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Transformer le monde ?

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Ayşe Yuva

Partie III. La philosophie dans les discours publics et la pensée collective

Avant-propos

Texte intégral

1La voie de l’enseignement constitue, nous l’avons vu, une médiation à la fois nécessaire et difficile pour penser l’efficace de la philosophie à l’échelle de la société. Le peuple ne peut être le destinataire direct d’un tel enseignement, soit que celui-ci soit d’abord destiné à un cercle étroit appelé idéalement à s’élargir, soit qu’on remplace la philosophie par d’autres enseignements dans l’immédiat, l’éducation mathématique et l’éducation religieuse constituant ici deux extrêmes qui n’ont en commun que le rejet affiché du principe d’autorité. Même dans l’hypothèse où l’on n’aurait plus affaire à une éducation stratifiée par classes, le modèle de l’éducation nationale ne permet pas de dépasser cette limite dans la diffusion de la philosophie. L’unique solution théorique qui demeure n’est cependant pas celle d’un enseignement élitiste de la philosophie au service des futurs gouvernants et des scientifiques qui leur sont associés. Une troisième médiation se révèle possible, celle des discours tenus dans l’espace public. Par qui ces derniers sont-ils tenus, quelles sont leurs caractéristiques, à qui s’adressent-ils ? Telles seraient les questions nous permettant de mieux cerner leur teneur « philosophique ». Un élargissement intéressant du terme se produit ici : ces discours ne se restreignent pas aux textes savants constituant le corpus de la philosophie. Le « philosophique » du discours s’avère plus large que la « philosophie » comme science.

2Tout d’abord, en effet, il n’est pas certain que le discours philosophique soit tenu par les seuls philosophes. L’extériorité même du philosophique et du politique peut être interrogée, que celle-ci se traduise en collaboration, en critique ou en « discours de vérité » tenu par le philosophe au Prince et aux gouvernants. Car ces derniers peuvent également tenir un discours de nature « philosophique ». Foucault, commentant Platon, présuppose une extériorité entre la philosophie et la rhétorique, mais aussi entre les philosophes et les gouvernants, qui est justement loin d’être avérée chez nos auteurs, et particulièrement les théoriciens français du Directoire.

3Dans quelle mesure le peuple est-il alors encore concerné par cette communication de la philosophie ou des discours « philosophiques » ? Les individus appartenant aux élites intellectuelles ou politiques sont-ils seuls susceptibles de tenir un discours philosophique ? L’espace public concerne en droit tous les individus qui appartiennent à une communauté politique : mais les seuls à y être réellement actifs sont ceux qui sont autorisés à y prendre la parole. De l’espace physique à l’espace public, il s’opère un déplacement des masses actives, potentiellement révolutionnaires, au cercle du lectorat et de l’auditoire (Reynié 1998). Nombre de propos tenus par les auteurs de cette époque confirment une telle grille d’analyse : pour autant, la communication de la philosophie dans l’espace public revient-elle à instaurer une nouvelle relation de pouvoir, voire de domination, entre le peuple et les élites ? Selon cette lecture, les individus qui composent le peuple ne pourraient être des sujets énonciateurs de discours « philosophiques », ils en seraient tout au plus les récepteurs.

4On doit alors s’interroger plus avant sur la nature de ce public populaire. Chez Kant et les post-kantiens eux-mêmes, le rejet d’une certaine « philosophie populaire » du xviiie siècle ne revient pas de facto à interdire l’élargissement du public de la philosophie au-delà des cercles savants. La figure du « professeur politique » (Österreich 1994), dont l’audience dépasse largement l’enceinte universitaire et dont Fichte constitue une figure de proue, en témoigne clairement. Cet élargissement du public ne revient d’ailleurs pas ipso facto à s’adresser à « l’opinion publique ». Le concept, apparu au xviiiesiècle, émerge dans ces années-là, à côté d’autres tels qu’« esprit public » ou « lumières publiques » (Binoche 2012). Il semble peu prudent d’identifier dès le départ l’espace public, qui doit lui-même être situé par rapport à l’espace savant, au règne de l’opinion publique. Tout élargissement du public de la philosophie en dehors de l’espace savant ne revient pas à l’associer à l’opinion publique et ne prend pas non plus nécessairement la forme d’une « popularisation » qui supposerait justement que la philosophie se donne d’abord, et avant tout, dans un discours scientifique tenu par des spécialistes – ce qui n’est pas évident.

5Pourtant, il n’est pas sûr que le caractère « populaire » de la philosophie concerne seulement la définition de son public et le style employé à cet effet. Le populaire peut aussi désigner une source du discours philosophique public. Comme le note Philippe Beck, l’expression « philosophie populaire » peut être comprise, indépendamment de l’existence historique de ce courant en Allemagne, en trois sens différents, selon que l’on insiste sur le caractère philosophique du populaire (c’est-à-dire que « le non-philosophique peut dicter sa loi au philosophique »), le caractère populaire de la philosophie (les idées doivent devenir communes) ou le caractère coextensif des deux termes, à savoir qu’il n’y aurait en quelque sorte pas de peuple possible sans philosophie (Beck et Thouard 1995, p. 7). À première vue, les post-kantiens se situent dans un rejet de la première perspective, par leur refus d’une philosophie qui prenne la pensée commune comme pierre de touche. Pourtant, à bien y réfléchir, cette position ne signifie pas que la philosophie ne soit plus référée à une forme de pensée qui, à défaut d’être populaire, soit collective, non pas portée par des sujets individuels mais trouvant sa source dans d’autres instances – voire dans des sujets collectifs tels que le « peuple » ou la « nation ». Il faut ici dépasser le face-à-face des philosophes et des gouvernants qui présupposerait que les personnes humaines puissent seules être porteuses d’une philosophie. Est-il certain que la philosophie soit entièrement faite par des individus appelés philosophes ? La collectivité ne peut-elle être porteuse d’une pensée que ces derniers expriment à leur manière ?

6Pourtant, référer la philosophie à des formes de pensée collectives ne revient pas ipso facto à faire de ces entités des « sujets » énonciateurs de la philosophie. Elles peuvent en être un point d’ancrage, un cadre, une cristallisation. La pensée des philosophes peut ainsi être « conditionnée » par une appartenance nationale ou historique. Nous ne recourrons pas ici au concept hégélien « d’esprit objectif », mais nous verrons néanmoins comment la subjectivité individuelle s’articule à des individualités supérieures, dans le discours qui se revendique comme philosophique.

7Il vaut alors la peine de s’interroger sur l’ancrage de la pensée philosophique dans certaines institutions. Il est douteux que celles-ci, et particulièrement celles vouées au savoir, constituent un cadre neutre pour la pensée individuelle qui s’y s’exprime. La méfiance envers les formes institutionnalisées de la pensée signifie-t-elle a contrario que l’on retombe dans une conception purement atomistique de la production philosophique ? Rien n’est moins sûr. Il nous faudra cependant analyser la césure opérée entre des auteurs qui cherchent à ancrer la philosophie dans des institutions étatiques, et ceux qui cherchent à l’en délier. Certes, cette séparation peut être relativisée, dans la mesure où le « public » lui-même est un « rapport concret, institutionnel, ou institué en tout cas » (Foucault 2008, p. 9). L’on doit plus généralement se demander si la communication de la philosophie dans des discours peut se passer d’un cadre institutionnel, lié ou non à l’État, qui en assure la pérennité et l’efficace – qu’il s’agisse de sociétés savantes, d’académies ou de revues. Force est alors de constater que le philosophe, le savant et l’écrivain ne s’insèrent plus dans le même type d’institutions au xviiie et au xixe siècle : la seconde période se caractérise en particulier par la mise en avant de philosophes professeurs et fonctionnaires de l’État. Dinah Ribard souligne l’enjeu d’une telle position institutionnelle, qui commande d’autres oppositions d’ordre théorique :

« Ainsi la distance prise par les professeurs du xixe siècle avec l’athéisme ou le matérialisme des Lumières est-elle aussi, et peut-être surtout, une opposition d’ordre identitaire entre la philosophie institutionnelle, salariée et consacrée par l’État à l’enseignement, et une philosophie d’auteur qui traversait plusieurs espaces et institutions contrôlés par les pouvoirs politiques et religieux. » (Ribard 2003, p. 394)

8Notre propre étude des modes sociaux et institutionnels de communication de la philosophie n’aura rien de sociologique. On peut certes rappeler que si les post-kantiens ont rejeté largement les « salons », ils n’en ont pas moins été des acteurs importants (certaines allusions y étant faites même dans les écrits de Kant), et que leur rejet théorique n’a pas empêché ces lieux d’être essentiels pour la communication de la philosophie, notamment à Berlin, autour de Henriette Herz et de Rahel Varnhagen. À l’inverse, il ne faut pas être dupe de « l’amplification mythique » (Middell, Staub et Espagne 2007, p. 1158) du modèle d’université humboldtien, dont les réalisations ont été très limitées jusqu’en 1900 et qui, particulièrement après la Restauration de 1815, a eu du mal à conquérir son autonomie vis-à-vis de l’État – ce dont la politique de Schuckmann, successeur de Humboldt au ministère en 1810, témoignerait déjà. Les lois de police de 1819, les poursuites contre les associations étudiantes [Verbindungen] et le contrôle de l’État sur les nominations des enseignants en sont des manifestations éloquentes. De nombreux savants et artistes se réfugieront alors dans un apolitisme conservateur (Werner 1994, p. 19). Enfin, les réflexions philosophiques sur les limites de la notion d’opinion publique ne changent rien à la politique de régulation de cette dernière mise en œuvre par l’État prussien (Koselleck 1981, p. 403, note 19). Un historien et un sociologue ne pourraient faire l’économie de telles réflexions. Ici nous conservons la méthode observée jusqu’ici et nous nous concentrons sur les positions défendues dans les textes, bien que nous reconnaissions que les pratiques n’y correspondaient pas nécessairement.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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