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Ayşe Yuva

Partie III. La philosophie dans les discours publics et la pensée collective

Clarté, évidence, pensée commune

Texte intégral

1Définir ce qu’il y a de « philosophique » dans un discours public nécessite de spécifier les caractéristiques formelles de ce dernier. Or loin de désigner seulement le rattachement à un ensemble de savoirs qu’on appelle la « philosophie » ou à certaines caractéristiques formelles, le « philosophique » se trouve lié, selon des modalités qu’il nous faut préciser, à la capacité d’un discours à être partagé, devenir « commun » et même soutenir la communauté politique : est-ce par sa clarté, son évidence, son lien à une identité collective que le discours à teneur « philosophique » se révèle susceptible d’une telle efficace ?

La nécessité et l’évidence philosophiques comme marqueurs nationaux

2Sur cette question du degré de clarté ou d’obscurité du langage philosophique, la philosophie étrangère devient vite un repoussoir et, dans le cas du criticisme et de l’Idéologie, une concurrente : les auteurs français construisent l’image d’une philosophie allemande foncièrement inefficace, scolastique, en raison de son obscurité ; les philosophes post-kantiens y répliquent en condamnant la superficialité d’une philosophie française devenue plate à force de se vouloir claire. Cette question de la communication de la philosophie est l’un des thèmes privilégiés pour la définition de soi et de l’autre. Faire de caractéristiques formelles des attributs nationaux est sans doute une première façon pour le langage philosophique d’asseoir une communauté politique.

3Humboldt, dans la partie de son journal rédigée à Paris, reproche ainsi à Sieyès la forme de sa philosophie en la rattachant au caractère français :

« Celui qui part trop du principe que, dans la métaphysique, tout doit être facile, clair, lumineux, sans subtilités inutiles, trahit par là même qu’une trop grande crainte de se perdre l’empêchera toujours d’atteindre le vrai chemin. Peut-être Sieyès est-il un esprit métaphysique corrompu par le caractère national ou, tout du moins, par les habitudes nationales. » (Humboldt 2001, p. 131)

4Le critère « d’évidence » du côté français s’oppose à celui de la « nécessité » allemande, ainsi que cela apparaît dans le récit par Humboldt d’une discussion qu’il a eue avec Destutt de Tracy :

  • 1 En français dans le texte.
  • 2 En français dans le texte.

« J’en dégageai, en outre, deux caractéristiques principales de l’intelligence française [Haupteigenheiten der französischen Köpfe]. 1° Nous autres, Allemands, parlons toujours de nécessité [Nothwendigkeit], les Français ignorent totalement ce mot dans leur langage philosophique. […] chaque fois que je voulus employer ce terme lors de notre conversation, Destutt de Tracy me glissa celui d’évidence1 – si ma remarque est juste, les Français ressentent moins le besoin d’une métaphysique visant uniquement à expliquer la raison de la nécessité dans notre connaissance. Mais cette remarque peut alors s’appliquer [Anwendung] à d’autres domaines, à leur poésie, à leur politique, etc. et permet de tirer des conclusions sur leur être intérieur, en particulier sur leur raison, etc. 2° les mots abstraction, notion abstraite2 ont chez eux une autre signification. Nous nous représentons sous ce terme l’opération qui laisse de côté toute expérience, toute chose donnée ; eux, seulement l’acte arbitraire visant à fixer son attention sur un objet entre plusieurs autres au sein de l’expérience. » (Humboldt 2001, p. 109)

5Il n’existe pas en effet pour les Idéologues de nécessité a priori, la connaissance étant fondée sur la saisie des « faits » empiriques et ordonnée grâce à la logique, à laquelle les post-kantiens jugent que les philosophes français accordent trop d’importance. Dans une lettre à Schiller, Humboldt parle, à propos de la manière de raisonner des Idéologues, d’une « manière non métaphysique, simplement logique, de philosopher » qui correspond au « caractère de la nation » qu’il résume philosophiquement par « la clarté, la précision exacte qu’ils exigent partout, l’impossibilité de leur nature de se faire illusion sur ces choses et de s’imaginer des perceptions plus profondes qu’elles ne le sont réellement » (Humboldt 2000, p. 27-28). Partant de la redéfinition kantienne de la métaphysique à partir du transcendantal, Humboldt reproche aux Idéologues d’en rester, du côté de la réflexion, à une logique simplement formelle et à une psychologie empirique.

6Mais la question de la nécessité concerne, ainsi que le souligne l’échange entre Humboldt et Destutt de Tracy, également la capacité de la philosophie à emporter l’adhésion. Kant reconnaissait, dès la Critique de la raison pure, que des propositions fondées en nécessité peuvent pourtant donner lieu à une contestation en raison de leur obscurité et que le plus grand danger pour le criticisme est non pas d’être contredit, mais de n’être pas compris (Kant 1944, p. 29 / Ak. BXLXIII) – raisonnement dans lequel Degérando ne verra qu’une habile stratégie de défense et d’affirmation de son autorité (Degérando 1804, t. II, p. 268). Mais cette crainte explique le souci de Kant de rendre ses propositions plus compréhensibles et de populariser sa doctrine dans des écrits tels que les Prolégomènes. Fichte va d’une certaine façon plus loin en jugeant que l’attention elle-même ne relève pas simplement de la volonté, de l’effort du lecteur. La conscience de l’utilité ou de la profondeur d’un ouvrage ne suffit pas à la faire naître, comme il l’explique dans son écrit Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie. La solution passe alors, non par la rédaction d’ouvrages qui se veulent populaires, mais par la présence d’une « force vivifiante » [belebende Kraft], qui rend seule possible l’attention et garantit une utilité venue de surcroît.

7Fichte lui-même choisit d’opposer deux types de clarté qu’il n’identifie pas explicitement à des nations mais plutôt à des écritures philosophiques : à la clarté qui n’est plus habitée par nulle « force vivifiante » et dont le mode d’exposition privilégié sera, outre la raillerie [Spott], la juxtaposition de l’ordre alphabétique – on songe bien entendu à l’Encyclopédie –, on doit opposer le « trait d’esprit » [Witz] véritable, qui communique la vérité des idées « en son évidence immédiate » [in ihrer unmittelbaren Anschaulichkeit] (Fichte 1990, p. 86 / 1991, p. 250). La nécessité et un certain type de clarté se trouvent alors réunis, mais l’Anschaulichkeit fichtéenne n’est pas l’évidence d’un Destutt de Tracy.

8Cette évidence ne s’identifie pas non plus à la clarté kantienne. Lorsque Kant distinguait dans la Critique de la raison pure la clarté discursive ou logique, qu’il disait avoir respectée, et la clarté intuitive ou esthétique (consistant dans la mobilisation d’exemples, d’explications détaillées, etc.), il s’opposait principalement aux philosophes populaires allemands qui faisaient trop appel à ces procédés didactiques mobilisant la sensibilité du lecteur. Les Idéologues conçoivent au contraire la clarté logique et intuitive comme une : certes, la langue philosophique ne se définit pas par son côté agréable ; dans la lignée de Condillac, ces auteurs insistent sur l’attention nécessaire à la compréhension et y voient un effort volontaire qu’il revient à chacun de fournir. Mais un emploi précis et proche du sens courant des mots permet à la vérité du propos d’apparaître de façon « évidente » à tous. Même lorsqu’il devient critique à l’égard de la philosophie de Condillac, un auteur tel que Degérando convoque « le témoignage intime de la conscience, l’autorité du sens commun, la présence des faits, la lumière de l’intuition » (Degérando 1804, t. III, p. 564). Chez lui, cette distinction tend à devenir nationale, « l’École française » se définissant par

« le prix éminent qu’elle attache à la clarté, à la simplicité des formes, par une étude délicate des sensations et des rapports qui unissent les idées au langage, par un goût particulier d’analyse et de critique, par une prévention plus marquée contre toutes les idées qui portent un caractère d’exaltation ; elle préfère, en général, les maximes aux théories ; elle aspire à faire jouir la philosophie d’une popularité à laquelle elle a fait peut-être plus d’un sacrifice » (p. 106).

9La popularité, malgré ses dangers, reste légitime – ce qui justifie les éloges prodigués aux philosophes « populaires » allemands (Degérando 1804, t. II, p. 129-130), dont l’existence prouve d’ailleurs que le kantisme ne représente pas l’Allemagne philosophique. Bien que la clarté cesse d’être une propriété intrinsèque de la philosophie en général, et qu’elle devienne la marque de certaines écoles, bien qu’elle déborde le champ de la logique et soit aussi fonction du public visé, elle reste en soi une qualité appréciable de la philosophie et n’est pas purement nationale – sans que Degérando exige que cette qualité soit reprise voire imitée par tous.

10Car dans la transmission des philosophies, il faut tenir compte des attentes du public, souvent différentes d’un pays à un autre. Degérando comme Friedrich Schlegel reprochent à Villers, l’un des premiers introducteurs de la philosophie kantienne en France, d’avoir méconnu cela : « S’il a voulu s’adresser aux hommes superficiels, son analyse est beaucoup trop obscure : s’il a voulu s’adresser aux penseurs, elle est beaucoup trop insuffisante » (Degérando 1804, t. II, p. 179). Quant à Friedrich Schlegel, dans ses Observations sur l’ouvrage de Charles de Villers il critique ce dernier pour avoir accentué l’opposition entre philosophie française et allemande ; son échec s’explique par son inadaptation aux attentes du public (Schlegel 1963, p. 542). Lui-même fait un effort d’adaptation en qualifiant par exemple la philosophie de « science absolument expérimentale », en se référant à Lavoisier : le partage entre des façons de penser nationales étant posé, la nécessité de construire des ponts demeure ; et si l’on souhaite diffuser une philosophie sur un sol étranger, on se doit du moins de s’adapter aux habitudes locales. Le tort stratégique de Villers est d’avoir forcé l’opposition de la philosophie kantienne et française ; là où il voulait enrôler des partisans, il a, soit fait naître des disputes, soit présenté le criticisme sous son aspect le plus étrange, comme curiosité. Il faut au contraire attendre, pour Schlegel, que la philosophie soit assez avancée pour que ses résultats s’imposent d’eux-mêmes : « alors elle deviendra nécessairement publique par la seule force de la vérité sans violence ni dispute » (p. 545). On retrouve ici une forme de nécessité philosophique, à cette exception de taille près qu’elle est celle d’une philosophie à venir.

11Cependant, ce partage entre la « nécessité » et « l’évidence » se modifie-t-il si l’on quitte le domaine de la métaphysique de la nature pour celui des mœurs, de la « pratique », de la volonté ? En quoi la théorie philosophique de la moralité aide-t-elle réellement à agir ? Pour Kant, il n’est nul besoin d’être philosophe pour faire son devoir ; cependant les déficiences théoriques de la raison commune peuvent être dangereuses dans la pratique. L’action morale est rendue possible a priori par le fait de la raison, c’est-à-dire la conscience de la loi morale présente en tout être rationnel : en ce sens, la raison commune n’a pas besoin de la philosophie pour prescrire des obligations. Cette dernière se contente d’éclaircir les principes et de prévenir les sophismes induits par les inclinations. Parce que la conscience morale est première et commune aux êtres doués de raison, Kant juge qu’il ne peut y avoir de désaccord réel mais seulement de mauvaises définitions théoriques de la morale et il s’attache à éclairer ses propres principes, par exemple dans la première section de Théorie et pratique, en restituant à ses propositions le sens que Garve a déformé.

12Les post-kantiens sont cependant divisés sur le rapport de la philosophie morale à la conscience commune du devoir : si Humboldt exige que ces deux instances se rattachent de façon plus étroite, Fichte sépare fermement, lors de la Querelle de l’athéisme, le champ de la philosophie, qui reconstruit théoriquement la conscience, de celui de la conscience morale (ou de la religion) qui nous fait vivre et agir. Pour le premier, la philosophie pratique, parce qu’elle doit agir sur la vie, doit, par exemple, renoncer aux néologismes : en effet, ceux-ci servent uniquement à désigner des concepts déterminés, là où le sujet a besoin, pour comprendre la philosophie morale, d’une attache au sentiment et à l’expérience intérieure (Humboldt 1995, p. 113). Humboldt voit dans cet amour des post-kantiens pour les « subtilités cachées » au détriment « des vérités de toute évidence plus importantes et plus fécondes » une raison pour laquelle « nous [les Allemands] préférons le raisonnement et la sensation à la décision et à l’action » (p. 125). Ici, la philosophie pratique kantienne repasse du côté d’une théorie dont l’abstraction rend difficile le passage à l’action. Humboldt et Fichte, vers 1799, s’accordent d’une certaine façon pour dire que la philosophie morale abstraite n’est pas un guide direct de l’action ; mais là où Humboldt suggère que la solution passe par des théories philosophiques plus proches de la conscience commune et du sentiment, Fichte rejette une voie théorique moyenne qui permettrait le passage de la raison à la sensibilité.

13Or il est révélateur d’examiner la reformulation de ces difficultés lors de la première réception de la philosophie kantienne en France. La réhabilitation, par Mme de Staël dans De l’Allemagne, de la philosophie idéaliste allemande, repose en partie sur l’attribution à la philosophie pratique kantienne (ainsi qu’à la conscience morale en général) d’un caractère d’évidence. La clarté est une qualité que l’on peut exiger de la philosophie morale ; c’est pourquoi Mme de Staël, déplorant les néologismes de la Critique de la raison pure, met en avant les écrits populaires et relatifs à la morale de Kant où « son style est presque toujours parfaitement clair, énergique et simple » (Staël 1968, t. II, p. 140) et où l’auteur a le mérite de « ralli[er] constamment l’évidence du cœur à celle de l’entendement » (p. 135). Cependant Mme de Staël perçoit bien la visée pratique de l’abstraction elle-même, niant que la doctrine de Kant soit une « philosophie des rêveurs » et soulignant que cette « façon de penser sèche et didactique » a néanmoins « pour objet de relever l’espèce humaine dégradée par la philosophie matérialiste » (p. 132). La dimension combative d’une philosophie qui permet de répondre, mieux que la philosophie populaire, aux « sophismes » moraux, est également mise en avant. L’une des visées de De l’Allemagne n’est-elle d’ailleurs pas d’introduire, par le biais des philosophies idéalistes, une forme de régénération morale en France, qui puisse contrebalancer le machiavélisme et la morale de l’intérêt encouragés selon l’auteur par Napoléon ? Si l’abstraction de la philosophie allemande limite son efficace, la part que la philosophie morale accorde au sentiment – et c’est là un contresens célèbre que Mme de Staël fait sur Kant – l’augmente.

14Degérando, s’il met en avant lui aussi les écrits populaires kantiens « rédigés sous une forme plus concise, plus piquante, et entièrement analytique » et la « langue élégante » de Reinhold, est en revanche conscient du rôle tout à fait secondaire du sentiment chez Kant et déplore le règne de la loi, qu’il assimile non à l’obligation, mais à la contrainte (Degérando 1804, t. III, p. 242). Les effets de la philosophie kantienne sont alors aussi délétères en métaphysique qu’en morale :

« Le Néologisme introduit dans la langue, l’aridité répandue sur la science, l’esprit de parti porté au plus haut degré d’intensité, la moralité en péril, les idées devenues plus incertaines, la route de la vérité changée en un labyrinthe […] » (Degérando 1804, t. II, p. 335).

15En présentant la morale kantienne comme fausse et non pas seulement obscure, Degérando lui dénie ipso facto toute efficace.

  • 3 « L’obscurité du style, lorsqu’on traite des pensées sans bornes, est quelquefois l’indice de l’éte (...)

16Cependant les éloges prodigués à la philosophie morale des idéalistes allemands ne se prolongent pas, même chez Mme de Staël, dans le domaine politique3. La spéculation abstraite peut être nécessaire en métaphysique ; elle peut, alliée à l’évidence de la conscience et des sentiments, contribuer à fonder plus fermement les principes moraux ; en revanche, elle est inadaptée au domaine politique qui ne relève donc pas d’une philosophie « pratique » au sens kantien. Cette impuissance est due à la conjonction de l’abstraction, de l’obscurité et du cadre universitaire, que Mme de Staël juge sans effet puisque la nation, malgré la formation qui y est prodiguée, « manque d’énergie » :

« L’éducation intellectuelle est parfaite en Allemagne, mais tout s’y passe en théorie : l’éducation pratique dépend uniquement des affaires ; c’est par l’action seule que le caractère acquiert la fermeté nécessaire pour se guider dans la conduite de la vie. » (Staël 1968, t. I, p. 137)

17Une pure théorie intellectuelle, contrairement à ce que prétendent certains philosophes allemands, ne peut guider l’action à une échelle collective. « L’esprit de secte allemand », à la différence de « l’esprit de parti » français, ne se place pas « au point de vue de la multitude » ; les « sectes philosophiques » en Allemagne « n’ont point eu de rapport avec les affaires politiques » et leurs disputes n’ont aucun effet pratique (Staël 1968, t. II, p. 286). Les Allemands ne possèdent pas « l’art » de mettre en œuvre la vérité. Une philosophie qui ne se donne pas facilement à comprendre ne peut alors non plus « lier ensemble la nation », chez des individus ayant des niveaux d’instruction inégaux (p. 178). « L’influence de la nouvelle philosophie sur le caractère des Allemands » (selon un titre de chapitre de Mme de Staël) ne va pas dans le sens de l’action politique mais de l’inactivité. Les idées, pour être efficaces, doivent être « communes » et bien que l’effort de création, dans le domaine de la philosophie, soit louable, l’invention terminologique signifie par définition que sont mises en circulation des idées que tous ne partagent pas. Celles-ci doivent, pour lier les hommes entre eux, avoir un caractère d’évidence, « être d’une nature simple et d’une vérité frappante ». La philosophie morale peut unir les individus par l’universalité des principes et des sentiments qui s’y déploient ; mais l’on ne peut passer de là, immédiatement, à la philosophie et à l’activité politique. C’est précisément le contraste entre la fermeté de la philosophie morale des Allemands et leur manque de caractère dans l’action politique qui la choque :

« Ils accentuent durement les paroles pour cacher la souplesse des sentiments, et se servent de raisonnements philosophiques pour expliquer ce qu’il y a de moins philosophique au monde : le respect pour la force, et l’attendrissement de la peur qui change ce respect en admiration. » (p. 179)

18Mme de Staël juge en des termes particulièrement sévères l’attitude politique des Allemands – rappelons que De l’Allemagne a été écrit avant les guerres de libération. Certes, dans la préface à l’édition de 1813 publiée à Londres, elle corrige elle-même quelque peu sa vision antérieure :

« Il y a trois ans que je désignais la Prusse et les pays du Nord qui l’environnent comme la patrie de la pensée ; en combien d’actions généreuses cette pensée ne s’est-elle pas transformée ! Ce que les philosophes mettaient en système s’accomplit, et l’indépendance de l’âme fondera celle des États. » (Staël 1968, t. I, p. 43)

19Malgré cela, Mme de Staël ne modifie pas la thèse, développée dans le corps de texte, de l’inefficacité politique, dans le cadre des États existants, d’une telle philosophie. En 1813, elle considère surtout le dévouement individuel et le sacrifice suscités par ces philosophies – point sur lequel nous reviendrons, et où la philosophie morale a effectivement un rôle important à jouer.

20Le décalage avec la compréhension que les post-kantiens ont, à la même époque, des effets politiques de leur doctrine, est grand : la prudence des philosophes allemands, qui justifient le maintien de l’ordre établi des États, est bien perçue par Mme de Staël, mais non la volonté de réforme qui se trouve pourtant exprimée par nombre d’entre eux. De même, elle déplore une absence de lien entre les études universitaires et les emplois publics, alors même que Humboldt et d’autres exigent des nouveaux fonctionnaires une formation philosophique. C’est que pour Mme de Staël, la forme abstraite et scientifique de la métaphysique ne convient pas à la philosophie politique ; elle défend, jusque dans De l’Allemagne, la possibilité d’un savoir positif en politique. L’obscurité, acceptable, à la rigueur, dans la métaphysique et dans la morale, où elle garantit la pureté des principes et permet de répondre au « matérialisme », ne l’est pas en politique où elle rend inefficace la théorie.

Clarté et éloquence des discours publics et philosophiques en France

21Chez les auteurs français, la philosophie allemande est identifiée à un corpus de textes savants jugés obscurs et de ce fait impropres à une action politique directe. Or en attribuant à la philosophie française un caractère de clarté et d’évidence, la plupart d’entre eux – Mme de Staël constituant ici une exception importante – lui reconnaissent de facto une efficace plus grande. Mais il serait faux de voir là une sorte de philosophie au rabais. Au contraire, la clarté et l’évidence sont tellement consubstantielles au philosophique qu’elles en deviennent même la marque dans des discours non savants. Le philosophique s’enracine dans la philosophie tout en la débordant.

22Les réquisits d’une philosophie qui s’inscrit délibérément dans une tradition, conçue de plus en plus comme « nationale », de « clarté » et « d’évidence », prennent alors une dimension politique dans la mesure où ils servent à débusquer des discours qui, ne se pliant pas à ces normes, n’ont pas droit de cité dans l’espace public – et non pas seulement dans l’espace savant. L’absence de clarté dans un discours politique peut être un motif de condamnation. La linguistique est « législatrice dans ses effets » (Goetz 1993, p. 11) ; de même que chez Sieyès la « métaphysique du langage » est au cœur de la « métaphysique politique » (Guilhaumou 2002, p. 15). L’entreprise d’origine lockéenne et condillacienne de nettoyage et de clarification des mots prend une efficace évidente : pour éviter les abus de langage de la Terreur et la démagogie, il faut savoir de quoi on parle.

23Cette fonction négative de la philosophie se fonde sur une certaine critique des langues existantes et du rapport existant entre les idées, les mots et les signes. Le caractère vague de ces derniers explique, dans une perspective lockéenne, nombre des désaccords entre les hommes. Certes, une langue parfaite est impossible : elle devrait, contrairement aux langues vernaculaires, être construite d’après le plan de la science elle-même, de façon méthodique. Il s’agit alors non pas tant de se passer de ces dernières que de les rectifier en les rendant plus proches de la logique des idées, comme Destutt de Tracy l’expose dans le Mémoire sur la faculté de penser. De façon similaire, l’orthographe doit par exemple être rapprochée de la prononciation. Loin d’être le fondement d’une pensée collective, la langue se révèle être un instrument que les individus ont le devoir d’améliorer. Les néologismes, quant à eux, ne doivent être acceptés que dans la mesure où ils permettent d’exprimer une idée nouvelle – le langage devant tenir compte des progrès de la science. Dès lors se trouvent également condamnés nombre d’usages tels que « la timidité et la fausse finesse, qui portent à n’exprimer sa pensée qu’à demi, et à détourner les mots de leur vraie signification » (Destutt de Tracy 1992, p. 150) ; mais aussi des figures de style telles que la métaphore, la litote, l’oxymore – on songe au « despotisme de la liberté » de Robespierre. L’usage que les jacobins faisaient des mots en offensant la logique était déjà le signe que leur politique, reposant sur des contradictions théoriques, ne pouvait amener que des fautes politiques. Mme de Staël juge une expression telle que « le crime honorable » aussi contradictoire, et donc pour elle impossible dans le réel, que « le triangle carré » (Staël 1979, p. 245).

24La fonction critique se double d’une fonction de consolidation, de confirmation des discours et des principes qu’ils portent. L’analyse permet de normer tous les discours tenus dans l’espace public, que cela soit le fait des gouvernants ou des gouvernés, en édictant des règles telles que le respect du principe de non-contradiction. Cela, Daunou le répétera jusque dans son ouvrage plus tardif intitulé Essai sur les garanties individuelles :

« Ah ! Je conviens que le devoir de remplir ses promesses, d’être fidèle à ses engagements, est une notion bien vulgaire, et qui n’a rien du tout de transcendant : elle résulte immédiatement du sens des mots et de la nature des choses ; mais elle n’en est pas moins un conseil de l’expérience, un résultat de toutes les observations positives. » (Daunou 2000, p. 154)

25De même, il est nécessaire de reconnaître et de déclarer les garanties que l’on donne aux libertés individuelles « en termes clairs et précis, non comme des propositions générales ni même comme des maximes d’État, mais comme des règles positives imposées à toute autorité publique » (Daunou 2000, p. 175).

26Durant la période du Directoire, cette évidence logique des discours et des principes est souvent identifiée à celle du calcul mathématique. Synonyme de certitude, celui-ci permet de conjurer la volatilité des idées dans le corps social et même de contrecarrer les passions : « le calcul fera tomber les armes » (Staël 1979, p. 281) ; « partout où éclate la démonstration, les passions n’ont plus de prise » (Constant 1998, p. 505). La clarté s’associe, de cette façon, à l’évidence et contribue à la solidité du gouvernement :

« Quand une fois le principe sur lequel il repose a été reconnu d’une évidence incontestable, il se forme à cet égard une opinion universelle dont l’influence est toute-puissante. » (Staël 1979, p. 26)

27C’est pourquoi Mme de Staël peut parler d’« institutions évidentes ». Cet objectif pratique d’accord des esprits autour des institutions l’emporte d’ailleurs sur la détermination précise de ce en quoi consisterait ce calcul. Au contraire, Destutt de Tracy, formé aux mathématiques, tient à différencier le raisonnement du calcul mathématique (Destutt de Tracy 1992, p. 223, note 1), puisque l’algèbre, d’un côté, est une langue incomplète et que les langues parlées, de l’autre, ne peuvent être ramenées à l’univocité des signes mathématiques (Destutt de Tracy in Clauzade 1998, p. 226). Le modèle du raisonnement philosophique, en particulier, n’est pas, comme Destutt de Tracy reproche à Condillac de l’avoir suggéré, l’équation ou le principe d’identité entre les propositions ou les idées ; il faut ici plutôt utiliser l’image des boîtes contenues les unes dans les autres et dont la plus grande constitue la vérité première (Destutt de Tracy 1992, p. 122 et 129).

28Une séparation s’opère néanmoins dès l’époque du Directoire entre Mme de Staël et Constant d’une part, Destutt de Tracy et d’autres Idéologues de l’autre, quant au pouvoir de persuasion des discours, au rapport entre l’art de penser et l’art des discours. Pour la première, la clarté et l’évidence renvoient non seulement à un mode de démonstration convaincant dans le champ de la philosophie, mais encore à des vérités recevables par tous et à une rhétorique persuasive. En ce sens, elles peuvent amener la paix sous la forme de l’accord unanime.

29Cependant il faut tenir compte du fait que cette époque voit également l’effacement théorique de la « rhétorique » classique au profit de « l’éloquence » (Gemeaux 2012, p. 19), qui doit alors, pour Mme de Staël, s’allier à la clarté dans les discours, oraux ou écrits, tenus par les gouvernants et les écrivains dans l’espace public. La clarté ne désigne pas seulement une rigueur logique et conceptuelle, un idéal d’univocité. Mme de Staël se justifie de l’emploi équivoque des mots, que certains lui reprochent, dans le Discours préliminaire de De la littérature, à propos, justement, du mot « philosophie ». Elle se réfère alors à Rousseau pour qui

« on peut être clair, même dans la pauvreté de notre langue, non pas en donnant toujours les mêmes acceptions aux mêmes mots, mais en faisant en sorte, autant de fois qu’on emploie chaque mot, que l’acception qu’on lui donne soit suffisamment déterminée par les idées qui s’y rapportent, et que chaque période où ce mot se trouve, lui serve, pour ainsi dire, de définition » (Staël 1991, p. 79-80, note).

  • 4 Pourtant la conception de la clarté logique des Idéologues pourra, des décennies plus tard, nourrir (...)

30La mention de Rousseau, l’écrivain « qui a donné le plus de chaleur, de force et de vie à la parole » (p. 56, note), indique quel style doit être encouragé sous la république. Ce régime de la publicité et des lumières doit être celui d’une transparence dans l’expression. Mme de Staël transpose ce que les Idéologues disent du rapport de la connaissance aux idées à celui de la littérature aux sentiments : dans les écrits républicains, l’expression doit révéler ces derniers et savoir se passer des voiles et des préjugés dont on se servait parfois dans l’Ancien Régime. Dans le style écrit, une concision qui serait sèche et exacte sans être « éloquente et énergique » est insuffisante : il faut réunir la « puissance d’analyse » à l’imagination (p. 383). Dans leur pratique même de l’écriture, on pourra sans doute, sur ce point, opposer maints écrits de Staël et Constant aux écrits des Idéologues4. Pourtant, à cette époque, cette critique par Mme de Staël de la sécheresse n’est pas à comprendre comme une opposition explicite aux philosophes de l’analyse puisqu’elle donne en exemple les leçons de Garat à l’École normale. L’écrivain remplissant une fonction pédagogique doit savoir retenir l’attention du lecteur et le charmer : un livre philosophique vraiment « utile à la propagation des idées » sera celui qui ne fatigue pas l’esprit, qui ne demande pas d’effort excessif et captive le lecteur ; loin de ne mobiliser que la raison, de tels écrits mettent en branle l’imagination et le sentiment. La « transparence » dans l’expression devra, pour cette raison, s’accompagner d’« ornements », c’est-à-dire de figures de style qui assurent la réception effective du discours. Mme de Staël concilie ces figures avec le « naturel » en pensant comment celui-ci lui-même devient ornement.

31Le problème est alors de savoir jusqu’où l’on peut préserver l’élégance du langage et se compromettre avec l’éloquence sans que le discours politique cesse d’avoir une teneur philosophique. Le danger, « l’autre » qui guette la philosophie est ici l’art des discours dont peuvent également faire usage les « sophistes » et les « charlatans ». La cible n’est d’ailleurs pas tant la rhétorique classique qu’un certain usage du langage à des fins de persuasion, que Mme de Staël a à cœur de distinguer de « l’éloquence » véritable. Sa solution pour cela est de faire de l’adéquation à la morale l’une des conditions de l’éloquence, qu’elle sauve ainsi de l’accusation de mensonge et de manipulation. Ainsi n’est-il pas absurde de parler d’un « style de l’âme » (Staël 1991, p. 390). Certes, Staël assigne au raisonnement un domaine où il n’a pas à se mélanger à l’éloquence, celui des « sciences politiques et métaphysiques ». En revanche, la vertu sera ramenée aussi bien par des sons harmonieux, par « le charme des belles expressions », que par des raisonnements justes (Staël 1979, p. 235). Or, parce que la morale est le lieu où s’accordent les vérités démontrées et les sentiments, l’éloquence n’opérera jamais, dans la pratique, que par la conjonction des deux termes. Lorsqu’il y a un mésusage politique de l’éloquence, il est impossible que le sentiment y souscrive, aussi la faute doit-elle être rejetée sur le raisonnement : « dans un plaidoyer en faveur d’une mauvaise cause, ce qui est faux, c’est le raisonnement ; mais […] l’éloquence proprement dite est toujours fondée sur une vérité […] » (Staël 1991, p. 404). Le remède au fanatisme ne sera pas dans l’interdiction de l’éloquence, mais dans le perfectionnement des raisonnements. Les « phrases de parti » ne sont parvenues ni à agir sur « l’opinion », ni à relever « l’esprit public » du fait de telles erreurs ; dès lors la boucle est pour ainsi dire bouclée et l’éloquence définie a posteriori par les fins politiques que l’on atteint à travers elle. Un ouvrage « écrit avec philosophie » ne sera pas seulement celui qui nous fournit une analyse juste de son objet, mais celui qui est susceptible d’être « utile » à la république. Sans cela, on est un « artiste », et non un « penseur » (p. 384).

32Cette dernière distinction ne doit cependant pas faire croire à un partage rigide entre une philosophie utile et des genres littéraires frivoles, bien au contraire. La « philosophie » désigne un trait qui peut se retrouver dans tous les genres de discours – non seulement les discours politiques, mais tous les autres genres littéraires, lorsqu’ils participent de cette utilité politique et morale dont la philosophie est la garante. Il ne s’agit pas tant de plaquer extérieurement sur la littérature les maximes de la morale et de la philosophie que de se servir des ressources offertes par chaque genre – le rire pour la comédie, le déchirement pour la tragédie – pour fortifier le caractère moral. Dans ces genres qui ne sont pas purement philosophiques, l’empreinte de la philosophie consiste à « éclairer » l’âme (p. 356), à donner de la « grandeur » aux images poétiques (p. 359). La vertu morale doit apparaître à son avantage dans celles-ci et l’immoralité être par exemple associée à la sottise (p. 347). L’éloquence philosophique devient ici une sorte de didactisme moral dont la fin est l’utilité politique et sociale. L’écrivain se trouve soumis à la contrainte d’une telle finalité : il « ne mérite de gloire véritable, que lorsqu’il fait servir l’émotion à quelques grandes vérités morales » (p. 352). Difficile, ici, de ne pas songer que loin d’endosser une fonction critique, la philosophie se rapproche d’une idéologie au sens où elle contribue à l’ordre politique et social. Elle en vient même à désigner l’utilité républicaine des écrits en général. Donner un « but philosophique » aux œuvres littéraires, cela signifie leur donner une telle efficace politique. Simplement cela désignera, dans la seconde partie de l’œuvre de Staël, une sphère qui ne se réduit pas à l’intérêt du gouvernement et de l’État.

Les philosophes, personnages politiques en France, entre collaboration et indépendance

33Ainsi les discours publics à caractère philosophique sont susceptibles d’être tenus non seulement par les philosophes, les écrivains, les orateurs, mais aussi les dirigeants politiques – les gouvernés étant par contre exclus, dans l’optique des thermidoriens, de ce type d’énonciation. Dans leurs discours, les gouvernants doivent précisément, par leurs lumières, mettre fin à l’effet délétère de la Révolution sur les mœurs, et particulièrement sur le langage, que Mme de Staël résume dans le terme très révélateur de « vulgarité ». Celle-ci est contraire « à la propagation des lumières philosophiques, et par conséquent au maintien de la liberté » (Staël 1991, p. 302). Elle ne menace pas seulement le savoir, mais la morale elle-même (p. 306). Les seules personnes susceptibles de tenir un discours philosophique, c’est-à-dire moral et républicain, doivent donc être instruites : ce seront les membres des élites politiques et intellectuelles.

34Celles-ci agissent alors conjointement par la théorie et la pratique, le style et les attitudes ; le langage philosophique agit aussi par sa matérialité. Les membres des élites sont jugés les plus dignes. Les dirigeants doivent constituer une sorte de modèle pour le peuple, non pas au sens où tous souhaiteraient devenir des dirigeants, mais en ce qu’ils inspirent concrètement au peuple la vertu sans laquelle le régime s’altère. Au contraire, les paroles « vulgaires et féroces » finissent par corrompre les esprits ; ce qui est contraire au goût est aussi destructeur de l’ordre social. En des temps de chaos, le langage perd la mesure et le sens des convenances. La politesse n’est pas la morale, certes, mais elle est le premier lien social sans lequel il est vain d’attendre que cette dernière se manifeste (p. 313-314). On trouve ici une analyse qui n’est pas sans rappeler celle d’autres auteurs (sans qu’il faille voir là nécessairement une source de Mme de Staël) : Kant, qui avait tendance à trouver ses contemporains trop civilisés, et distinguait cette civilisation de la morale à la fin de l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, jugeait en même temps vaine une dénonciation de l’immoralité de la civilisation, en voyant dans les apparences extérieures une voie d’accès vers la disposition morale intérieure. La conception de l’histoire universelle à laquelle cette compréhension de la civilisation est adossée ne se retrouve cependant pas chez Mme de Staël, qui hérite quant à elle d’une conception usitée de la politesse, où le paraître ouvre la voie vers l’être : « Les convenances sont l’image de la morale […] » (Staël 1991, p. 317).

35Sur ce point, on peut sans doute observer à la fois la proximité et le décalage avec Schiller, pour qui la « dignité » signifie l’expression sensible de l’état d’esprit sublime. Comme telle, elle est un trait royal, là où la grâce est plutôt l’apanage des conseillers. D’ailleurs l’on retrouve ici des traits que Mme de Staël associait aux courtisans de l’Ancien Régime, « la plaisanterie riante et l’aiguillon de la raillerie » (Schiller 1998, p. 56 / 1962, p. 305). Or si la grâce sied aux nobles sous la monarchie, elle n’est plus à sa place sous une république où ne se trouvent que des citoyens égaux en droits. En revanche, une certaine dignité continue bien à être attribuée aux dirigeants de la république, dont le pouvoir ne doit pas reposer, ni chez Staël ni chez Schiller, sur l’exercice brut de la force : la « vraie grandeur ne doit jamais susciter la crainte » (p. 55 / p. 305). Pour imiter la grâce et la dignité, il faudra alors, non pas seulement les singer extérieurement, mais retrouver l’état d’esprit dont elles sont l’expression. L’affectation, qu’elle soit la « préciosité » de la « minauderie » ou la « solennité et gravité raidie », manifeste une fausse dignité que l’on trouve, nous dit Schiller, particulièrement à l’université, où le professeur qui prétend maîtriser sa nature est seulement un histrion qui la dissimule (p. 57 / p. 306). Sur tous ces points, il semble que Mme de Staël donne – mais la nuance est de taille – une contrepartie politique et républicaine à des conceptions proches de celles de Schiller.

36Jusqu’à quel point les personnes des gouvernants et des philosophes se confondent-elles alors ? La question de savoir si les écrivains assument une position de soutien ou d’opposition vis-à-vis du gouvernement est secondaire du fait de la compénétration des sphères philosophique et politique. Que l’analyse serve à débusquer les discours démagogiques reposant sur des sophismes ou à établir les principes de la république, le prolongement politique est direct. Bien plus, en imposant ses normes aux discours publics, la philosophie travaille ceux-ci de l’intérieur : c’est pourquoi l’on ne peut plus parler d’une séparation entre l’art des discours et la philosophie. L’activité philosophique ne se conçoit plus séparément de la vie publique. Mme de Staël note l’analogie qui existe entre le style d’un ouvrage et la direction des hommes en politique : dans les deux cas, il s’agit de conduire les lecteurs ou les gouvernés vers un certain nombre d’idées ou d’émotions que l’on souhaiterait les voir éprouver. Volney constate ainsi que l’écrivain philosophe, devenu citoyen, est contraint à faire un va-et-vient entre la « théorie », ou une pratique politique de l’écriture, et la « pratique » au sens étroit du terme : autrement dit, l’œuvre théorique est la continuation de la pratique politique par d’autres moyens. On a eu tort de tenir les écrivains à l’écart de l’art de gouverner. Il n’y a ici pas identification des positions sociales des uns et des autres, mais une fonction identique.

37Cependant une césure s’opère vers 1800 entre les auteurs français « républicains » ou du « parti philosophique » selon qu’ils pensent le philosophe avant tout comme un savant inséré dans des institutions étatiques du savoir, dont l’utilité justifie qu’on lui octroie le statut de fonctionnaire (Condorcet in Baczko 2000, p. 230) et s’adressant à ses pairs, ou comme écrivain s’adressant à « l’opinion publique » ou cherchant à former « l’esprit public ». Précisons tout de suite que cette césure est avant tout conceptuelle et ne correspond pas forcément aux vecteurs mobilisés par les uns et les autres : de nombreux Idéologues ont été actifs par le biais de la revue La Décade plutôt qu’à l’Institut ; de cette institution, il ne faudrait pas non plus donner trop vite l’image d’une maison exclusivement dominée par des savants : ceux-ci s’y trouvent en conflit avec les écrivains, qui se perçoivent comme dominés en son sein (Zékian 2014, p. 86). Il n’en reste pas moins que cette distinction, qui se retrouve dans les textes, entre un philosophe inséré dans les institutions de l’État et un philosophe écrivain est intéressante conceptuellement : dans la première perspective, la personne du philosophe ne se confond pas, à proprement parler, avec celle du membre du gouvernement ou du Parlement – bien que de tels passages aient été possibles dans les faits, certains philosophes et savants ayant été membres de plusieurs chambres ; et que l’audition bien connue de Bonaparte par l’Institut ait pu réciproquement faire croire que les politiques recherchaient une légitimation par la science. On octroie alors, au moins théoriquement, une fonction de direction au savant. Celui-ci n’est pas simplement tel l’entendement éclairant la volonté politique : les réflexions théoriques peuvent se traduire immédiatement en projet politique, comme dans le projet de réformer l’orthographe selon l’analyse philosophique (Daunou in Baczko 2000, p. 325). Beaucoup d’Idéologues ont fait d’ailleurs partie du Conseil d’instruction publique créé en l’an VII par le ministre de l’Intérieur François de Neufchâteau. Ni conseiller du Prince ni membre de la République des Lettres, le « philosophe » devenu « savant » à l’Institut est, de par son activité même, de plain-pied dans le politique. Il n’est ainsi pas tout à fait juste de voir dans ces penseurs, comme le fait Georges Gusdorf, des philosophes « professeurs » (Gusdorf 1978, p. 295-296) puisqu’ils n’ont précisément pas été, du moins dans un premier temps et pour beaucoup d’entre eux, des enseignants fonctionnaires de l’État, et n’ont pas pensé que la position sociale du savant se réduisait à cette activité pédagogique au sens étroit du terme ; si éducation il y a, elle passe aussi par les lois et les institutions politiques. Qu’ils envisagent l’instruction comme l’un des leviers essentiels de la diffusion des lumières et de la stabilisation de la république ne fait pas d’eux des « hussards de la République » avant la lettre, bien que l’on ait eu tendance à les considérer, de façon sans doute mythifiée, comme des inspirateurs de la IIIe République.

38Mme de Staël et Benjamin Constant privilégient quant à eux la position d’un écrivain-philosophe indépendant des institutions, remplissant certes une fonction politique – de collaboration ou d’opposition (eux-mêmes illustreront ces deux possibilités), mais sans être directement inséré dans les institutions de l’État. À l’époque du Directoire, l’indépendance de l’écrivain est un vecteur alternatif en vue d’une action identique, à savoir l’affermissement du régime, la collaboration avec le gouvernement par la direction de l’opinion ou de l’esprit publics : « D’ailleurs, les écrivains font marcher l’esprit public plus vite et plus loin qu’une éducation nationale » (Staël 1979, p. 276). Entre ces deux figures d’écrivains, il existe une forme d’alternative, comme Mme de Staël le formule plus tard ironiquement dans ses Considérations sur la Révolution française : au xviiie siècle,

« les écrivains ne cherchaient pas à flatter le gouvernement, ainsi donc ils voulaient complaire à l’opinion, car il est impossible que le plus grand nombre des hommes de lettres ne suive pas une de ces deux routes : ils ont trop besoin d’encouragement pour fronder à la fois l’autorité et le public » (Staël 1983, p. 79).

39Les écrivains, bien que déliés de l’État, n’en agissent pas moins sur un mode identique aux dirigeants politiques, c’est-à-dire par les discours. Ni les ni les autres ne peuvent alors savoir s’ils ont réussi autrement qu’en se référant à la « nation » et à « l’opinion générale ». Un homme public, quand il écrit, doit avoir le « talent d’en appeler à l’opinion, de s’aider de son secours pour soutenir le gouvernement » (p. 391), Necker incarnant sans surprise un tel gouvernant :

« Après ses devoirs religieux, l’opinion publique était ce qui l’occupait le plus ; il sacrifiait la fortune, les honneurs, tout ce que les ambitieux recherchent, à l’estime de la nation ; et cette voix du peuple, alors non encore altérée, avait pour lui quelque chose de divin. » (p. 104)

40Pourtant Mme de Staël ne manque pas de souligner les entraves mises à cette action qui devait rester limitée et exceptionnelle : Necker, attaqué par des libelles et par certains courtisans sous son premier ministère, n’avait pas les moyens de se défendre publiquement ; la connaissance même qu’il avait de l’opinion publique ne pouvait s’appuyer que sur un sentiment personnel, en l’absence de toute liberté de la presse. Ce dernier fait explique d’ailleurs selon sa fille qu’après sa démission, aucun des ministres lui ayant succédé ne soit parvenu à cette connaissance indispensable de l’opinion publique.

41Ce modèle de gouvernant susceptible de s’appuyer sur l’opinion publique grâce à la liberté de la presse est cependant relativement tardif et ne se trouve pas dans De la littérature et les ouvrages antérieurs, où Staël et Constant distinguent fermement cette sphère de l’opinion publique qui s’exprime dans les livres – essentiellement ceux de l’historien et du philosophe (Staël 1979, p. 121) – de celle du journalisme, qui relève de « l’opinion ». Cette dernière est une instance de jugement social qui peut aller, comme Mme de Staël l’affirme à partir de sa propre expérience, jusqu’à la calomnie. Les journaux, dont le rayonnement est plus grand que celui des livres, sont associés au « gouvernement des plus vénaux et des plus vils » ; mais cela, pour Constant, n’est pas tant synonyme d’un pouvoir du peuple qu’au contraire de « servitude » (Constant 1998, p. 478). Si la liberté de la presse doit être défendue, celle-ci n’équivaut pas de facto au règne d’une opinion publique caractérisée par sa rationalité ni même son caractère « philosophique » c’est-à-dire rattaché au processus de perfectibilité intellectuelle et politique. La découverte de l’imprimerie constitue certes une véritable césure et une garantie pour la perfectibilité dans la mesure où elle assure la conservation des découvertes ; mais cela ne signifie évidemment pas que tous les imprimés promeuvent le règne de la raison.

42Durant cette période, Mme de Staël montre comment l’écrivain peut s’allier à l’opinion publique pour aider le gouvernement, et le gouvernant s’aider du langage philosophique pour inspirer du respect à cette dernière et former « l’esprit public ». Il ne s’agit pas de prendre connaissance de l’état de l’opinion publique, mais d’agir sur elle, par les discours publics. Les écrivains ont eux aussi pour tâche de réformer de façon volontariste des mœurs corrompues sous la Révolution.

43Certes, le gouvernant n’est pas un philosophe et celui-ci n’est qu’une espèce particulière d’écrivain, à côté des « écrivains d’imagination ». La première charge qui incombe plus particulièrement aux « écrivains philosophes » est de faire avancer, grâce à l’analyse, cette science politique dont Mme de Staël ne cesse d’esquisser le projet, et qui doit permettre l’accord autour de certaines questions. Que ce travail ait immédiatement une portée politique, cela apparaît lorsque nommant Condorcet, Sieyès, Rœderer, Godwin et Constant, elle ajoute : « ce sont là les hommes d’État pour la Révolution française » (Staël 1979, p. 282). Certes l’administration, reconnaît-elle aussitôt, peut user d’idées plus adaptées aux circonstances ; mais les philosophes sont chargés de fournir du moins aux gouvernants les principes généraux d’après lesquels ils s’orienteront dans leur action. Le rapport spécifique de la philosophie à l’opinion publique découle, chez Mme de Staël et Benjamin Constant, du lien consubstantiel entre la première et la défense des libertés et donc le domaine politique.

44Cette finalité politique directe est ce qui la distingue des sciences, apparentées à « l’érudition » sur ce point, et qui quant à elles peuvent se développer en l’absence de liberté politique – notamment lorsque se met en place la censure impériale (Staël 1983, p. 417). Les sciences ne sont pas, en raison de leur abstraction, une menace pour le pouvoir, qui ne les menace pas non plus en retour. Le contraire est vrai pour la littérature, qui décline et se « perd en madrigaux » en l’absence de liberté politique – ce qui est une façon de dire que tous les genres littéraire ne se valent pas non plus. La philosophie occupe une place à part de par son insertion dans le processus de perfectibilité – auquel la poésie, en revanche, ne participe pas. Les arts d’imagination inspirent « un amour du présent, un oubli de l’avenir très favorable à la tyrannie » (Staël 1991, p. 80). Au contraire, dans un régime respectant les libertés, « l’esprit philosophique » devrait se retrouver dans tous les genres littéraires. Ceci atteste la capacité de la philosophie et du « tribunal de la pensée » à s’ériger en juge du pouvoir, à « attent[er] au diadème » (Staël 1979, p. 292 ; Staël 1991, p. 81). Lorsque les savants interviennent, cela se traduit au contraire souvent, pour Constant, en servilité, du fait que leurs intérêts « n’ont aucun rapport avec les intérêts actifs de la vie » (Constant 2001, p. 744). Mais Constant radicalise la thèse de Staël en ce que cette dépolitisation ne les protège même plus du déclin, car « l’indépendance de la pensée est aussi nécessaire, même à la littérature légère, aux sciences et aux arts, que l’air à la vie physique » (Constant 1997b, p. 235).

45Cette association du politique et du philosophique, que doit-elle alors, de l’aveu même des auteurs, aux modèles passés ? La continuité avec le philosophe xviiie siècle, briseur d’idoles, acteur politique en même temps qu’écrivain, est davantage assumée par un auteur comme Volney, dont le pseudonyme est né de la contraction des mots « Voltaire » et « Ferney », que par Mme de Staël et Constant, qui prennent progressivement leurs distances avec ce modèle qu’ils ne jugent plus adapté à leur époque (Yuva 2010). Pour le premier, le philosophe allié à l’opinion publique contraint les rois à « se contenir dans les bornes d’une autorité régulière » (Volney 1989, p. 244). En revanche, la charge critique des écrivains du xviiie siècle contre l’autorité royale est plus ambiguë dans De la littérature : certes, Mme de Staël loue la combativité des écrivains philosophes de cette époque, qui ont su, les premiers, rendre la littérature utile, ce qui leur assure l’avantage sur les philosophes du xviie siècle. Les tragédies de Voltaire témoignant d’une meilleure connaissance du cœur humain, donc supérieures moralement, sont ainsi jugées plus émouvantes et éloquentes que celles de Racine, malgré la supériorité de style de ce dernier. Mais le schème de la convenance et celui de la perfectibilité condamnent à leur tour certains traits de la littérature du siècle précédent tels que la plaisanterie voltairienne à l’obsolescence de l’esprit de cour : Mme de Staël développe longuement le lien entre la gaieté, la grâce françaises, et le système monarchique où l’ambition se servait de celles-ci comme d’un moyen d’ascension ; dans le chapitre intitulé « Pourquoi la nation française était-elle la nation de l’Europe qui avait le plus de grâce, de goût et de gaieté ? » elle constate que le changement de régime a rendu désuète cette forme raffinée de grâce et d’esprit. Bien qu’elle inscrive les combats du temps présent dans la continuité de ceux de certains philosophes « républicains » du xviiie siècle, elle note que Voltaire n’a pas voulu la révolution « qu’il a préparée » (Staël 1991, p. 286). La continuité avec le passé ne signifie pas pour autant son actualité. Certes, l’alliance entre les écrivains philosophes et le pouvoir, les figures de roi-philosophe ou de philosophe conseiller du Prince sont anciennes et multiples ; Mme de Staël fait l’éloge de Bacon, Frédéric II et Marc-Aurèle, et Lakanal se situe dans la continuité d’une tradition de conseiller du Prince (Lakanal in Baczko 2000, p. 475). On loue réciproquement les hommes d’État qui se sont faits au moins en partie écrivains et dont les discours même étaient des actes : ici sont convoqués les Romains Cicéron, Brutus et même César. Selon une figure que l’on trouve souvent chez les thermidoriens, on montre cependant que la république permet une collaboration inédite entre le gouvernement et les philosophes, qui n’est pas sans lien avec le passé mais prend désormais, avec les nouvelles institutions, un sens nouveau : le « grand homme » de savoir, autrefois isolé et héroïque, peut désormais bénéficier d’une pleine reconnaissance du gouvernement et de l’État. Les institutions politiques commandent les formes de politisation des philosophes, qui ne sont nullement intemporelles mais dont certains types se dégagent.

46Les figures passées dont on peut se réclamer donnent alors lieu, à l’orée du xixe siècle, à une controverse à la fois politique et littéraire opposant les républicains partisans de la littérature du xviiie siècle et de ses philosophes frondeurs, et les conservateurs, tenants du siècle de Louis XIV (Bonnet 2004). Ce débat prend des résonances directement politiques dans le contexte de la montée en puissance de Bonaparte, ce dernier s’alliant aux écrivains conservateurs. Cette querelle, à la fois littéraire et politique – ce qui témoigne là encore de la difficulté à séparer ces deux aspects – soulève la question de ce que peut politiquement la littérature, et la philosophie en particulier. Déclenchée par la publication de De la littérature, dont Fauriel fait un compte-rendu élogieux dans La Décade, lui-même suivi des réactions de Fontanes, Chateaubriand et de la publication du Génie du christianisme, puis intitulée en 1803 « Querelle de la perfectibilité » par Rœderer, cette controverse porte sur la question de savoir quelle force, de la philosophie ou de la religion, meut l’histoire humaine et en explique les progrès. Ce n’est pas le moindre paradoxe de cette querelle que tous ses participants soient à la recherche d’une unité spirituelle et nient vouloir animer une controverse – Mme de Staël faisant témérairement de la perfectibilité l’objet d’un accord unanime parmi les philosophes, un concept que même ses adversaires devraient accepter s’ils étaient conséquents (Staël 1991, p. 59) – Fontanes, de son côté, reprochant à Mme de Staël d’avoir porté la querelle littéraire dans le domaine politique et prétendant que Chateaubriand, porté par « l’esprit de paix », « sent et ne dispute pas ; il veut unir tous les cœurs par le charme des mêmes émotions, et non séparer les esprits par des controverses » (Fontanes 1839, p. 211). Le groupe formé autour de Chateaubriand et de Fontanes, qui s’exprime dans le Mercure de France, donne voix aux « anti-philosophes », à ceux qui veulent tourner la page du xviiie siècle (et par là même, de la Révolution), mettre fin à l’irréligion aussi bien qu’à l’opposition des écrivains aux autorités établies. Le Génie du christianisme peut être conçu comme une réponse à Voltaire, qui avait su mettre l’incrédulité à la mode – point auquel Mme de Staël se ralliera dans De l’Allemagne.

47Chateaubriand ne veut cependant pas se contenter de l’alliance staëlienne du sentiment religieux et des principes philosophiques, ni d’une perfectibilité définie par les progrès de l’esprit humain et des libertés publiques. Si la philosophie peut avoir des effets bénéfiques, c’est uniquement par son association à la religion ; la stratégie est de revendiquer pour la religion des auteurs auxquels les adversaires se réfèrent : Bacon, Newton, Clarke, et même Machiavel et Locke sont présentés comme des « philosophes chrétiens ». Ramenée au seul facteur explicatif qui est le christianisme, l’histoire de la philosophie ne peut être en elle-même le point de départ d’un progrès politique. Il est révélateur que les accents chrétiens de la Nouvelle Héloïse soient loués malgré le Contrat social. Par parenthèse, ni Aristote ni Thomas d’Aquin n’apparaissent dans le Génie, à la différence de Platon et Augustin, signe manifeste d’un rejet envers les doctrines « empiristes ». Il n’y a pas de sécularisation au sens où la philosophie poursuivrait par des moyens cachés voire inconscients l’œuvre de la religion ; mais au sens où le christianisme devient le moteur de la civilisation et la force vivifiante de la philosophie elle-même. Pourtant, l’argumentation tourne parfois à la pétition de principe et certains philosophes sont désignés comme chrétiens, abstraction faite de toute profession de foi, du fait de leur seule appartenance à la civilisation moderne.

48Mais dire que le moteur des progrès de l’histoire est le christianisme, c’est précisément refuser l’identification entre la modernité, l’irréligion et la révolution. Le philosophe chrétien, s’il peut être un philosophe de la liberté politique, n’est alors nullement celui de l’opposition au pouvoir. La sagesse des philosophes du siècle de Louis XIV consistait justement à ne pas contester l’ordre des choses : Pascal, qui a saisi aussi bien la puissance de l’opinion que la nécessité du respect des grandeurs sociales, incarne cette figure. Sa philosophie permet de prouver que la soumission au pouvoir n’est pas nécessairement servilité, ni renonciation à la liberté d’expression, Chateaubriand allant même jusqu’à affirmer de façon provocante que : « Jamais la liberté de penser n’a été plus grande qu’en France, au temps de sa monarchie » (Chateaubriand 1978, p. 840). Elle a su cependant, à cette époque, se borner à donner de « sévères leçons » aux gouvernants, sans chercher à « fronder les gouvernements, et à ébranler les bases du devoir » (p. 841). La forme du sermon permet de redéfinir l’adresse du philosophe et de l’écrivain au Prince. La conscience réciproque de la position et des devoirs de chacun permet de s’en tenir à une certaine mesure entre des écrivains réduits au silence et une liberté d’expression illimitée. Fontanes quant à lui montre plutôt la compatibilité de ce modèle avec un dirigisme qui consiste à diffuser les lumières à partir du sommet du pouvoir politique afin d’éviter l’anarchie et l’ignorance : « un gouvernement très instruit doit mener la foule » (Fontanes 1839, p. 177). Fontanes, quoi qu’il en dise, est bien de son temps : des écrivains conseillent le gouvernement qui conduit les masses dans une perspective dirigiste. Chateaubriand ne souscrit pas à une telle vision et, après avoir, dans son Essai sur les révolutions, en 1797, conçu encore la corruption comme le pendant nécessaire des lumières, et affirmé qu’un retour à la liberté des Anciens était impossible, il se rallie à l’idée d’une liberté des Modernes qui puisse aller de pair avec les lumières, ce que les notes de 1826 expriment de façon particulièrement claire :

« Les lumières, quand elles sont descendues, comme aujourd’hui, dans toutes les classes sociales, composent une sorte de raison publique qui rend impossible l’établissement du despotisme, et qui produit pour la liberté le même effet que l’innocence des mœurs. » (Chateaubriand 1978, p. 220)

49Le processus descendant renvoie ici au rôle des écrivains, et non à celui du pouvoir politique, qui se trouve au contraire contrôlé par la diffusion des lumières, et pas davantage à celui de l’opinion, ce pour quoi l’expression « raison publique » est sans doute ici préférée.

50Ainsi la position d’une adresse respectueuse au Prince et même d’une collaboration avec celui-ci à des fins de formation des esprits ne sera pas tenable longtemps, d’un point de vue personnel aussi bien que théorique : des écrivains tels que Chateaubriand ne sauraient se concevoir comme inféodés au pouvoir politique, ni se contenter d’être des auteurs de remontrances. Celui-ci se rapprochera de Mme de Staël après cette querelle. Constant, dans son Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, postérieur de plusieurs années à cette dispute, fera d’ailleurs le parallèle dans les relations entre Platon et Denys, Ovide et Auguste, Racine et Louis XIV, enfin Mme de Staël, Chateaubriand et Napoléon ; car quel que soit au fond le genre littéraire et l’engagement politique de l’écrivain en question, les écrivains, à l’exception de quelques flagorneurs serviles, n’ont rien à attendre de bon du pouvoir politique (Constant 2012a, p. 266, note a). Le pouvoir politique n’a pas à s’approprier et à diriger les écrivains de son temps : même dans le cas de Louis XIV, « la littérature, en l’exaltant avec excès, a bien plus fait pour lui qu’il n’a fait pour elle » (Staël 1983, p. 77). La littérature jouit d’une force politique qui ne se réduit pas à être celle de l’autorité et du pouvoir gouvernemental : c’est l’émergence de la figure du « grand écrivain ». Staël comme Chateaubriand se rencontrent d’ailleurs dans leur rejet d’une certaine sécheresse dans l’écriture philosophique, ce dernier critiquant Condillac et les Idéologues pour avoir éloigné la métaphysique, sous prétexte de la rendre utile, des sujets vraiment grands, qui intéressent seuls le cœur de l’homme, et sont de nature morale et religieuse. La raison n’est pas suffisante et l’intervention du sentiment est nécessaire. Doit-on alors distinguer « l’intellectuelle » du « prophète qui crie dans le désert » (Lotterie 2006, p. 154) ? Ce n’est pas sûr, car Chateaubriand lie lui aussi, quoique de façon différente, sa pratique politique et celle de l’écriture. Mais si Chateaubriand se rapproche de Mme de Staël en endossant une posture d’opposant, celle-ci, de son côté, renoncera à l’idée d’une portée immédiatement politique du discours philosophique pour insister sur la « liberté morale » des penseurs du xviie siècle, dont les philosophies, à défaut de dialoguer avec l’opinion publique et de lutter directement pour les libertés, pourront affermir l’individu dans ses combats.

La philosophie sous-jacente à une époque et à une société chez Staël et Constant

51Dès cette époque émerge cependant la possibilité de dépasser théoriquement le dirigisme politique autrement que par l’indépendance de l’écrivain – qui constitue, comme on l’a dit, simplement une voie alternative ne remettant pas en cause le rôle de direction des écrivains : il s’agit du rapport de « convenance », et non pas seulement de création ou de réforme, entre les institutions, les mœurs et la littérature qui y correspond. Les élites doivent reprendre à leur compte ces formes « convenables » de littérature et de mœurs qui s’imposent donc aux écrivains comme une contrainte. La littérature est une force sociale que ni les dirigeants ni les écrivains ne peuvent modifier à leur gré.

52Cette contrainte ancrée dans la société ne se constate cependant pas de façon simplement empirique : Mme de Staël se donne précisément pour charge d’en dessiner les contours dans De la littérature, où elle critique l’évolution de la littérature, des mœurs et des gouvernants vers la grossièreté et la vanité depuis le début de la Révolution française et signale une évolution souhaitable que rien, dans les faits, n’indique vraiment. On doit aux mœurs et aux manières l’apparition d’une littérature que personne n’a les moyens de créer ex nihilo, mais qui est une suite nécessaire de la forme du gouvernement et des rapports sociaux. Même si les mœurs sont appelées par les institutions, elles ne sont pas produites directement par le législateur. Elles doivent cependant pénétrer les œuvres littéraires qui portent le sceau de la société et du régime où elles sont nées. La question soulevée par Mme de Staël est de savoir ce qui « rend possible la synthèse entre des manières communes de penser, renvoyant à un système de représentations idéales, disons une “théorie” collective, et un état politique, une pratique collective » (Macherey 1990, p. 17).

53La société apparaît donc comme un troisième terme essentiel entre les institutions et les acteurs. Ni les lois, ni les écrits ne font tout et les manières s’avèrent être un moyen décisif d’unir les individus entre eux, bien plus que les opinions ou les sentiments (Staël 1991, p. 319). Quand il ne reste plus rien pour unir une société, la politesse est le dernier rempart des relations sociales. L’opinion par où se forgent les réputations garde tout son ascendant, même si Mme de Staël ne souhaite pas retomber non plus dans le « despotisme d’opinion » propre à l’Ancien Régime et aux journaux sous la Révolution. Delphine porte en exergue la phrase « un homme doit savoir braver l’opinion, une femme s’y soumettre » : l’opinion au sens du jugement social irrationnel que l’on porte sur les bonnes mœurs d’un individu, mais aussi comme mode, rumeur publique, est particulièrement cruelle avec les femmes qui n’ont pas les moyens de se défendre publiquement et dont la moralité pourtant réelle peut rester cachée, inconnue de la société. Il n’en reste pas moins que cette force, qui peut s’opposer aux lumières et à la raison, est une composante de la société, qui émet nécessairement des jugements collectifs. Tout l’enjeu est de faire en sorte qu’elle soit mue par des motifs rationnels et que les hommes éclairés y aient la part la plus importante :

« Il importe de créer en France des liens qui puissent rapprocher les partis, et l’urbanité des mœurs est un moyen efficace pour arriver à ce but. Elle rallierait tous les hommes éclairés ; et cette classe réunie formerait un tribunal d’opinion qui distribuerait avec quelque justice le blâme ou la louange. » (Staël 1991, p. 319)

54Cette opinion qui juge doit être un lieu de ralliement « par l’esprit et les sentiments » et se distingue donc des opinions partisanes qui divisent. La science et l’écriture ne sauraient être le seul vecteur de pacification et elles doivent se donner, par l’urbanité, un éclat et une matérialité capables de gagner les esprits et les manières. En 1800, la force venue du gouvernement s’allie harmonieusement à celle venue de la société : ces deux dynamiques sont l’une et l’autre orientées vers l’unité des esprits ; la société, si elle est en harmonie avec les institutions, n’est pas en elle-même porteuse de dissensions et se porte vers un jugement d’opinion, des mœurs et une littérature unifiés. Les conflits politiques entre partis peuvent être surmontés par cette unité.

55Cet ajustement entre une société et sa littérature ne se produit cependant pas toujours de lui-même et c’est en ce sens qu’il faut comprendre les prescriptions et prédictions de Mme de Staël dans la seconde partie de De la littérature consacrée à la littérature républicaine à venir. Il n’est certes pas question d’apporter simplement une « poétique » nouvelle et de remplacer les anciennes règles classiques par de plus « modernes ». La liberté républicaine est le terme premier d’où tout découle ; et celle-ci ne doit pas amener, par exemple, un développement du « genre licencieux », ni perpétuer la « grâce » monarchique dont Marivaux donne l’exemple.

56Mme de Staël en arrive alors à poser la philosophie elle-même comme un genre littéraire appelé par les mœurs et les institutions. En effet, le fonctionnement de la pensée, dont la philosophie a fait son domaine, est « plus démocratique » que celui d’autres genres que l’on peut dire, par eux-mêmes, aristocratiques. La république se trouve classiquement associée à la sévérité et aux bonnes mœurs des républiques antiques ; bien que Mme de Staël prenne ses distances avec le concept de vertu républicaine de Montesquieu, force est de constater qu’elle prône une forme de dignité et de simplicité et prend ses distances avec la littérature contemporaine anglaise et allemande inspirée de Shakespeare, qui comporte trop de « fautes de goût » (et pourrait-on dire de barbarie) pour convenir à un régime républicain (et civilisé). Mme de Staël choisit, dans l’impossibilité où elle est d’observer une société encore à venir et dans sa volonté de dépasser une définition exclusivement politique de la vertu, de faire du « naturel » le propre de la République. Dans les Considérations sur la Révolution française, ouvrage où il n’est plus question de chercher la convenance d’une littérature avec la république, demeure l’idée qu’un équilibre heureux a été possible dans les années 1788-1791, époque où « les plus hautes questions que l’ordre social ait jamais fait naître étaient traitées par les esprits les plus capables de les entendre et de les discuter » (Staël 1983, p. 228) ; en même temps que la liberté de la presse était préservée, « l’art de parler » avait atteint un niveau qu’il n’avait pas sous l’Ancien Régime et qu’il ne retrouvera pas non plus après ; ce moment est celui d’un équilibre entre la grâce et les lumières, comme un équilibre institutionnel entre la monarchie et la liberté politique : cette corrélation du langage et des institutions avait dans cette période atteint une forme de perfection.

57Or en développant sa conception des liens entre « l’opinion » et la littérature d’une société, Mme de Staël ouvre la voie à une réflexion qui va prendre chez Constant, dans les œuvres de la maturité, des accents anti-dirigistes très forts. Celui-ci n’hésite pas, très vite, à critiquer la toute-puissance et l’accès privilégié à la vérité que les philosophes s’accordent à eux-mêmes ou concèdent à l’autorité politique, méconnaissant par là les limites et la finitude de leur pensée.

58Le pouvoir du langage donne déjà l’exemple d’une force qui dépasse les convictions individuelles. Constant se lance dans son Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri dans une analyse subtile du comportement des nobles qui avaient rejeté leurs privilèges au début de la Révolution française. Cette posture n’a consisté d’abord que dans des mots, d’autant plus faciles à prononcer qu’ils ne portaient pas à conséquence ; tant qu’il ne s’agissait pas d’appliquer l’abolition des privilèges, « l’enivrement de leurs paroles leur caus[ait] des émotions désintéressées » (Constant 2012a, p. 126). Cependant, lors de la Révolution, certains réalisent l’opposition de leurs intérêts à cette opinion qu’ils avaient jusqu’alors proclamée et qu’ils rejettent désormais : la mystification du langage est tombée et la réalité crue des intérêts se manifeste à présent sans fard. Mais l’analyse de Constant ne s’arrête pas là : certes, certains individus ont pu d’abord se leurrer sous l’effet de leur propre langage, et croire qu’ils s’étaient affranchis des opinions de la classe nobiliaire, jusqu’à ce que leurs intérêts les leur rappellent ; mais quel que soit le retournement de ces individus, leur langage a eu des effets au niveau de la société qu’il n’est plus en leur pouvoir d’arrêter :

« On ne se pare pas impunément des couleurs philosophiques ; le despotisme, l’orgueil nobiliaire, le pouvoir sacerdotal, tous ont voulu en avoir l’honneur : il faut qu’ils en supportent les frais. » (p. 128)

59Le fait que tous les acteurs de la société, même ceux dont les intérêts personnels s’y opposaient, aient repris, dans la période qui précédait la Révolution française, les idéaux de liberté et d’égalité de la philosophie, ne pouvait demeurer sans effet ; à défaut d’une efficace réelle sur les esprits individuels qui y étaient opposés par intérêt, une telle pensée a préparé le règne des principes, même lorsqu’ils n’étaient défendus que sous l’empire d’une illusion. En ce sens, la lecture démystificatrice des principes de la Révolution par le prisme des intérêts de classe (comme le jeune Marx en donnera l’exemple dans sa fameuse analyse des droits de l’homme dans La question juive) n’est pas fausse, mais incomplète. La proclamation de principes philosophiques, même en mots, n’est pas vaine. Les paroles ont une force historique qui s’impose aux individus, même à ceux qui les prononcent sans y croire ou sans penser agir en conséquence.

60Au-delà de la force des mots, l’historicité des sujets humains signifie que l’omniscience leur est refusée ; leur prétention à diriger souverainement l’opinion publique s’avère dérisoire. Il existe une adéquation entre les opinions des écrivains et la « raison publique » de leur temps (Constant 2012a, p. 108), ce dernier terme renvoyant, par distinction avec « l’opinion publique », à l’état des connaissances communes et à l’horizon du savoir à une époque donnée (Binoche 2012, p. 141-149). Les écrivains ne dominent pas leur époque, mais l’expriment nécessairement par leur situation même, dans leur façon de concevoir leur propre rôle et celui de l’opinion publique.

61À cet égard, la Révolution française a constitué un tournant dans l’histoire, après lequel l’adresse des écrivains aux gouvernants ne peut rester inchangée. Mme de Staël situait dans De la littérature la césure la plus importante de son ouvrage en 1789 ; bien que Constant, dans son Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, ne soit plus dans cette attente mêlée d’espoir, il reste chez lui quelque chose de la pensée que 1789 et le processus qui s’en est suivi – et qui est d’ailleurs encore inachevé – ont changé quelque chose dans la façon de concevoir le politique : les écrivains, bien qu’ayant tort de s’attribuer un pouvoir trop grand, ne doivent et ne peuvent plus, après les événements révolutionnaires, adopter un ton servile vis-à-vis des gouvernants (Constant 2012a, p. 106), comme Constant accuse Filangieri de l’avoir fait en montrant « une résignation humble et douloureuse » (ibid.) : « La raison publique d’alors était fort au-dessous que celle que trente ans de luttes, de révolutions, et d’expérience ont formée » (p. 108). À côté de cela, la « déclamation » à laquelle Filangieri se livre a aussi un caractère dépassé. Son combat contre le despotisme et le ton qu’il a adopté pour cela relevaient de l’époque et de « l’opinion », que les écrivains de ce temps ont suivie, exprimée, mais non pas créée.

62De même, l’irréligion de nombreux philosophes du xviiie siècle s’explique selon Constant par les conditions de l’époque, le règne conjoint des dogmes et de l’incrédulité, conditions qui ont rendu cette époque, plus qu’une autre, incapable de « vues impartiales » et l’ont conduite au « désordre moral ». C’est dire que certaines époques et certaines sociétés portent en elles l’impossibilité de penser correctement certaines questions ; la philosophie d’une époque ne consiste pas seulement dans la somme des vérités découvertes ou mises en œuvre, mais aussi dans les erreurs que le fonctionnement de cette société rend inévitables. Une conjonction de moyens politiques (l’intolérance, l’imposition des dogmes par la loi) et de ce que nous pourrions appeler imparfaitement des mentalités, ou des représentations collectives (l’hypocrisie des dirigeants, l’incrédulité et la révolte des gouvernés, par exemple) expliquent de telles erreurs. Les incohérences, les contradictions que Constant note dans les ouvrages de ces auteurs ne sont donc pas seulement des fautes logiques qu’ils auraient individuellement commises, mais les produits d’une époque :

« Ce n’est pas une fantaisie chez les peuples que d’être dévots ou irréligieux. On ne doute point parce qu’on veut douter, comme on ne croit point parce qu’on veut croire. Il y a des temps où il est impossible de semer le doute ; il y en a où il est impossible de ramener la conviction. » (« Du développement progressif des idées religieuses », in Constant 2012b, p. 234)

63Autant l’opinion publique, et les écrivains avec elle, avaient raison, selon Constant, de se battre contre l’intolérance religieuse sous l’Ancien Régime, et du coup, de façon presque inévitable, contre les religions établies en général, autant les persécutions dont les prêtres ont été victimes sous la Révolution ont nécessairement changé la façon d’envisager les choses. De plus, sous le despotisme de Napoléon, le sentiment religieux et la conscience morale qui lui est liée sont devenus l’un des derniers refuges contre l’oppression, l’opinion publique doit donc s’en nourrir. Dans tous les cas, on ne saurait parler d’une décision souveraine des écrivains ; c’est pourquoi « l’irréligion » de Voltaire comme les protestations des Idéologues contre le Concordat sont marquées selon Constant du même sceau de l’inactualité ; le deuxième exemple sert à montrer que ce critère peut aussi servir à sélectionner, au sein d’une époque, ce qui lui correspond et ce qui témoigne d’un certain retard – de même qu’en pleine guerre napoléonienne, Constant jugeait que la guerre ne correspondait plus aux traits de l’époque. De même que le schème de la convenance laissait à Mme de Staël une marge d’appréciation considérable en ce qui concerne la littérature républicaine, de même le schème de la perfectibilité laisse encore à Constant le loisir de décider de l’actualité ou non de certaines thèses et postures. La réflexion de l’écrivain reste décisive dans ce choix.

64Cependant la co-appartenance des écrivains et des dirigeants à un même gouvernement « philosophico-politique » se trouve désormais remise en cause : Constant prend pour cible la confusion entre le pouvoir de l’écrivain et celui du dirigeant politique, et une conception faussée de l’autorité politique et intellectuelle, c’est-à-dire de ce qui fonde ces pouvoirs. Au-delà de leur limitation historique, les écrivains doivent prendre conscience de la différence entre l’écriture et le gouvernement des hommes, l’auteur qui compose des livres et la personne détentrice de l’autorité politique :

« La manie de presque tous les hommes, c’est de se montrer au-dessus de ce qu’ils sont ; la manie des écrivains, c’est de se montrer des hommes d’État. En conséquence, tous les grands développements de force extrajudiciaire, tous les recours aux mesures illégales dans les circonstances périlleuses, ont été, de siècle en siècle, racontés avec respect et décrits avec complaisance. L’auteur, paisiblement assis à son bureau, lance de tous côtés l’arbitraire, cherche à mettre dans son style la rapidité qu’il recommande dans les mesures ; se croit, pour un moment, revêtu du pouvoir, parce qu’il en prêche l’abus ; réchauffe sa vie spéculative de toutes les démonstrations de force et de puissance dont il décore ses phrases ; se donne ainsi quelque chose du plaisir de l’autorité ; répète à tue-tête les grands mots de salut du peuple, de loi suprême, d’intérêt public ; est en admiration de sa profondeur, s’émerveille de son énergie. Pauvre imbécile ! Il parle des hommes qui ne demandent pas mieux que de l’écouter, et qui, à la première occasion, feront sur lui-même l’expérience de sa théorie. Cette vanité, qui a faussé le jugement de tant d’écrivains, a eu plus d’inconvénients qu’on ne pense dans nos dissensions civiles. » (Constant 1997b, p. 259)

  • 5 « L’on dirait qu’ils ont été dupes des verbes impersonnels dont ils se servaient ; ils ont cru dire (...)

65Le point de départ est l’extériorité, nette et indiscutable, du philosophe et de l’homme d’État : bien qu’il se réfère à une condition sociale, celle de « l’auteur », qui est située historiquement, Constant fait de cette extériorité quelque chose d’anhistorique. Le fond de l’argumentation porte alors sur l’illusion de celui qui écrit quant à son efficace politique et sur la complaisance du philosophe envers les formes illimitées de la souveraineté gouvernementale, qu’il juge par analogie avec la souveraineté, le pouvoir créateur de l’écrivain. Or ces théories, écrites loin de l’action, peuvent nourrir des politiques réellement autoritaires voire despotiques. Constant, lorsqu’il critique l’usage de verbes impersonnels qui cachent la réalité du pouvoir exercé par certains hommes, dénonce une illusion de l’écriture dont les philosophes sont les dupes5 : sous les mots se cache la réalité d’une domination de certains hommes sur d’autres. Les philosophes peuvent d’ailleurs contribuer à la création de fictions et de « romans » à visée politique, comme ceux qui ont cours sur l’Antiquité (Constant 2012a, p. 351). Dans le Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri, Constant se réfère à Athènes pour souligner l’indépendance de ses écoles philosophiques vis-à-vis du gouvernement politique, et rectifier ainsi l’image courante d’une éducation antique soumise au pouvoir politique. Ni la connaissance historique ni la fiction ne sont innocentes.

66Précisément, l’oubli de la situation historique et de l’écart séparant l’écriture de l’action sert à justifier une souveraineté absolue, c’est-à-dire omnisciente. Or les mêmes limitations sont valables pour les dirigeants politiques que pour les écrivains qui se targuent d’une « sagacité surnaturelle » qui serait l’apanage d’une classe sociale (p. 52, note 5). Une telle prétention, illusoire, ne peut être que le prétexte à une politique autoritaire comme celle de Pierre Ier ou Joseph II. C’est pourquoi l’adjectif « spéculatif » que Constant accole aux lois qui outrepassent les limites assignées à l’autorité de l’État n’est pas pour surprendre : une philosophie spéculative et abstraite, inconsciente de ses propres limites, sert à justifier des politiques abusives. Les deux procèdent d’une surévaluation de l’esprit de ceux qui prétendent diriger la politique par leurs connaissances. Car réciproquement, un gouvernement qui prétend posséder la vérité se sert de cet argument pour imposer par l’éducation des « opinions » identiques. Former, par exemple à l’université, une classe de futurs dirigeants à des opinions particulières, mais en lui faisant croire qu’elle possède la vérité qu’elle devra mettre ensuite autoritairement en œuvre, est sans doute une faute. Les dirigeants ne peuvent pas plus que d’autres dépasser le « niveau de la nation » et ne sont pas plus infaillibles qu’elle, d’autant qu’ils ne sont généralement pas choisis pour leurs lumières. Certes, Constant ne veut pas de philosophe gouvernant, mais il ne nourrit pas d’illusions quant aux qualités réelles des membres du gouvernement et des parlementaires, qu’il ne faut donc pas identifier purement et simplement à la « classe cultivée » (p. 289).

67Constant attend alors des dirigeants politiques, non qu’ils soient philosophes ou qu’ils utilisent les doctrines philosophiques afin de conforter leur pouvoir, mais qu’ils soient à l’écoute de « l’opinion » et qu’ils ne prétendent plus ni la former, ni la diriger. En une sorte d’hommage du vice à la vertu, il est révélateur que Napoléon veuille donner l’illusion de bénéficier du soutien de l’opinion publique alors même qu’il la manipule (Constant 1997b, p. 195). Or seule une « opinion » immanente à la société, et non la volonté d’un prince, peut faire l’unité de la première. Cela ne signifie pas que l’on attribue le pouvoir au peuple, car la distinction entre l’opinion et les croyances populaires est maintenue. L’espace public et celui de l’imprimé restent les lieux où tout se joue ; néanmoins la relativisation du point de vue des écrivains amène une nouvelle conception du rapport de l’opinion publique à la vérité. L’acceptation du pouvoir de l’opinion publique a pour corollaire, au niveau individuel, le « droit à l’erreur », d’origine religieuse : « Erreur ou vérité, la pensée de l’homme est sa propriété la plus sacrée » (p. 480). Le libre examen de la Réforme devient ici un principe politique général applicable à la sphère publique. Contrairement à ce qui était affirmé dans les textes du Directoire, la versatilité ou les erreurs possibles de l’opinion publique sont alors moins critiquées que sa possible manipulation. L’opinion publique ne se justifie pas par le fait qu’elle ait raison ou qu’elle exprime la vérité ; elle devient au contraire par elle-même l’instance qui légitime les décisions du gouvernement. Constant, dans beaucoup de ses textes tardifs, ne parle même plus de « l’opinion publique », mais seulement de « l’opinion ». Il ne craint nullement la connotation négative de celle-ci comme doxa opposée à la connaissance. Les écrivains doivent s’en faire les porte-parole et aucune caste de « savants » ne peut se prévaloir de son savoir pour lui imposer ses vues : la philosophie, incluse dans ce mouvement général, ne penche plus du côté de la science démonstrative et si elle doit conserver un rôle pratique, ce ne sera plus au nom de cette omniscience illusoire.

  • 6 « C’est cependant aux opinions [idées] seules que l’empire du monde a été donné. Ce sont les opinio (...)

68Ceci aboutit, en particulier chez Constant, à une conception générale de l’histoire et de la place des « idées » ou des « opinions » dans celle-ci : s’il évoquait dès l’époque du Directoire « l’empire » des idées dans l’histoire, bien des années plus tard, il publie à nouveau presque mot à mot son texte de 1796 dans ses Pensées détachées, avec cette nuance de taille que les « idées » sont par moment remplacées par les « opinions »6. Le terme d’« idée » reste là où l’on parle de vérité ; mais là où l’on parle de puissance, de force dans l’histoire, alors c’est le terme « opinion » qui prévaut désormais. Cette opinion s’impose envers et contre tout et est supérieure même à la volonté des individus, fussent-ils chefs de l’État ou empereurs. On en arrive donc à l’idée d’une force essentiellement anonyme et irrépressible, qui se déploie dans l’histoire. Il faut désormais reconnaître pleinement l’autorité de l’opinion publique sur le pouvoir politique : cet impératif politique doit servir à contrer le constat empirique selon lequel celui-ci cherche avant tout à étouffer l’opinion par la censure. Mais ce pessimisme est malgré tout tempéré par la croyance que les discours de l’écrivain – et dans le cas de Constant, du parlementaire – ne sont pas nécessairement vains, et qu’ils peuvent concourir à l’avancée de la perfectibilité.

69Car on ne peut dire que l’écrivain adhère sans aucune distance à l’opinion de son époque. Il décide, après tout, de ce dont il veut se faire le porte-parole. L’historicité des prises de position ne signifie pas déterminisme ni absence totale de distance entre la pensée individuelle des écrivains et les différentes formes de pensées collectives ; et Constant ne renonce pas à juger l’opinion de son siècle. Il y a donc une tension constitutive dans la tâche de l’écrivain : car cette injonction de reconnaître les droits de l’opinion ne signifie pas, loin de là, un asservissement à l’opinion de la majorité et la disparition de toute norme de vérité que chacun reconnaîtrait en son for intérieur. L’exemple de l’esclavage en témoigne bien. Constant, qui y est opposé, remarque que l’opinion publique et les intérêts économiques rendent difficile l’abolition immédiate de l’esclavage par une loi ; néanmoins, les écrivains, loin de se limiter au rôle de « porte-parole » d’une opinion publique supposée esclavagiste, peuvent essayer de persuader cette dernière et accompagner son évolution vers ce qu’ils pensent être juste. La tâche de l’écrivain est de faire prendre conscience aux individus que telle mesure ou institution est un reste inacceptable d’archaïsme pour l’époque. Constant juge certes nécessaire une « résignation générale » au mouvement historique et à certaines données indépassables de l’époque ; mais celle-ci n’équivaut pas à une résignation en tout : « On saura précisément ce qui doit être repoussé avec force, souffert avec patience, amélioré avec zèle » (Constant 2012b, p. 470). Ce verbe « savoir », accolé à l’adjectif « éclairé » qui apparaît dans le même paragraphe, est révélateur : l’écrivain philosophe doit être perspicace dans le jugement qu’il porte sur l’époque, pour être capable d’identifier les points où sa parole sera efficace et ceux où il est inutile de s’opposer au mouvement – dans une conjoncture donnée.

70Ainsi, une norme de vérité et d’efficace de la parole de l’écrivain philosophe demeure malgré tout, et ce en particulier en ce qui concerne les questions qui touchent à la morale. Constant parle à ce propos, dans les Principes de politique, « d’opinion universelle », par quoi il désigne l’acception d’une évidence par tous (Constant 1997a, p. 320). Certes, celle-ci n’est pas l’opinion publique, mais ce qui nous indique que la première sert de modèle à la seconde, c’est que Constant n’hésite pas à affirmer que l’opinion universelle, concernant les questions de morale, amène naturellement une limitation de l’autorité ; par exemple, l’idée qu’on ne peut plus condamner quelqu’un à mort sans jugement, une fois imposée par l’opinion, pose des bornes à l’autorité. Constant ajoute que l’opinion est « la force qui garantit toutes les vérités reconnues » (p. 321). L’opinion publique n’est donc pas, en elle-même, une puissance de raisonnement ; elle n’est pas même guidée uniquement par la vérité ; mais lorsque des vérités sont par ailleurs établies, par exemple en morale, leur reconnaissance par l’opinion publique équivaut à une garantie de leur application par le pouvoir politique. L’écrivain essaie d’orienter cette force dans certains combats qui lui semblent valoir la peine d’être menés ; mais il ne pourra agir sur elle en lui donnant simplement des ordres, en proclamant une vérité que l’opinion publique accepterait immédiatement, par la seule grâce de l’autorité de l’écrivain. Celui-ci doit prendre en compte l’état de cette opinion, les différents intérêts qui peuvent s’y joindre, et les points sur lesquels elle pourra être persuadée. Bref, l’écrivain doit user d’un véritable art des discours, mais dont plus rien ne garantit qu’il sera efficace. Comme Giovanni Paoletti l’a montré en étudiant le plan et la rhétorique à l’œuvre dans les Principes de politique de 1806, cet ouvrage établit des stratégies de persuasion envers différents interlocuteurs : « à un je qui ne cache pas son point de vue, sans le donner pour absolu, correspond l’évocation fréquente d’autres sujets, avec lesquels la voix d’auteur dialogue, se confronte ou dispute » (Paoletti 2008, p. 93). La vérité n’a plus le pouvoir, ni la légitimité, de s’imposer par elle-même ; il n’est pas même assuré qu’elle puisse persuader (p. 116-119). Ici le travail de l’écrivain se révèle dans le dialogue mis en scène entre les différentes subjectivités. Par-delà les individus qui l’expriment, l’opinion publique apparaît comme une force collective. En principe, le pouvoir qui lui est conféré devrait tracer la voie d’une liberté politique plus grande. Entre le droit à l’erreur et la norme de l’évidence morale, elle est une voie étroite – et sans garantie – pour essayer de penser la perfectibilité humaine et l’extension des libertés. Entre la pensée empiriquement constatée d’une époque et celle qui pourrait ou devrait être la sienne, il reste une marge de manœuvre considérable : « Ainsi en favorisant la civilisation de tous nos efforts, tâchons de conserver au sein de la civilisation les idées nobles, les émotions généreuses que les jouissances tendent à étouffer » (Constant 1997b, p. 663). Parce que le « bon ordre » ne saurait suffire à des sociétés qui ne sont pas des ruches, l’individu garde la possibilité de penser par lui-même, dans une perspective de changement politique.

Notes

1 En français dans le texte.

2 En français dans le texte.

3 « L’obscurité du style, lorsqu’on traite des pensées sans bornes, est quelquefois l’indice de l’étendue même de l’esprit ; mais l’obscurité dans l’analyse des choses de la vie prouve seulement qu’on ne les comprend pas. » (Staël 1968, t. II, p. 180)

4 Pourtant la conception de la clarté logique des Idéologues pourra, des décennies plus tard, nourrir l’écriture d’un Stendhal (et ce, pas seulement dans De l’amour) – éloignée, il est vrai, de tout art des discours publics.

5 « L’on dirait qu’ils ont été dupes des verbes impersonnels dont ils se servaient ; ils ont cru dire quelque chose en disant : Il faut diriger l’opinion des hommes ; on ne doit pas abandonner les hommes aux divagations de leur esprit. Il faut influer sur la pensée. Il y a des opinions dont on peut tirer utilement parti pour tromper les hommes. Mais ces mots : Il faut, on doit, on ne doit pas, ne se rapportent-ils pas à des hommes ? On croirait qu’il s’agit d’une espèce différente. Cependant toutes ces phrases se réduisent à dire : Les hommes doivent diriger les opinions des hommes ; les hommes ne doivent pas abandonner les hommes à leurs propres divagations. Il y a des opinions dont les hommes peuvent tirer parti pour tromper les hommes. Les verbes impersonnels semblent avoir persuadé à nos philosophes qu’il y avait autre chose que les hommes dans les gouvernants. » (Constant 2012a, p. 135)

6 « C’est cependant aux opinions [idées] seules que l’empire du monde a été donné. Ce sont les opinions [idées] qui créent la force, en créant des sentiments, ou des passions, ou des enthousiasmes. […] Jamais une idée vraie mise en circulation n’en a été retirée ; jamais une révolution fondée sur une idée vraie n’a manqué d’en établir l’empire, à moins que l’idée ne fût incomplète. » (De la force du gouvernement actuel [1796], in Constant 1998, p. 373 et Pensées détachées [1817], in Constant 2012b, p. 471 ; les mots entre crochets sont ceux de l’ancienne version.)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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