du plus fort selon l’esprit » (Fichte 1986, p. 239 / 1977, p. 225).

32Pourtant, parce que la société est, dans son ensemble, un espace d’obéissance, mieux vaut s’abstenir, pour la stabilité de l’État, de présenter le débat savant devant tous les citoyens, sans quoi ce qui était un pur débat d’idées risquerait de semer des germes de « rébellion » dans la société. Quand on s’adresse à cette dernière, une certaine censure est justifiée. Nous avons déjà vu que dans le Machiavel, Fichte critiquait un certain art de gouverner propre aux papes de la Renaissance italienne reposant sur une stricte séparation des élites et du peuple. Il faut ici préciser que cette différenciation porte avant tout sur la liberté d’expression. Fichte présente les membres de l’élite aristocratique cultivée de la Renaissance italienne comme des païens, et même des incroyants. Cela va jusqu’aux papes qui

« étaient assez libéraux pour permettre à tout Italien fin et cultivé de penser, parler et écrire sur ces questions comme eux-mêmes en parlaient entre eux. L’homme cultivé, ils ne voulaient pas le tromper, et la populace ne lisait pas » (Fichte 1981, p. 50).

33Cependant avec la Réforme, le peuple a appris à lire en Allemagne : « […] désormais les écrivains devinrent une puissance redoutable que, précisément pour cette raison, il fallait placer sous une stricte surveillance » (Fichte 1981, p. 50). La censure devient alors le corollaire de l’élargissement du public au-delà de l’espace savant ou cultivé. A contrario, chez Kant, la censure se révèle inutile là où le peuple n’a pas accès à la discussion savante : s’il proteste contre la censure de La religion dans les limites de la simple raison, c’est qu’il prétend précisément que cet ouvrage était incompréhensible du grand public. L’ésotérisme est comme une concession faite à l’État et la reconnaissance du fait que le peuple ne peut être érigé en juge des conflits savants. On peut parler ici, avec Domenico Losurdo, d’un « compromis par lequel, en échange de la liberté de recherche, les intellectuels acceptent d’exercer un auto-contrôle sur leurs œuvres, en utilisant un langage moins transparent qui restreint leur influence » (Losurdo 1993, p. 214). Tant que le savant s’en tient aux querelles dans l’espace savant, il n’est pas dangereux : la seule domination qu’il vise est celle du monde des concepts. La critique philosophique se distingue radicalement de la « résistance » armée au gouvernement. Cependant, à la différence de ce que Kant affirmait encore en 1784, la césure entre l’espace de la censure et celui de la libre expression passe désormais au sein même des institutions de l’État : si les « instituteurs populaires » doivent suivre l’enseignement sanctionné par « l’autorité nationale », en revanche on dispose au sein de l’université (Kant) ou dans l’université dans son ensemble (Fichte) d’un espace qui y échappe.

34Certes, Kant compare le conflit des facultés et l’Assemblée nationale en France et prétend que les facultés supérieures défendent les statuts du gouvernement, « comme si elle[s] étai[en]t la droite du parlement de la science » tandis que la faculté de philosophie représente la « gauche » ou le « parti d’opposition », « parce que sans la rigueur de son examen et de ses objections le gouvernement ne serait pas suffisamment averti de ce qui pourrait lui être avantageux ou nuisible » : mais il ne faut précisément pas oublier qu’il s’agit là d’une simple analogie. Au contraire, le savant qui dépasse la limite de son public traditionnel doit se soumettre aux règles communes de censure. Il peut sans cela être présenté comme un agitateur : Kant condamne, dans une note très importante, ce que l’on pourrait nommer, par anticipation, le professorat politique, qui consiste à présenter le débat savant devant la communauté des citoyens. Non seulement il est illégitime de faire siéger le peuple à ce tribunal – que l’on pense à l’inverse à la façon dont Fichte, lors de la Querelle de l’athéisme, prend le public non savant à témoin – mais il est même dangereux pour l’État de le faire : car la menace plane alors que ce qui n’était qu’un pur débat mené dans l’esprit de libéralité sème des germes de « rébellion » et de division en « factions » dans la société. Il y a là un empiètement intolérable sur ce qui relève de l’administration publique de l’État et Kant note que l’individu qui a dépassé cette limite ne doit plus être considéré comme un savant, mais comme un « néologue », par quoi il entend non pas tant les rénovateurs de la théologie que ceux qui introduisent l’anarchie dans la société. Le danger est d’aboutir à une situation où la voix du peuple décide de la vérité (Kant 1986, p. 835, note).

35Cela étant, Fichte lui-même dit ne pas vouloir devenir un nouveau Rousseau ou Voltaire (Fichte 1993, p. 131). Dans l’Appel comme dans les Rappels, questions, réponses, les querelles philosophiques sont présentées comme n’ayant aucune application immédiate sur la vie. Le tort des adversaires de Fichte est de faire croire qu’une philosophie abstraite comme la Doctrine de la science serait un danger réel pour la moralité de la société. Sa première défense est théorique et consiste à dire que ses textes ont été mal interprétés, qu’ils ne peuvent être compris que des philosophes. Il refuse d’être jugé sur ses Contributions : car même s’il renie en partie cet écrit « juvénile », il ne saurait admettre « que le savant, comme citoyen, doive répondre devant l’État de ses opinions théoriques » (Réponse juridique, in Fichte 1993, p. 124). Il se présente alors lui-même ainsi dans l’Appel au public :

« Je suis professeur à l’Université publique de plusieurs duchés, dont l’Académie est également fréquentée par un grand nombre d’étrangers. Je suis un écrivain et un philosophe, qui croit pouvoir apporter quelques idées neuves au public. » (In Fichte 1993, p. 38)

36Le professeur d’université s’adressant à un public qui n’est pas seulement composé des citoyens de l’État, l’écrivain et le philosophe se rejoignent dans la production d’idées neuves, qui peuvent être dérangeantes en raison même de cette nouveauté. Il n’y a plus d’opposition entre un modèle « professoral » de la philosophie et un modèle d’indépendance, ou plutôt, la liberté d’expression qui peut être réclamée pour l’un vaut aussi pour l’autre. Car ses adversaires, d’abord venus du monde de la philosophie, sont sortis de ce cadre et c’est pourquoi il se justifie à son tour de porter la querelle sur la place publique. Mais il y a un paradoxe : car toute l’argumentation de Fichte vise à montrer que cette querelle aurait dû rester une querelle savante, ou doit le redevenir, au moment même où il contribue à élargir son cadre. Fichte fait voler en éclat le cadre limité de la querelle savante alors même qu’il prétend le reconduire.

37La liberté d’expression est clairement revendiquée, par tous les auteurs, de façon indépendante des frontières de l’État ; cette liberté de communication est réclamée d’abord exclusivement dans l’espace savant, mais une voie semble se dégager, surtout chez Fichte, afin qu’un espace plus large puisse en bénéficier. Le langage savant de la philosophie ne condamne pas cette dernière à une utilité purement théorique (réciproquement, le caractère populaire n’est pas automatiquement corrélé à une visée politique, comme on l’a vu avec Garve) : le fait d’assigner à « l’évidence » et au « bon sens » une place secondaire, voire extérieure à la philosophie, ne signifie pas une renonciation à prendre la parole dans un espace plus large que l’espace savant.

Notes

1 Condorcet, comme d’autres révolutionnaires avant lui, veut ainsi mettre fin à la tradition du roi « protecteur officiel des gens de lettres, des artistes, des savants » (Waquet 1988, p. 19). C’est là « un acte de foi dans le génie individuel » (p. 27).

2 On peut, sur cette question, se référer aux analyses de Gonthier-Louis Fink, montrant la pluralité des définitions du cosmopolitisme et du patriotisme à l’époque qui nous occupe (Fink 1993, p. 23). Fink remarque qu’à cette époque, la position française se définit encore sans nulle référence à ce qui se dit en Allemagne – sans que l’inverse soit vrai.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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