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Transformer le monde ?

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Ayşe Yuva

Partie II. La diffusion de la philosophie dans la société : art de gouverner et enseignement

Ordre des changements et prédictions dans l’art de gouverner

Texte intégral

1L’impératif de concilier l’ordre social avec les libertés dans le nouveau régime républicain (ou dans un régime en voie de réalisation) remet au goût du jour l’ancien « gouvernement des passions » ; c’est le lieu où l’art social vient compléter l’art de gouverner. La philosophie apparaît ici à la fois comme un outil aux mains des gouvernants, permettant de renouveler la figure ancienne du législateur-pédagogue, et comme participant de la diffusion des lumières. On pourra distinguer l’analyse staëlienne des effets des passions d’une analyse de leurs causes où interviennent physiologie et connaissance des intérêts : on a là deux tentatives pour s’élever, à partir d’une compréhension des mécanismes passionnels, à la prédiction et la maîtrise de l’avenir.

2Puisque c’est de ce dernier qu’il s’agit de s’assurer, l’art de gouverner les masses, et les passions en particulier, s’inscrit bien dans un certain partage du temps. Reinhart Koselleck a mis en évidence, dans Le futur passé, les différentes formes de prédiction qui se sont mises en place à partir du xvie siècle – classées en eschatologie, pronostic pragmatique et philosophie de l’histoire, chacune étant corrélée à une certaine conception de l’ordre social (Koselleck 1990). Ainsi, si l’on résume l’analyse de Koselleck, l’Église d’avant la Réforme tente de stabiliser la fin du monde dans les institutions ecclésiastiques, la paix d’Augsbourg devenant alors un sursis à cette fin. Mais dès lors que le Saint-Empire perd, avec la Réforme, sa fonction eschatologique, la paix devient affaire des États qui mobilisent pour cela d’autres formes de pronostics, ouvrant par là un vaste champ d’applications pour les probabilités naissantes. Le troisième schème, celui de la philosophie de l’histoire, a alors ceci de spécifique qu’il ouvre, à proprement parler, la possibilité d’un avenir inédit, d’une apparition du nouveau, à laquelle la Révolution donne chair. Quel rôle la philosophie est-elle appelée à jouer dans ces prédictions, et au service de quel ordre politique et social ?

3 La temporalité apparaît alors comme séquence dont la linéarité même pose problème : car selon quel ordre le changement est-il appelé à se réaliser ? Si ses aspects politiques et intellectuels se conditionnent mutuellement, n’y a-t-il pas toujours une insuffisance à commencer par les uns plutôt que par les autres ? On retrouve à l’époque de la Révolution française la question de savoir si les institutions peuvent être modifiées avant que les esprits ne le soient, si le changement doit être initié par l’État ou laissé en partie à l’initiative des individus : ces problèmes, présents tout au long du xviiie siècle et notamment dans Was ist Aufklärung ?, où Kant jugeait inefficace une révolution politique qui précéderait la diffusion des lumières, se retrouvent dans tous les textes de l’époque. Cela s’accompagne également d’un constat sur la situation de la France : l’ignorance, l’impréparation des esprits, le règne de certaines passions néfastes sont jugés responsables des échecs et des violences de la Révolution. Nombre d’auteurs allemands – mais pas tous, l’exemple de Kant et de Erhard le montrera – critiquent une réforme qui commencerait par les institutions plutôt que par les esprits. Reste à savoir si ce changement spirituel passe, d’une façon ou d’une autre, par une formation philosophique.

  • 1 Le débat se nouera particulièrement, comme on le sait, autour du choix du domaine par lequel la rév (...)

4Cette question du rapport entre la réforme ou la révolution spirituelle, et le changement politique, bruisse évidemment à nos oreilles des nombreux échos qu’elle a reçus, particulièrement dans la période du Vormärz, chez des auteurs tels que Bruno Bauer, Moses Hess, Max Stirner et Karl Marx1, certes critiques envers une révolution politique adossée à la philosophie, mais ne condamnant pas pour autant l’Allemagne à la stagnation dans la pratique. Nous pouvons ici poursuivre notre critique du lieu commun selon lequel la voie philosophique et spirituelle serait seule privilégiée des auteurs allemands. Réciproquement, nul ne songe en France à nier que le changement politique doive avoir une contrepartie spirituelle adossée à des formes nouvelles de philosophie.

Philosophie et art social chez Condorcet, Volney et Destutt de Tracy

5L’application du calcul et de la méthode analytique à la morale et à la politique permet d’orienter la décision politique vers le meilleur choix : on a là un premier prolongement de sciences dérivées de la philosophie et des mathématiques à l’art de gouverner, à travers la prédiction. Les projets de mathématique sociale sont certes anciens et n’ont pas attendu la Révolution française pour se développer. Mais dans le contexte des événements révolutionnaires, Condorcet montre quel usage pourrait être fait des probabilités dans la prise de décision politique – par exemple, déterminer le degré de certitude dont chaque domaine est susceptible et donner ainsi un haut degré de fiabilité aux mesures prises, dans un régime qui repose sur le vote d’une partie même limitée de la population (Condorcet 1988, p. 251). Les probabilités permettent aussi, en mettant fin aux « vues vagues, incertaines, arbitraires », de réconcilier la prudence et la justice, le bonheur, les intérêts individuels et collectifs d’un côté, le respect des droits et des principes de l’autre.

6Mais Condorcet se singularise, parmi les auteurs que nous étudions, par sa confiance absolue dans l’outil mathématique. Cabanis ne conçoit pas, au contraire, que l’on puisse se contenter, en médecine et en morale, du calcul, qui devient presque une métaphore de la certitude (Cabanis 1805, p. xxxiii). Destutt de Tracy nie que l’analyse se réduise au calcul, les mots aux signes algébriques, et la philosophie aux mathématiques. L’application du calcul ne peut suffire, en tant que telle, à la connaissance de l’homme et des effets de sa nature. Les effets des actions humaines – au niveau individuel comme institutionnel – ne peuvent être mathématisés (Destutt de Tracy 1994, p. 38) ; l’utilité d’une chose, en particulier, ne peut être quantifiée. L’idéologie et l’analyse sont susceptibles de parvenir à la certitude sans effectuer le détour par la mathématisation. D’ailleurs, chez Condorcet lui-même, il n’est pas douteux que la connaissance de l’homme s’établisse avant tout sur des bases philosophiques et que les premiers outils de l’art social proviennent de la connaissance des facultés individuelles humaines, plutôt que de la mathématique sociale. Keith Michael Baker identifie d’ailleurs sur ce point une tension chez Condorcet, chez qui la science sociale peut désigner d’une part les principes rationnels de l’organisation sociale déduits de la nature humaine par la méthode d’analyse des sensations et des idées, ce qui amènera au projet idéologique ; d’autre part une statistique totale de l’homme en société qui soumet les faits de l’existence humaine à une analyse empirique effectuée par le calcul (Baker 1988, p. 484-485).

7Chez Destutt de Tracy, l’idéologie peut, parce qu’elle analyse les sentiments et les mobiles des individus, procurer au gouvernement une connaissance de l’homme :

« Dès qu’on connaît la génération de nos sentiments, on sait les moyens de cultiver les uns et de déraciner les autres. Par conséquent, les principes de l’éducation et de la législation sont à découvert, et la science de l’homme en tant que voulant et agissant est achevée. » (Destutt de Tracy, Éléments d’idéologie, t. III, cité in Gusdorf 1978, p. 385)

8La connaissance philosophique des facultés humaines a des contreparties politiques, par une action soit directe sur les esprits, soit indirecte par le biais des lois. Alors que Destutt de Tracy insiste sur les mécanismes induits par la législation, Volney et Condorcet jugent la loi, même faite par des savants et des philosophes, insuffisante. Cela induit des conceptions différentes quant aux véritables vecteurs du changement politique, ceux par lesquels la séquence doit commencer et qui entraînent les autres : s’agit-il des institutions et des lois, bref des mécanismes politiques de gouvernement, ou de l’état des esprits – incluant l’état des connaissances et la moralisation ?

9Le rôle du législateur, chargé de concilier entre eux les intérêts des individus, semble à Destutt de Tracy plus important que l’influence des lumières sur les comportements ou même la mobilisation des volontés particulières. Il va plus loin sur ce point que Condorcet, pour qui l’accord entre les différents intérêts existe en puissance et doit simplement être mis au jour et encouragé par l’art de gouverner, ou que Volney, pour qui il s’agit d’orienter les individus vers un point d’équilibre naturellement fondé, mais vers lequel ils ne tendent pas d’eux-mêmes. Dans le texte de 1798 de Destutt de Tracy Quels sont les moyens de fonder la morale chez un peuple ?, il apparaît que l’accord ne pourra se faire sans une forme de contrainte, par le seul « amour » d’autrui que l’on aurait inculqué aux individus. La loi, particulièrement dans son versant pénal, est chargée de rendre utiles ou nuisibles à l’individu les actions qui profitent ou nuisent à l’ordre social. On joue sur le mécanisme de l’amour de soi qui s’apparente, sans y atteindre véritablement, au mécanisme des lois de la nature (Destutt de Tracy 1798, p. 10). Ce faisant, les législateurs et les gouvernants sont « les vrais précepteurs du genre humain, les seuls dont les leçons aient de l’efficacité » (p. 22). La préservation de l’intérêt commun n’est pas le résultat d’un enseignement théorique ; les lois sont elles-mêmes comprises comme une forme d’éducation (Destutt de Tracy 1819, p. 51). Le dirigisme est clairement assumé ; cependant, la pédagogie par la loi, lorsqu’elle est bien faite, ne doit pas diviser les gouvernants et les gouvernés, mais les réunir – alors que d’autres auteurs tels que Schiller n’hésiteront pas à dénoncer le risque de désunion (Schiller 1992, p. 126-127). Comment passer directement, dans l’analyse, du niveau individuel au niveau politique en faisant l’économie du niveau interindividuel (Head 1985, p. 85 ; Welch 1984, p. 68) ?

10Plus tard, en 1818, dans le Traité de la volonté et de ses effets Destutt de Tracy introduit, entre la connaissance de l’homme et la politique gouvernementale, le niveau de l’analyse économique, en dérivant analytiquement les concepts de besoins, moyens, droits, devoirs et propriété à partir de la notion de l’homme comme être voulant et agissant et même du « moi ». La morale et l’économie possèdent une base commune dans la connaissance de l’individu (et non de l’État : le gouvernement, comme acteur économique, étant lui-même perçu comme un individu). Certes, Fichte voulait lui aussi, dans l’État commercial fermé, dériver la politique économique du gouvernement d’une théorie de la propriété, ramenée à l’action individuelle. Mais alors que chez Destutt de Tracy, dans une perspective lointainement héritée de Locke, l’individu est propriétaire de son corps et de tous ses effets (Destutt de Tracy 1994, p. 58), chez Fichte, la propriété demeure un droit « à des actions », et ne peut être garantie que par l’État. Plus que la réduction classique de la propriété au propre, nous intéresse cependant chez Destutt de Tracy la remarque méthodologique selon laquelle « on est invinciblement ramené à l’étude et à l’observation de nos facultés intellectuelles, toutes les fois que l’on veut creuser jusqu’au fond le sujet quelconque dont on s’occupe » (p. 48). De l’analyse du moi, défini à partir de la sensibilité, on peut tirer par exemple celle de la volonté comme partie de la sensibilité ; et cette notion même de volonté – qui n’est évidemment plus définie comme libre arbitre, mais comme simple faculté de préférence – contient en elle les notions d’action et de passion. On sort donc du cadre classique d’une maîtrise des passions de l’âme : la science de l’homme doit faire comprendre au politique l’origine naturelle des institutions conventionnelles. Cela aboutit à nier tout fondement de la morale dans une conscience du suprasensible, chose que d’ailleurs Destutt de Tracy soutenait déjà dans Quels sont les moyens de fonder la morale chez un peuple ? et qui sera à l’origine de nombreuses critiques de Mme de Staël dans De l’Allemagne. En 1818, l’analyse se borne pourtant à l’examen et à la correction des concepts qui ont cours dans l’économie, et ne se traduit pas en préconisations concrètes quant à la politique économique à mener. Il n’en reste pas moins que cette connaissance est mise au service du législateur – et des philosophes :

« J’aurais laissé aux philosophes et aux législateurs à tirer les conséquences de ces données et à proposer les lois politiques, civiles, morales et pénales les plus propres à développer nos talents et nos vertus, à étouffer ou à comprimer nos mauvais penchants et à assurer notre bonheur. » (Destutt de Tracy 1994, p. 409)

11Ce faisant, l’ordre à suivre dans le changement est bien indiqué : l’impulsion viendra de la loi – et non des individus, dont le développement reste cependant la fin du politique. Certes, Destutt de Tracy a, lui aussi, soutenu la mise en place d’un système d’instruction publique ; mais dans Quels sont les moyens de fonder la morale chez un peuple ? l’inefficacité du professeur – et de la raison – est mise en regard avec l’efficacité de la loi :

« Un pauvre professeur répétera tous les jours qu’il ne faut se décider que d’après sa raison, qu’elle est le seul guide de l’homme, qu’elle seule suffit à lui faire connaître qu’il a un véritable intérêt à être juste ; il profitera peu. Le législateur cessera de payer aucun prêtre, et de leur permettre de se mêler en rien des actes civils et de l’enseignement : au bout de dix ans, tout le monde pensera comme le professeur, sans qu’il ait dit un mot. » (Destutt de Tracy 1798, p. 23)

12L’enseignement de vérités abstraites est condamné à rester théorique ; les « habitudes » inculquées directement ont une influence plus grande que les « sermons », autrement dit, l’on soumet mieux les esprits en s’attaquant aux pratiques plutôt que directement aux pensées. Certes, « la vérité est le seul chemin du bien-être » (p. 16) ; mais transmise à des personnes qui n’en ont pas un besoin quotidien, la philosophie apparentée à la science ne sera pas d’une grande utilité et sa possession peut, sans dommage, être réservée au philosophe et, via les conseils de celui-ci, au législateur :

« Heureusement dans la société il n’y a guère que le législateur qui soit obligé de posséder toutes les parties de la morale suivant un ordre si méthodique et par des déductions si rigoureuses, tous les autres citoyens n’ont besoin d’en connaître que quelques résultats principaux et d’une importance majeure, à peu près comme les artisans se contentent de quelques règles éprouvées, et se passent très bien d’approfondir les savantes théories sur lesquelles elles sont fondées. » (p. 20-21)

13Les doctrines philosophiques n’ont pas une efficace directe mais sont tel l’entendement éclairant la volonté générale émanant du gouvernement (et non du peuple). L’instruction n’est pas la cause mais la conséquence du bon ordre social. Mme de Staël, méfiante, pour des raisons tenant à la liberté d’opinion des parents, envers l’instruction publique, concevra elle aussi celle-ci tout au plus comme un effet (tout en ayant une tout autre conception des vecteurs du changement).

14Condorcet et Volney ne nient certes pas non plus la nécessité d’éclairer l’art de la législation par la science et la philosophie. Dans le Tableau, les progrès de la philosophie dans la connaissance des institutions politiques permettent le passage d’un art de gouverner oppresseur à un autre qui préserve la liberté individuelle : les lois sont désormais « faites par des savants, si elles ne le sont pas encore par des philosophes » (Condorcet 1988, p. 200) ; les théoriciens du droit qui tentaient de mettre de l’ordre dans les monarchies européennes des xvie et xviie siècles ne pouvaient non plus se targuer de ce titre, parce qu’ils cherchaient simplement à conforter le pouvoir royal ; leur art de gouverner était exclusivement au service de l’absolutisme. De façon similaire, Condorcet et Volney rejettent le legs politique des Anciens qui n’ont pas su donner une définition juste de la liberté politique, et dont l’époque se caractérisait par les inégalités et l’esclavage. Les progrès de la philosophie moderne ont seuls permis de se faire une idée juste du système représentatif, de l’équilibre des pouvoirs, ou, au niveau de la société, d’accorder au travail l’attention qu’il mérite dans la production des richesses. Condorcet réduit la vision politique des Anciens à une sorte de mécanisme :

« Les anciens n’avaient aucune notion de ce genre de liberté [d’opinion] ; ils semblaient même n’avoir pour but, dans leurs institutions, que de l’anéantir. Ils auraient voulu ne laisser aux hommes que les idées, que les sentiments qui entraient dans le système du législateur. Pour eux la nature n’avait créé que des machines, dont la loi seule devait régler les ressorts et diriger l’action. » (Condorcet 1994, p. 86)

15Dire que la loi appelle un complément signifie que les hommes peuvent être dirigés autrement que des machines, en tenant compte d’une marge de liberté qui est celle des « opinions morales, politiques ou religieuses ». L’efficace des institutions et des lois sur les esprits n’est pas aussi grande que certains le prétendent. Comprendre fait partie des progrès de la philosophie.

16Certes, Condorcet insiste sur l’aberration que représenterait le développement des lumières en l’absence de liberté politique, ce dont l’âge d’or des Arabes au Moyen Âge, condamné par son incohérence interne à la brièveté, donne selon lui l’exemple. Le degré de moralisation dépend aussi en partie des institutions : on ne pouvait espérer, ni des lois obscures de la monarchie, ni de celles immorales de la Terreur, qu’elles aient un effet bénéfique sur les mœurs (Condorcet 2004, p. 851 et 842). Cependant la régénération ne saurait être produite, chez Condorcet, par la grâce, pour ainsi dire, de l’événement révolutionnaire (selon l’un des modèles de régénération présentés par Ozouf 1989, p. 132-142) ni du renversement de la monarchie. Non seulement cette moralisation s’inscrira dans le temps de la perfectibilité, mais les moyens politiques ne seront pas prioritaires. Si l’enjeu est de faire émerger une « morale publique », alors la diffusion des lumières est au moins aussi efficace que l’action des lois dont les effets sont indirects, c’est-à-dire produits sans que les sujets les aient consciemment visés. Condorcet fait le pari que les individus, convenablement éclairés, peuvent faire par liberté, c’est-à-dire volontairement, ce que le gouvernement voudrait leur faire faire par la contrainte légale.

17La solution consiste à faire des lumières non seulement un instrument à l’usage du législateur, mais quelque chose que le gouvernement se doit de diffuser auprès des citoyens. Ce dernier n’a plus le privilège du secret : les principes mêmes de sa politique sont confortés en étant expliqués et transmis à tous. Les individus deviennent sujets de droit, non pas malgré l’existence d’une autorité politique, mais à travers celle-ci. La sortie de la servitude politique ne signifie pas encore que l’on soit libre, et l’une des conditions en est que le législateur permette aux individus de se perfectionner : ainsi, il est du devoir du législateur d’assurer aux citoyens la possibilité d’une instruction digne de ce nom. Nous verrons bientôt que les gouvernants et gouvernés n’ont pas à posséder précisément la même science, mais nous voyons ici du moins que la connaissance doit reposer chez les uns comme les autres sur une base rationnelle et naturelle identique.

18Dans ce processus, la philosophie est appelée à jouer un rôle essentiel de conciliation des intérêts individuels : en livrant aux hommes la connaissance de leurs droits, qui sont une partie de leurs intérêts, elle met au jour un domaine où ils pourront s’accorder entre eux sur des fondements rationnels. Il ne s’agit alors certes pas d’éradiquer l’intérêt personnel, mais d’influer sur la formation même des inclinations et des jugements ou de jouer sur l’intérêt pour influer sur les comportements, afin de faire en sorte que l’intérêt des individus coïncide avec l’intérêt commun (Jaume 1997, p. 30). Dans l’extrait intitulé « Raison et morale rendues populaires », Condorcet cite, parmi les moyens autres que la loi et qui tendent à identifier les intérêts des individus avec l’intérêt général, le développement de certains penchants et habitudes, mais aussi la connaissance des « intérêts réels » et des « devoirs » (Condorcet 2004, p. 815). De même, dans les Ruines de Volney, la préservation des intérêts, première « loi de la nature », assure par une « heureuse fatalité » l’accord de nos intérêts et nos devoirs (Volney 1989, p. 238) ; le lien n’est pas analytique, mais se fait par une synthèse empirique : entre les obligations dictées par la loi naturelle et des devoirs moraux comme « la modération de nos passions » ou « l’instruction de notre esprit », il y a continuité de fait. Notons ici, donc, la portée morale des lumières : « l’ignorance est le véritable péché originel » (p. 457) ; l’instruction devient une condition de la conservation, et dans la mesure où cela fonde nos obligations morales, elle devient une vertu, définie par la norme de l’utilité. En ce sens, la science même est la première vertu individuelle (p. 465). Les individus doivent acquérir une certaine connaissance d’eux-mêmes afin de mieux se maîtriser ; la contrainte est désormais intériorisée.

19Cela requiert, encore une fois, une politique des esprits à laquelle la philosophie donne ses principes directeurs. Elle s’oppose à « l’obscurantisme », défini comme un discours qui voit dans l’ignorance un bien relatif, qui rend possible non seulement le gouvernement, mais la manipulation et l’asservissement. Au contraire, Condorcet souhaite, par l’instruction, éviter la dépendance d’une multitude ignorante vis-à-vis de ceux qui savent ou qui, tels les « charlatans », le prétendent. En ce sens, les projets d’instruction publique eux-mêmes sont établis « d’après cette philosophie » qui veut que les individus ne soient plus passifs (Condorcet in Baczko 2000, p. 194). Le gouvernement doit prendre des mesures propres à rendre universel l’usage de la raison, cette dernière se traduisant à son tour dans les mœurs ; en cela, l’instruction, comme assimilation de connaissances, est appelée à se prolonger en éducation et en habitudes.

20Cela ne doit pas aboutir, cependant, à une mainmise de l’État ou d’un corps de savants associé sur les esprits. Les opinions individuelles dans la société doivent pouvoir être une source de diversité. C’est pourquoi Condorcet préconise de laisser l’éducation au soin des familles, l’État prenant en charge l’instruction. Certes, il reconnaît que les opinions transmises par les familles peuvent être tout aussi fausses que celles qui seraient imposées par l’autorité politique ; mais l’individu, en constatant qu’elles ne sont pas les mêmes chez tous, peut prendre du moins conscience qu’elles ne sont pas des vérités démontrées ; « tout le danger disparaîtrait avec l’uniformité ». Autrement dit, l’unanimité, l’uniformité des opinions imposée par le gouvernement est un simulacre de vérité. C’est pourquoi un auteur tel que Daunou préconise dès 1793 de laisser aux instituteurs le choix entre plusieurs manuels et dit se méfier de toute « agrégation de philosophes » qui prétendrait imprimer une homogénéité artificielle à cette instruction – qui, chose essentielle, ne doit pas non plus être obligatoire. Plus tard, certes, Daunou prendra la défense de l’Institut, mais en prenant soin de préciser qu’il « imprimera [à l’instruction] la seule unité qui ne contriste pas le génie et n’en ralentisse pas l’essor » (Daunou in Baczko 2000, p. 510).

21En ce sens, « l’esprit public » dont il est tant question à cette époque dit bien une forme de cohésion spirituelle ; mais également un accord dans lequel les individus n’abdiquent ni leur raison ni leurs intérêts multiples, mais conçoivent ceux-ci d’une façon plus juste et de façon à ce que cette pluralité soit harmonieuse. Par parenthèse, il serait faux d’identifier la césure entre opinion et esprit publics à celle du laisser-aller et du dirigisme. Car l’unité spirituelle, patriotique, désignée par le second terme, ne signifie pas que les individus renoncent à leur spontanéité. En revanche, cette distinction désigne peut-être une différence quant à l’origine : bien que l’on puisse diriger ou éclairer de l’extérieur l’opinion publique, celle-ci est, dès cette époque, conçue comme une force venue de la société ; elle est un sujet, mais un sujet qui reste encore à construire. Face à elle, « l’esprit public », dont le caractère politique ne fait pas de doute, a l’avantage de désigner plus immédiatement le souci du bien commun ; néanmoins, les auteurs sont alors, plus que pour « l’opinion publique », contraints de préciser que cet esprit public n’équivaut pas au sacrifice des intérêts individuels, mais à leur redéfinition.

22L’art de gouverner ne se réduit donc pas à la construction de l’État et à la maîtrise de la population ; réciproquement, l’application par le législateur et le gouvernant n’épuise pas les fins de la philosophie, qui requièrent une diffusion. L’utilité « vraiment universelle » ne sera atteinte que lorsque les sciences, dont on a découvert au préalable les applications, seront devenues « communes et populaires » (Condorcet 1988, p. 255) ; en ce sens, la diffusion serait même une forme de parachèvement de l’application.

23Mieux, elle peut conduire, en droit, à un nouveau processus d’application des vérités en rendant possible, à terme, le perfectionnement des institutions politiques elles-mêmes. Au-delà de l’ordre et de l’obéissance, il s’agit de préserver la liberté des citoyens dans leur recherche de la vérité y compris politique (Condorcet in Baczko 2000, p. 216) et de prévoir une adaptation des institutions à ces nouvelles critiques. « Il faut qu’en aimant les lois, on sache les juger » (Condorcet in Baczko 2000, p. 194-195). Il ne s’agit pas seulement de mettre les esprits « au niveau » des institutions, d’instaurer un rapport de convenance : le principe de perfectibilité indéfinie prime sur tous les autres. Comme le dit Daunou, il ne saurait être question « [d’]arrêter les comptes de l’esprit humain, pour proclamer une métaphysique constitutionnelle, pour décréter une géométrie nationale » (Daunou in Baczko 2000, p. 334). Ainsi faudra-t-il garder ouverte, chez Condorcet, la possibilité de réformer les lois sous l’influence de la diffusion et de l’approfondissement des lumières : « le but de l’instruction n’est pas de faire admirer aux hommes une législation toute faite, mais de les rendre capables de l’apprécier et de la corriger » (Condorcet 1994, p. 93). L’activité propre des individus, leur caractère de sujet politique s’expriment dans cette influence possible – mais à venir – sur la forme des institutions.

24Car il ne faut pas se leurrer sur l’aspect minoritaire d’une telle position parmi les républicains du Directoire : Lakanal, Garat, n’hésitent pas à présenter comme « immuables » les principes de l’ordre social en France ; « ils sont les meilleurs, ils sont les seuls bons » (Lakanal in Baczko 2000, p. 478). Les institutions républicaines étant déjà une réalisation de la liberté, les progrès futurs eux-mêmes ne remettront pas en cause la vérité des principes politiques découverts et enseignés : « plus la raison humaine fera de progrès, plus cette démonstration deviendra évidente » (ibid.). Le caractère définitif de certaines découvertes philosophiques garantit ce même trait aux institutions.

Maîtrise individuelle ou collective des passions politiques chez Mme de Staël

25Cette formation des esprits est aussi, selon un lieu commun répandu, une lutte de la « raison » contre les « sophismes dont les passions cherchent à l’éblouir » (Condorcet 2004, p. 815) ; l’analyse oppose une force victorieuse au « nuage même de nos passions » (Lakanal in Baczko 2000, p. 479). Toutefois, tous les individus de la société, et même plus précisément les gouvernants et les gouvernés, doivent-ils pour cela user des mêmes moyens, partager les mêmes raisonnements, avoir également la philosophie en partage ?

26On ne doit pas négliger ici la critique par nos auteurs de « l’esprit militaire » et de sa trop grande uniformité, au rebours de certains discours (et de certaines pratiques) révolutionnaires qui en ont fait un soutien fort du nationalisme naissant, et ce malgré le soutien qu’en pratique beaucoup ont apporté à Bonaparte lors du 18 Brumaire. Dans ce contre-modèle, la guerre menée par la nation est un moyen de canaliser et de dépasser la guerre civile ; le modèle de la conscription nationale s’insère parfaitement dans ce problème d’une discipline nouvelle à inventer, puisqu’il suppose « la nécessité d’incorporer le peuple dans sa “totalité”, la masse des citoyens, au fonctionnement des appareils de pouvoir, tout en neutralisant ou canalisant sa puissance potentiellement insurrectionnelle » (Balibar in Hippler 2006, p. 4). Cette ambivalence est constitutive de l’armée telle qu’elle est conçue par la République : une armée de citoyens certes, mais de citoyens soumis à la discipline militaire (Hippler 2006, p. 11). On a là, indéniablement, un mode d’intégration concurrent à celui de « l’opinion publique » associée à la philosophie. Mme de Staël et Benjamin Constant remettent en question le lien de l’armée avec la citoyenneté, son rôle comme ciment de la république et vecteur de l’exportation de cette dernière, pour n’y voir que la soumission des soldats et la violence portée hors des frontières. Dans Des circonstances actuelles, il est explicitement affirmé que la Révolution sera terminée par la philosophie et non par l’armée ou le pouvoir d’un chef militaire. Le soutien aux officiers ne repose pas sur l’assentiment éclairé de la population, mais sur une forme de contrainte. De fait, la capacité de l’armée à donner vraiment de la cohésion à une nation peut être remise en cause. Plus tard, dans De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne, « l’esprit militaire » devient le symbole d’une uniformité trop grande et produite à marche forcée : « L’unanimité leur semble nécessaire dans les opinions, comme le même uniforme dans les troupes » (Constant 1997b, p. 143). L’obéissance à l’ordre politique, la cohésion nationale ne sauraient se confondre avec la discipline du soldat. L’armée s’avère alors inférieure à la philosophie pour créer une authentique cohésion spirituelle :

« L’esprit militaire est le même dans tous les siècles et dans tous les pays ; il ne caractérise point la nation, il ne lie point le peuple à telle ou telle institution. Il est également propre à les défendre toutes. L’éloquence, l’amour des lettres et des beaux arts, la philosophie, peuvent seuls faire d’un territoire une patrie, en donnant à une nation qui l’habite les mêmes goûts, les mêmes habitudes et les mêmes sentiments. » (Staël 1991, p. 82)

27C’est par des moyens spirituels non seulement rationnels mais relevant de l’imaginaire et du symbolique que l’on obtiendra la cohésion des esprits. Alors que la littérature dont fait partie la philosophie, les mœurs et les institutions se trouvent dans un rapport de convenance avec l’esprit général d’une nation, selon la thèse de De la littérature, l’armée, même « nationale », n’est que l’instrument d’un usage de la force et ne contribue pas à la constitution d’une communauté. Pas plus qu’elle ne produit des habitudes ou des sentiments communs, elle ne peut permettre à « l’esprit public » de se déployer (Staël 1979, p. 321) et ne peut donc pas non plus fonder la citoyenneté. Une société en guerre offre le spectacle d’un nationalisme fermé qui n’est qu’un simulacre d’une authentique cohésion politique, qui préserverait les libertés et l’ouverture aux autres nations. La guerre signifie la soumission au hasard et au destin, contraire à la libre soumission à la morale et à la volonté de repos qui doit caractériser le véritable citoyen. De fait, la critique se poursuit en celle des soldats pris individuellement, qui sont poussés à mettre de côté leurs vertus, et dont l’excitation au combat les prépare à la débauche et à la licence. En ce sens, la guerre produit des affects qui ne doivent pas devenir communs ; en outre, la formation militaire interrompt l’apprentissage intellectuel et la diffusion des lumières.

28Pourtant, cette glorification du rôle de la philosophie contre celui de l’armée ne nous dit encore rien de la façon dont la première intervient dans le gouvernement des individus et de l’unité spirituelle qu’elle promeut. Une tension entre les niveaux individuel et collectif, celui d’un gouvernement des passions dans une perspective morale de maîtrise de soi et d’un autre qui serait fondé sur la statistique, se fait jour dans l’ouvrage De l’influence des passions sur le bonheur des individus et des nations. Le point de départ est une analogie entre le niveau individuel d’un côté, national et social de l’autre :

« parce qu’une nation présente le caractère d’un homme, et que la force du gouvernement doit agir sur elle, comme la puissance de la raison d’un individu sur lui-même. Le philosophe veut rendre durable la volonté passagère de la réflexion ; l’art social tend à perpétuer l’action de la sagesse […] » (Staël 2000a, p. 31).

29Le philosophe devient l’équivalent, au niveau individuel, de l’art social au niveau collectif, lieu où se déploie non une volonté politique vide, mais une raison efficace. Le gouvernement des passions, à ce niveau, passe par un usage des probabilités et de la prédiction qu’elles permettent, ainsi que de la physique ; tandis que la philosophie est conçue, classiquement, comme la recherche de la sagesse – que l’on ne peut d’ailleurs pas attendre de tous dans une société.

30L’analogie conduit, de fait, à disjoindre presque entièrement deux types de « gouvernement des passions ». Le recours aux statistiques doit permettre de mettre au jour des régularités de comportement sur le long terme et sur un grand nombre d’individus. On se souvient que Kant, dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, notait lui aussi la différence entre l’irrégularité du niveau individuel et la régularité du grand nombre, mise au service d’une conception téléologique de l’histoire et de la recherche d’un fil conducteur permettant d’articuler les causes mécaniques et les fins dans l’histoire universelle. La recherche du « Newton du monde moral » – lieu commun de l’époque – s’apparentait à la recherche de lois susceptibles de rendre intelligible le monde historique. Adam Smith et donc la recherche de théories sociales empiriquement fondées viennent, dans le texte de Mme de Staël, remplacer l’image du physicien. Quant à la régularité statistique, elle est mise au service de la science politique et de l’art de gouverner manié par les hommes et non par la Providence. L’usage des statistiques sert chez Mme de Staël à légitimer l’action des gouvernements, alors que chez Kant cela fait référence au dessein de la nature (Lotterie 2006, p. 104), c’est-à-dire à une volonté non humaine, posée par un jugement réfléchissant – précisément parce qu’on ne peut compter sur la seule volonté des hommes et particulièrement de ceux qui gouvernent pour mettre en place des États de droit vivant en paix. Chez Staël, dont le projet s’inscrit dans une république déjà proclamée, les capacités de prévision de la théorie à venir fondent la légitimité de son usage à des fins de transformation sociale, de maîtrise du monde social. Cependant ce projet annoncé en introduction de De l’influence des passions et évoqué dans Des circonstances actuelles ne tient finalement pas une grande place dans ces ouvrages. Mme de Staël reste évasive sur le contenu de cette physique sociale et ne peut qu’appeler de ses vœux l’apparition d’un tel art de gouverner les passions par les probabilités ; elle ne tente pas elle-même d’en livrer les éléments. Dans De la littérature, elle reconnaît franchement que « c’est une science à créer que la politique » et, concernant l’application des probabilités, que « la véritable difficulté de cette idée n’est pas de la concevoir abstraitement, mais de l’appliquer avec précision » (Staël 1991, p. 369). Un déplacement se produit en outre déjà en 1796 entre le projet général annoncé en introduction et la façon dont il est traité dans la première partie, où la physique et de la mathématiques sociales n’apparaissent pas. Le niveau individuel se trouve de fait, dans De l’influence des passions, privilégié et séparé de ce niveau collectif finalement surtout programmatique. On ne trouve par exemple plus, comme chez Montesquieu, un lien entre certaines passions (honneur, crainte ou vertu politique) et les principes des gouvernements. Le sens péjoratif du terme « passion » réapparaît dans les lendemains de la Terreur, conçue comme une période irrationnelle de masses manipulées par les démagogues (Staël 2000a, p. 86). Ici, la philosophie intervient avant tout dans une perspective de maîtrise de soi et de consolation. D’ailleurs, la recherche de régularités au niveau du grand nombre peut se comprendre dans le prolongement de cette volonté de maîtrise et d’apaisement des individus : l’esprit, mis à mal par l’irrationalité de la Terreur, cherche à analyser et à ordonner les principes de l’ordre social, à montrer de la régularité là où l’on ne croit voir que du chaos.

  • 2 Cf. : « […] la nation, au sortir de plusieurs siècles de monarchie, n’a point encore assez longtemp (...)

31Le bonheur individuel, que les passions rendent plus difficile à atteindre, est loin d’être relégué, comme il l’est par Kant ou les post-kantiens, au second rang des fins de la société ; au contraire, il a déjà quelque chose de politique : « Il n’existe donc pas encore de constitution en France, puisque ni la liberté, ni l’égalité, ni le bonheur n’y sont point encore établis » (Staël 1979, p. 205). Ce dernier est mis sur le même plan que les principes politiques ; il n’est pas seulement une fin, mais ce sans quoi on ne pourra parler d’un ordre politique stable, d’une « constitution » nouvelle. D’ailleurs, la liberté n’est pas seulement une idée, mais quelque chose de l’ordre du vécu2 ; le bonheur atteste le bon fonctionnement des institutions ; il ne pourra revenir qu’une fois la Révolution terminée, l’ordre et le calme établis. Mme de Staël décrit souvent dans des termes éloquents la difficulté, mais aussi la nécessité de garder espoir, alors même que les malheurs ont irrémédiablement terni l’existence personnelle. Les révolutions sont un temps où l’individu, ballotté par le destin, n’est plus capable de nulle prédiction, ce qui conforte son malheur :

« L’avenir n’a point de précurseur. Le guide de la vraisemblance, de la probabilité n’existe plus. L’homme erre dans la vie comme un être lancé dans un élément étranger. » (Staël 1979, p. 2)

  • 3 Cf. Benjamin Constant, De la force du gouvernement actuel : « J’aurais observé que cette inactivité (...)

32En introduisant une possibilité de prédiction dans la politique, c’est son propre cœur, et non pas seulement la société, que l’homme malheureux essaie de consoler. Cette volonté de ne pas se laisser abattre est, bien entendu, également une manière de répondre aux contre-révolutionnaires arguant des malheurs produits par la Révolution pour condamner tout effort de changement institutionnel. Le malheur individuel du temps présent ne justifie pas le rejet d’institutions qui ne sont pas encore installées. Ce qui est de l’ordre du sentiment privé, le respect de la douleur de ceux qui ont perdu leurs proches ne doit pas se traduire publiquement en défiance à l’égard des institutions nouvelles (Constant 1998, p. 356). Constant argue que la stabilité et le bonheur sont désormais du côté de la République. À côté des malheurs nés des bouleversements, il est d’ailleurs une autre forme de souffrance qui naît de l’inactivité et de l’ennui auxquels l’individu se trouve condamné dans les monarchies, et que Constant décrit dans un passage célèbre3. L’envers n’en est d’ailleurs pas un bonheur purement privé ; celui que les Modernes mettent dans les jouissances personnelles sera jugé, en 1819, insuffisant politiquement :

« Ce n’est pas au bonheur seul, c’est au perfectionnement que notre destin nous appelle ; et la liberté politique est le plus puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le Ciel nous ait donné. » (Constant 1997b, p. 617)

33En 1796, cet équilibre de l’ordre et du perfectionnement est confronté aux forces destructrices dont les passions font partie, et qu’il s’agit de canaliser sans retomber dans l’inertie, l’inactivité de l’Ancien Régime. Or le concept « d’opinion publique », dans Des circonstances actuelles, sert à dire ce désir de paix et de tranquillité. Il est défini comme l’opinion de la majorité silencieuse, qui, loin des harangues des révolutionnaires, ne désire qu’une chose, le calme, et l’aisance qui va de pair. Cette dépolitisation de l’activité des sujets est à cette époque conçue comme un moyen de revenir à la paix. L’opinion publique « fondée sur l’amour du repos, le désir d’acquérir de la fortune, le besoin de la conserver » (Staël 1979, p. 111) est partie prenante d’un projet politique tourné vers la préservation des intérêts privés des individus. L’opinion publique et la liberté des Modernes sont, dans Des circonstances actuelles, corrélées. Certes, la première existait déjà à Rome, sous la forme d’un patriotisme qui était aussi désir de conquête ; mais celle des sociétés modernes se définit surtout par le désir de tranquillité. Ainsi une opinion qui n’est pas elle-même politique pourra remplir une fin telle.

34Mais parce que les passions ne se gouvernent pas comme les intérêts, la démarche ne consistera pas seulement à concilier les intérêts individuels dans l’intérêt général et le « bonheur » collectif. Les « intérêts » ne sont que des mobiles individuels parmi d’autres (Staël 1979, p. 194). On trouve ici en filigrane ce qui sera amplement développé dans les œuvres ultérieures de Mme de Staël, à savoir que l’orientation vers l’intérêt, loin d’être le gage de la rationalité d’une décision, témoigne de l’emprise de mobiles sensibles, et peut à ce titre être mise sur le même plan que certaines passions. L’anthropologie de Mme de Staël suppose que les passions – telles que la colère, l’ambition, etc. – puissent être des mobiles plus puissants encore que l’intérêt (Staël 1991, p. 378), c’est donc vers celles-ci qu’il faut avant tout se tourner. De même, certains sentiments nous feront agir avant même tout calcul. Car ce dernier ne fonde pas plus que la raison en général, identifiée dans une perspective rousseauiste à la réflexion, la morale en l’homme (p. 379). Le « naturel », dans la vertu, s’oppose à la réflexion et à l’intérêt, là où les Idéologues identifient la nature et la recherche de l’intérêt.

  • 4 La science de l’âme s’est déployée, à cette époque, dans une double direction, religieuse et scient (...)
  • 5 « Je me chargerai toujours de prouver, dans quelque événement historique que l’on me racontera, que (...)

35Mme de Staël, malgré les apparences, ne poursuit donc pas, dès l’époque du Directoire, un projet similaire à celui de Destutt de Tracy et encore moins de Cabanis : nulle référence, dans De l’influence des passions, à une détermination physiologique des passions. Certes, Mme de Staël étudie les effets des passions et non leurs causes. Là où Destutt de Tracy et Cabanis tentent, par des voies différentes, d’élaborer une science de l’homme telle que certains concepts moraux s’en trouvent éclaircis et certains comportements éclairés dans leur mécanisme, Mme de Staël reste davantage dans un registre moral tendant à montrer l’influence néfaste des passions4. La morale entendue comme ensemble de principes moraux est la base de la science politique à venir, et ne fait intervenir le calcul que dans un second temps. La morale est une règle de calcul, et non un de ses éléments : « La morale doit diriger nos calculs, et nos calculs doivent diriger la politique » (Staël 1991, p. 375). Là où les Idéologues font de la morale une science démonstrative et des obligations morales les résultats de l’analyse, Mme de Staël refuse de retirer à ces dernières le caractère de fondement. Ainsi des calculs ne peuvent être justes s’ils contredisent la morale, dont les principes servent de pierre de touche à la justice5. Cette opposition quant à la conception de l’homme et la place de l’intérêt s’accentuera encore dans De l’Allemagne. L’opposition aux thèses de Cabanis, confondues avec ce que Mme de Staël qualifie de « matérialisme » et qui concernerait la totalité de la philosophie française du xviiie siècle, n’y est pas douteuse. Contre la réduction de l’origine des connaissances à un seul principe matériel, elle réaffirmera, en s’appuyant sur les philosophes allemands, la dualité de la nature humaine et l’existence en elle d’un principe suprasensible à l’origine de la morale, de la religion, mais aussi des plus hautes spéculations philosophiques. À vrai dire, Cabanis lui-même ne s’opposait pas aux philosophes allemands puisque, après avoir défini sa science de l’homme, il écrivait en note qu’une telle science était appelée, par eux, « anthropologie ». Mme de Staël, en ignorant le volet empirique des recherches sur l’homme en Allemagne, et Cabanis, en ne faisant pas référence aux théories transcendantales des facultés humaines, amputent également la philosophie allemande. Il est intéressant du moins de voir que leur opposition peut se nourrir d’une commune référence à ce pays. Les conceptions de l’homme présentent un cas très clair où la réappropriation sélective de ce qui se faisait à l’étranger a servi de définition à ce qui devait être pratiqué chez soi.

36Cependant la place ménagée aux passions diffère selon que l’on recherche un bonheur individuel ou collectif. Si la philosophie peut, pour certains individus, être efficace contre elles, l’art de gouverner doit au contraire les ménager et les contrôler, sans espérer leur disparition. Celui qui ignore leur existence retombe dans les travers de la « métaphysique » dénoncée. Ainsi le jugement négatif sur les passions est tempéré par l’affirmation qu’il est impossible, au niveau collectif du moins, de les comprimer entièrement, non seulement parce que l’existence d’un certain nombre d’individus passionnés est inévitable (on retrouve ici un partage social entre des individus éclairés et d’autres passionnés), mais aussi parce que l’existence de passions est tout de même nécessaire pour que les individus ne dépérissent pas moralement – les passions étant ici comprises comme principe moteur. Le propos de Mme de Staël est ambigu et l’acception péjorative l’emporte : si par exemple les petits États (tels que la Suisse), où les passions ne sont plus éveillées par aucun objet, dépérissent inévitablement, il est pourtant naïf de penser que l’on pourrait, sans danger, laisser celles-ci subsister :

« Tout ce qu’il faut de mouvement à la vie sociale, tout l’élan nécessaire à la vertu existerait sans ce mobile destructeur. Mais, dira-t-on, c’est à diriger les passions et non à les vaincre qu’il faut consacrer ses efforts. Je n’entends pas comment on dirige ce qui n’existe qu’en dominant […]. » (Staël 2000a, p. 50)

37L’une des tensions de l’ouvrage naît de ce rapport ambivalent aux passions : d’un côté, on ne peut nier leur caractère destructeur, que la Révolution a manifesté ; de l’autre, leur existence est nécessaire dans la mesure où les individus ne peuvent être tous philosophes, ni même rationnels ; elles sont, empiriquement, un principe essentiel des actions humaines. L’art de gouverner consistera alors, non à essayer de faire de tous les individus des philosophes, mais à doser subtilement la part de liberté et d’ordre pour donner « de l’émulation au génie » et un frein « aux passions factieuses » (Staël 2000a, p. 37), la contrainte étant inversement proportionnelle au degré de rationalité des individus. La philosophie ne peut se déployer pleinement qu’au niveau de l’individu singulier, sous la forme de la méditation personnelle et de l’ascèse ; c’est pourquoi une liberté sans entraves ne sera jamais possible au niveau collectif, où il faudra toujours tenir compte des comportements irrationnels. Parce que l’on ne peut compter sur le fait que tous les individus se soumettent également à ce maître intérieur qu’est la raison ou la philosophie, on est obligé de passer par des contraintes extérieures. Les mécanismes législatifs, les moyens par lesquels l’art social se déploiera devaient cependant être traités dans une seconde partie qui ne sera jamais écrite.

38On assiste alors dans cet ouvrage à un basculement entre le schème de la prédiction et celui de la perfectibilité. Certaines passions telles que l’amour de la gloire s’affaiblissent nécessairement en raison de la diffusion des lumières qui rend plus difficile l’ascendant d’un seul homme. Avec la perfectibilité, on passe ainsi d’une simple perspective de maintien de l’ordre par des législateurs-pédagogues, à celle d’un partage toujours plus grand des connaissances et d’une atténuation, au cours de l’histoire, de l’irrationalité. Cependant cette dernière vision n’empêche pas les considérations désabusées sur le présent. Finalement la complexité des passions, de leurs causes et de leurs effets, aboutit à un constat d’impuissance théorique et partant pratique :

« Les institutions politiques, les relations civiles vous présentent des moyens presque certains de bonheur ou de malheur public ; mais les profondeurs de l’âme sont si difficiles à sonder ! » (Staël 2000a, p. 241)

39La toute-puissance de la raison et de la science est pour le moins relativisée. La philosophie ne vaut pas tant par son efficacité, son pouvoir de vaincre les passions et d’apporter le bonheur, que comme ascèse et consolation. Elle ne se situe pas du côté de la science, mais des « ressources que l’on trouve en soi » contre le malheur – chose qui se modifiera dans Des circonstances actuelles, mais qui constitue aussi une tendance que l’on retrouvera dans De l’Allemagne. En 1796, les ambiguïtés dans la définition et le jugement des passions rendent impossible un traitement uniforme, et peut-être même tout à fait cohérent, de cet objet. Les promesses de l’art social cèdent la place à une réflexion plus traditionnelle sur la place des passions dans la nature humaine.

  • 6 Cela se retrouve chez d’autres auteurs que Mme de Staël. Cf. Lakanal : « Tandis que la liberté poli (...)

40Mme de Staël, nous semble-t-il, dépasse dans Des circonstances actuelles ces tensions présentes dans De l’influence des passions. L’ouvrage de 1798 a le mérite d’insister sur la complémentarité entre l’ordre visé extérieurement par le gouvernement et la pacification qui se fait à même l’intériorité individuelle. La soumission volontaire, qui préserve la liberté, ne peut naître que du respect, par le gouvernant, de la philosophie, qui appelle en retour la reconnaissance de l’autorité par une instance extérieure, « l’opinion publique », dont la force viendra, dans De la littérature, soutenir la perfectibilité. La philosophie peut créer un terrain d’entente entre les gouvernés et les gouvernants, pourvu que s’opère une diffusion pensée sur le mode de la théorie des fluides6 (et non pas de la loi des chocs comme lorsqu’il s’agissait de penser l’action du gouvernement). Gouvernants comme gouvernés, partageant les mêmes raisonnements, doivent parvenir à respecter l’ordre légal et à combattre les passions en eux.

41La formation des esprits a pour but de mettre fin à la division que représente « l’esprit de parti », la plus dangereuse des passions. Par là, on n’entend pas des désaccords superficiels, mais une réelle division de la société, une guerre civile plus ou moins latente entre « deux nations », appuyée sur la haine. Contre des passions qui exacerbent cette division, qui font de deux individus des ennemis au sein d’une même société, les lois ne peuvent pas grand-chose ; la paix s’établit sur des convictions et non sur la contrainte :

« Aujourd’hui, un raisonnement, quelque faux, quelque mensonger qu’il soit, est toujours nécessaire et, si cette hypocrisie de la puissance révolte quelquefois davantage, il faut y voir le germe d’un grand bien, la nécessité de persuader les hommes par des arguments avant de leur donner des ordres. » (Staël 1979, p. 275)

42La nouvelle forme de gouvernement reposant sur le consentement éclairé des citoyens n’est-elle, comme le suggère Mme de Staël, qu’une manière de déguiser un ordre et une domination qui, quant à eux, ne changent pas ? Non, car l’apparence même d’une conviction, d’un accord des citoyens fondé sur la raison, dessine selon elle la voie vers une autorité fondée uniquement sur la raison et la vérité. Pour utiliser un parallèle qui n’apparaît pas explicitement, de même que l’apparence de moralité, appelée légalité au niveau individuel, civilisation au niveau collectif, est dotée chez Kant d’une certaine efficace, de même l’apparence d’un consentement public est pour Mme de Staël une avancée décisive vers la liberté politique. Que l’apparence soit dotée d’efficace en morale, c’est ce qui apparaît dans la seconde partie de De la littérature, où est soulignée l’importance de la politesse et des manières dans la République en construction. Il y a pourtant une tension sur ce point : car la politique de la Terreur elle-même n’a abouti, selon Mme de Staël, qu’à extorquer une « apparence de consentement » aux citoyens. Là où la violence se déployait, on prétendait montrer la liberté à l’œuvre. Cette apparence trompeuse de consentement, Constant la nommera plus tard, à l’époque de l’Empire, « usurpation » : alors même qu’il n’y a plus d’esprit public, le régime napoléonien tente de faire croire à son existence à travers un « simulacre » (Constant 1997b, p. 195). Ici, comme auparavant dans le cas de la Terreur, cette forme hybride, despotique mais voulant donner les apparences de liberté, est jugée la pire de toutes. En revanche dans le cas de la République, en 1798, « l’apparence de consentement », hommage rendu à la rationalité, est une voie possible vers une concorde reposant sur les lumières ; mais les auteurs reconnaissent que dans l’espace politique, un tel accord peut aussi cacher le maintien de la domination.

43Comment faire alors la différence entre l’apparence civilisatrice et le simulacre hypocrite que le pouvoir despotique ou « usurpateur » peut en donner ? Chez Staël et Constant, elle consiste dans l’initiative laissée à certains individus et certaines classes sociales « civilisées » plutôt qu’à d’autres (Chappey 2002b). Le public n’est pas le peuple, et l’opinion publique s’oppose à la « vulgarité » – le néologisme date de l’époque et Mme de Staël s’en attribue l’invention – de la populace. Non seulement le public possède des lumières qui manquent au peuple, mais lui seul peut emporter un consentement volontaire, éclairé, distinct du règne de la force. La division de la société sera surmontée en mettant fin à l’activisme révolutionnaire des sans-culottes, aveuglé par l’ignorance et guidé par le « fanatisme », la « plus funeste des passions » (Staël 1979, p. 255). Pire, cet état d’esprit de « colère » a imprégné les lois elles-mêmes qui n’ont pas pu donner lieu à des institutions durables (p. 167) et la poursuite des mesures révolutionnaires conforte « l’esprit de faction » (p. 332). Au contraire, le règne de l’opinion publique met fin à l’action du peuple mû par ces passions : dans les temps de révolution « le peuple commande au lieu de juger ; […] l’impartial pouvoir qu’on nomme le public, ne se montre nulle part » (Staël 2000a, p. 80). La notion de « public » s’impose dans un temps où le gouvernement cherche un moyen de canaliser l’action collective, physique, des masses dans la rue (Reynié 1998). L’octroi de libertés nouvelles, celle en particulier d’exprimer des opinions, ne se comprend qu’à l’aune de la plus grande maîtrise du corps social qu’elle doit permettre. Les libertés nouvelles doivent empêcher les émeutes et les révoltes. Dans d’autres textes, cependant, et notamment ceux écrits par Constant sous le Directoire, l’opinion publique est bien une force qui s’est manifestée sous la Révolution, mais en étant instrumentalisée et altérée. « Puissance arbitraire et mystérieuse », qui « a toujours un but louable et le dépasse toujours », « ennemie implacable des moyens légaux » (Constant 1998, p. 358), l’opinion publique peut donner prise aux passions : elle ne se définit pas par la possession de la vérité ; son ouverture à la rationalité, réelle, n’est jamais acquise ; c’est pourquoi elle se doit encore d’être orientée de l’extérieur par l’autorité politique.

44Le gouvernement des individus ne se pense plus sans une base de rationalité commune aux gouvernants et aux gouvernés. Alors que Mme de Staël, dans De l’influence des passions, pensait deux séquences disjointes de changement, initiées par le gouvernement ou par les individus en leur intériorité, elle insiste dans Des circonstances actuelles sur le soutien que les changements institutionnels et spirituels s’apportent mutuellement, sur l’ordre à suivre dans la réforme et sur l’importance de mettre les lumières au niveau d’institutions qui exigent des citoyens des lumières et de la rationalité. Certes, la Révolution n’a pas suivi, surtout à partir de 1792, la séquence idéale qui aurait voulu que l’on n’introduise la démocratisation qu’en proportion de l’extension des lumières dans la population (Staël 1979, p. 160). Mais la république ayant été proclamée, il n’y a plus qu’à redire, comme le font Staël et Daunou, que « c’est aux lettres qu’il est réservé de finir la révolution qu’elles ont commencée, d’éteindre tous les dissentiments, de rétablir la concorde entre tous ceux qui les cultivent » (Daunou in Baczko 2000, p. 513).

45Notons ici un paradoxe apparent : il n’est pas contradictoire de dire à la fois que les philosophes ont causé la Révolution, et que l’état des esprits n’était pas en 1792 celui que la République exigeait. Car les doctrines philosophiques qui témoignaient d’un « esprit républicain » avant l’heure, comme celles de Rousseau et de Montesquieu selon Mme de Staël, n’ont pu être diffusées sous la monarchie ; inadaptées à ce régime, elles étaient vouées à avoir une efficace limitée, et les lumières ne pouvaient « pénétrer dans les institutions » (Staël 1991, p. 293). Ayant contribué à l’agitation des esprits et en définitive à la Révolution, ces œuvres ne pouvaient produire l’esprit collectif républicain qui est, en définitive, lié aux institutions. De la littérature, en évoquant l’idée d’une convenance entre les institutions politiques, les mœurs et la littérature, effectue à cet égard encore un pas supplémentaire par rapport à Des circonstances actuelles : dans ce dernier texte, la littérature et « l’esprit public » apparaissent uniquement comme des instances que le pouvoir politique manie par le haut ; Mme de Staël insiste sur l’urgence qu’il y a à donner un pendant spirituel aux nouvelles institutions, faute d’avoir pu faire précéder la Révolution d’une diffusion des lumières ; dans De la littérature, elle articule le pouvoir des institutions à celui de la société, une littérature n’étant jamais aussi efficace que lorsqu’elle est adaptée à la société et au gouvernement du pays.

Kant, Erhard : connaissance de l’espèce, prédiction et art de gouverner

46Que deviennent le gouvernement des passions et la capacité de prédiction mise au service de l’État dans le contexte de la réception de la Révolution française par les kantiens ? Les réflexions sur l’art de gouverner se sont, au xviiie siècle, largement développées en Allemagne avec l’essor de la statistique et des « sciences camérales » qui se déploient notamment à Göttingen et « incarnent alors la première tentative en Europe, à la fin de l’époque moderne, […] de fondation d’une science pratique de l’administration » (Laborier et al. 2011, p. 12). Mais ces théories de l’action publique ne touchent pas directement au problème qui nous intéresse, à savoir l’articulation de cette dernière à une politique des esprits mobilisant, à des niveaux divers, la philosophie. Celle-ci, dans une perspective kantienne, n’a pas pour tâche d’aider le gouvernant dans son « art de gouverner » tel un instrument ; la politique est certes un « art difficile » ; mais « l’union de la politique et de la morale n’est pas un art » (Kant 1986, p. 123 / 1977, p. 243). Car la politique, à son tour, ne se réduit pas à « l’art d’utiliser ce mécanisme pour gouverner les hommes » (ibid, p. 112 / p. 232) ; elle n’est pas, dans sa finalité, une technique de contrôle et l’on est bien loin du « gouvernement des passions ». Certes, Kant ménage une certaine place au mécanisme dans l’histoire et cherche à l’articuler à la téléologie sur un mode réfléchissant. Cela est aussi étroitement lié à la forme de gouvernement : dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, l’avancée providentielle vers le cosmopolitisme permet de résoudre l’aporie selon laquelle « l’homme est un animal qui a besoin d’un maître » et qui, faute de trouver jamais un maître juste, devrait être éternellement soumis à la contrainte. Cette perspective se maintient après 1789 : dans Vers la paix perpétuelle, le mécanisme de la nature, inséré dans la téléologie, doit permettre de dépasser le gouvernement purement mécanique des hommes au sein de l’État, qui « ne requiert pas l’amélioration morale des hommes » (Kant 1991, p. 105 / 1977, p. 224). On doit au contraire aboutir à une manière de gouverner républicaine où le droit règne sans que les hommes soient considérés comme des machines ni des animaux. Au point de vue international, un tel gouvernement ne doit d’ailleurs pas non plus aboutir à l’uniformité d’une « Monarchie universelle », mais préserver le mouvement et la variété ; la paix s’obtiendra, non par l’épuisement de toutes les forces, mais « par leur équilibre et leur émulation la plus vive » (Kant 1991, p. 106). Un tel état n’est plus simplement mécanique : en 1784, déjà, l’idée d’un « automate », machine ayant son principe de mouvement en elle-même, à mi-chemin du mécanique et du vivant, permettait de penser le cosmopolitisme autrement que comme un ordre mort. La stabilité, la paix, une fois instituées par des « clauses », doivent alors s’auto-entretenir : loin de pouvoir être produite mécaniquement, la paix se révèle comme un état de mouvement ayant son principe propre.

47Au niveau interne à l’État, ceci va de pair avec le refus de concevoir le bonheur comme seule fin de la société politique : « l’utile, nouvelle barbarie, digne pendant de l’ancienne, beau fruit de la politique paternelle et eudémoniste qui a remplacé le brutal despotisme », résume Schleiermacher (2004, p. 86). Il y a là une divergence profonde par rapport aux auteurs républicains du Directoire. On connaît la critique que Kant fait, en 1793, dans Théorie et pratique, de l’État paternaliste veillant au bonheur de ses sujets : c’est « le plus grand despotisme qu’on puisse concevoir » (Kant 1994a, p. 65). L’État n’est pas autorisé à définir ce qui est utile [nützlich] aux individus et ce qui peut faire leur bonheur. Il n’en a à vrai dire pas même réellement la possibilité, dans la mesure où Kant fait du bonheur un idéal de l’imagination et non un concept, un « titre » qui recouvre les conceptions les plus diverses, non seulement entre les différents individus, mais chez le même individu considéré à différents moments de son existence. C’est pourquoi l’imposition par l’État d’une certaine conception du bonheur et de l’utilité revient nécessairement à restreindre, au moins en partie, les libertés individuelles. Ni la santé, ni un bien-être matériel minimal ne peuvent être autoritairement fixés et imposés aux individus par le gouvernement.

48La philosophie ne doit éclairer le chef d’État que sur ce qui est de droit, et ne pas servir de fondement à une politique eudémoniste, comme le résume Fichte dans la Revendication :

« Non, prince, tu n’es pas notre Dieu. De lui, c’est la félicité [Glückseligkeit] que nous attendons, de toi, la protection de nos droits [die Beschützung unsrer Rechte]. Tu ne dois pas être bon [gütig] envers nous, tu dois être juste [gerecht]. » (Fichte 2003, p. 83 / 1964, p. 172)

49Chez Erhard, cela se traduit par la proposition que l’Aufklärung et la révolution n’ont pas pour but de rendre le peuple heureux, mais juste.

50Pourtant, ce refus de considérer le bonheur comme la fin de la politique est à comprendre en un sens favorable à la Révolution : comme on l’a vu à propos de Mme de Staël et Constant, les républicains ont en effet à répondre de l’accusation selon laquelle la Révolution et la République seraient synonymes de malheur. Or, du point de vue de Kant, le maintien d’un ordre qui rend les citoyens heureux peut certes se justifier d’un point de vue pragmatique ; les peuples, habitués à leur constitution, y trouvent leur tranquillité et ne jugent généralement pas leur situation à l’aune des concepts rationnels ; par conséquent, ils ne désirent pas en changer (Kant 1994a, p. 84). Pourtant on ne peut identifier ce critère du bonheur à celui du droit. Un ordre politique peut être stable et assurer un certain bonheur sans être juste ; réciproquement, un changement institutionnel peut être légitime en droit malgré les peines qu’il procure.

51Dans Le conflit des facultés, cette poursuite du bonheur supervisée par l’État s’incarne dans les trois facultés supérieures, instruments par lesquels celui-ci cherche à influer sur la recherche, par ses sujets, du salut, de la prospérité ou de la santé. Les facultés de théologie, droit et médecine font miroiter aux individus le bonheur qu’elles peuvent lui procurer. Ce faisant, elles ne font qu’user de la « ruse » et de la « violence » (Kant 1986, p. 829) – moyens attitrés du machiavélisme – puisqu’elles n’ont, en réalité, aucune certitude de tenir ce qu’elles promettent. Il y a là une forme de prédiction, de promesse qui s’apparente à la magie du devin (p. 830). La faculté de philosophie, quant à elle, n’a rien d’autre à offrir que le précepte de « maîtriser ses penchants et confier le gouvernement de son esprit à la raison » ; elle ne promet pas le bonheur et a la tâche de « s’opposer au pouvoir magique que le peuple […] attribue superstitieusement » aux maîtres de ces facultés (ibid.). Proposant aux individus de se gouverner eux-mêmes, elle s’oppose du même mouvement à un gouvernement reposant sur la tromperie et la mise sous tutelle des individus au nom de leur bonheur et de leur tranquillité ; la continuité sur ce point avec le texte Was ist Aufklärung ? est certaine.

52Quelle voie le processus de changement politique pourra-t-il alors suivre au sein de l’État ? Kant, en 1784, affirmait l’inanité d’une révolution politique qui précéderait le processus de diffusion des lumières :

« Par une révolution on peut bien obtenir la chute d’un despotisme personnel ou la fin d’une domination, mais jamais une vraie réforme du mode de penser [wahre Reform der Denkungsart] ; mais au contraire de nouveaux préjugés serviront, au même titre que les anciens, à tenir en lisière ce grand nombre dépourvu de pensée. » (Kant 1991, p. 45 / 1977, p. 55)

53La « réforme du mode de penser » s’inscrit dans la longue durée et n’aboutit au changement politique qu’en dernière instance. Cependant, dans Vers la paix perpétuelle, Kant reconnaît la possibilité d’une réforme par le haut qui précéderait le changement dans les esprits, particulièrement en termes de moralité : l’exemple du « peuple de démons » auquel il est tout de même possible de donner une constitution montre qu’il « ne faut pas attendre de la moralité, la bonne constitution de l’État, mais à l’inverse de cette dernière d’abord, la bonne formation d’un peuple » (Kant 1991, p. 105 / 1977, p. 224). Cette priorité accordée au changement institutionnel, loin de s’opposer au processus révolutionnaire français, prend le contre-pied de nombreuses critiques contre-révolutionnaires formulées dans ces années-là (Vincenti 2014, p. 49). Cette réforme par le haut, qui n’exclut pas la profondeur du changement politique, s’articule alors étroitement au processus de l’Aufklärung :

« Un État peut bien déjà se gouverner d’une manière républicaine bien que, d’après la constitution présente, il détienne encore une puissance souveraine [Herrschermacht] despotique ; jusqu’à ce que progressivement le peuple devienne réceptif à l’influence de la simple idée de l’autorité de la loi (exactement comme si la loi détenait un pouvoir physique) et soit ensuite en mesure d’être l’auteur de sa propre législation (laquelle est originairement fondée sur le droit). » (Kant 1991, p. 113 / 1977, p. 233)

54Le peuple, d’abord passif face à la loi, peut en devenir l’auteur ; le changement dans la façon de gouverner [Regierungsart], le passage du despotisme au républicanisme ou au règne de la volonté générale peut aboutir à une nouvelle forme de souveraineté [Regierungsform], d’exercice du pouvoir législatif et d’obéissance.

55Tout repose sur une certaine conception de l’homme, qui ne peut se réduire à ce que « l’anthropologie d’un point de vue pragmatique » en dit. Le despotisme paternaliste a partie liée non seulement avec la recherche exclusive de l’utile, mais aussi avec une conception pessimiste des hommes qui, « à cause de la dureté de leur cœur », ne seraient pas dignes d’être traités conformément au droit (Kant 1994a, p. 84). La deuxième section de Théorie et pratique s’achève sur la question de savoir si la nature humaine est « dégénérée » au point qu’on ne puisse la traiter autrement que par la force et la prudence ; la troisième s’ouvre sur la question : « Faut-il aimer le genre humain dans son ensemble ? » et, malgré le spectacle déplorable offert par l’espèce humaine dans l’histoire, Kant lui assigne une destination qui permet de lui conserver un « amour pratique » reposant sur sa dignité morale, c’est-à-dire une capacité à agir à laquelle on doit croire même si l’histoire n’en aurait pas donné l’exemple.

56L’art de gouverner mécanique, qui repose sur une théorie pessimiste de l’homme, induit en effet nécessairement une vision non moins pessimiste de l’histoire à laquelle Kant s’oppose également. Dans Vers la paix perpétuelle, il remarque que les « moralistes politiques » qui récusent les concepts de droit, de liberté et d’égalité et cherchent à s’appuyer sur le « mécanisme naturel » arguent pour cela des exemples du passé et de leur connaissance « des hommes » (et non « de l’homme », comme le note Kant) : mais « une théorie aussi corrompue produit elle-même le mal qu’elle prédit et elle rejette l’homme dans une classe commune aux autres machines vivantes » (Kant 1991, p. 120 / 1977, p. 241). Un argument similaire se retrouve encore dans la deuxième section du Conflit des facultés : après l’exemple des prophètes de l’Ancien Testament qui proclamaient des croyances auto-réalisatrices, Kant donne celui de « nos politiciens » qui, affirmant qu’il faut prendre les hommes « comme ils sont », passent sous silence leur responsabilité dans ce que les hommes sont devenus : là où il y a une séquence mécanique, on voit à tort une méchanceté naturelle, éternelle de l’homme. Il n’est pas étonnant, par exemple, qu’un peuple mal traité se révolte de façon violente, ainsi que les « politiciens » l’avaient prédit, dès qu’on lui « lâche un peu la bride » (Kant 1986, p. 889 / 1977, p. 352). En supposant les hommes mauvais et en les dirigeant en conséquence, on les pousse à agir comme tels : la prophétie religieuse, mystificatrice, se révèle un banal pronostic et le contrôle prudent des masses, une prédiction truquée. La prédiction philosophique est tout autre et cherche à remonter des « signes » historiques à un certain caractère de l’homme. Kant ne cherche pas à prédire les progrès de l’espèce humaine de façon déterminante, démonstrative, à même les événements historiques et leur mécanisme ; mais il ne renonce pas pour autant à une certaine conception de l’essence de l’homme, qui ne se réduit pas à ce que nous livre l’observation historique, mais ne s’en détache pas complètement.

57Car qu’est précisément le fameux « enthousiasme », signe sur lequel la prédiction d’un progrès moral possible s’appuie, sinon une « façon de penser » [Denkungsart], un désintéressement qui ne se confond certes pas avec les passions ordinaires (Lyotard 1986, p. 66), mais n’en indique pas moins un certain trait de l’espèce humaine, « une propriété et une capacité [eine Beschaffenheit und ein Vermögen] de cette espèce à être cause de son avancée vers le mieux » (Kant 1986, p. 893 / 1977, p. 357) ? L’enthousiasme, signe d’une disposition morale, nous dit quelque chose de ce qu’est l’homme. La prédiction philosophique, contrairement au pronostic pragmatique, ne s’appuie pas sur des individus et des groupements, mais sur l’espèce humaine en général ; cependant, comme pour les probabilités [Kalkul der Wahrscheinlichkeit], on prédit la vraisemblance d’un progrès plutôt que le moment précis de sa réalisation (p. 893-894 / p. 357). Or c’est dans le caractère de l’homme, dans sa façon de penser, bref dans le versant subjectif de l’histoire, que se fonde cette prédiction. La subjectivité n’est cependant pas intériorité puisque cet enthousiasme se manifeste (et même « se trahit », dit Kant) dans des prises de position publiques en faveur de la Révolution (distinctes de l’activité révolutionnaire). Et Kant d’ailleurs de conclure que cette observation de l’enthousiasme

« donne matière […] à cette remarque importante pour l’anthropologie : le véritable enthousiasme ne porte toujours que sur l’idéal, à savoir sur l’élément purement moral, par exemple le concept du droit, et ne peut être greffé sur l’intérêt [Eigennutz] » (p. 896 / p. 359).

58Cette référence à l’anthropologie est frappante : la capacité de l’être humain à progresser vers le mieux se voit dans une capacité anthropologique au désintéressement politique ; loin de se réduire à un caractère purement intelligible, elle peut être incluse dans cette science de l’homme. On trouve ici l’une des incompatibilités de positions les plus nettes entre la lignée kantienne et la lignée idéologique, sur la question de savoir si l’action humaine peut être réduite à la recherche de l’utilité au sens moral du terme. Faire cela, c’est, pour Kant, dégrader l’homme, justifier qu’on le maltraite et qu’on n’en attende rien pour l’avenir. Les souverains qui

« le traitent comme tel, tantôt en l’accablant comme un animal, simple instrument [Werkzeug] de leurs desseins, tantôt en les dressant les uns contre les autres dans leurs conflits, pour les faire massacrer, cela est non pas un détail, mais au contraire un renversement du but final de la création elle-même » (p. 899-200 / p. 362),

59écrit Kant pour conclure ce paragraphe important de la seconde section, qui souligne le lien entre l’anthropologie, la forme de politique préconisée et le genre de prédiction que cela permet. Alors que pour un Destutt de Tracy ou un Cabanis, la nature humaine fondée sur la recherche de l’intérêt rend possible une prédiction fondée sur le caractère immuable de cette nature, et du même coup un gouvernement des hommes, Kant accorde à l’homme la possibilité de dépasser certains mécanismes de comportement par sa liberté et condamne de ce fait tout gouvernement qui userait de lui comme d’un instrument dans ses pronostics pragmatiques. La possibilité du progrès historique est garantie par la manifestation publique et historique d’une certaine « façon de penser » qui relève de cette liberté et s’ancre dans le « caractère moral » de l’homme. Certes, on ne peut attendre de la conscience morale des hommes une institution directe, par leurs actions, du cosmopolitisme ; mais leur essence les rend du moins aptes à le désirer, à se laisser enthousiasmer par lui et cette potentialité de la nature humaine dicte la façon dont les hommes doivent être traités. Ce faisant, on a dépassé, comme Fichte le notera dans son compte-rendu de Vers la paix perpétuelle, publié en 1796, le simple point de vue philanthropique [menschenfreundliche Gemüther] que Kant déjà redéfinissait comme un amour strictement pratique, lié à la dignité de l’homme.

60Erhard est à cet égard proche de Kant sur bien des points, mais son originalité est de dénoncer chez les révolutionnaires, et non pas seulement chez les autorités établies, des façons de gouverner indignes de l’homme. Son point de départ est la critique d’un art de gouverner banalement despotique « où les gouvernants étaient rusés, les gouvernés stupides, et les uns et les autres superstitieux » (Erhard 1993, p. 73 / 1976, p. 27), au nom de la destination morale de l’espèce humaine. Mais ceux qui agissent pour changer cet état de fait ne doivent, eux aussi, s’appuyer que sur la « pure vérité » (p. 109 / p. 60), sans user envers les individus des « arts de l’aveuglement » [Verblendungskünste]. Un même respect de l’espèce humaine s’impose donc à tous les acteurs politiques, qu’ils soient au gouvernement ou révolutionnaires : « La morale réprouve tous les artifices [Künste] visant à produire dans les esprits, par une misère artificiellement grossie [künstliches Elend] et une persuasion trompeuse, une humeur hostile au gouvernement » (ibid.). Dans le cas des révolutionnaires, l’art incriminé sera plutôt la rhétorique, déclarée illégitime en politique. De telles menées sont de plus imprudentes : les révoltes provoquées par la manipulation, et non par une connaissance vraie de l’injustice, n’aboutissent, après un temps d’agitation, qu’à une forme de despotisme et s’annulent tôt ou tard. De telles tentatives appellent une stratégie similaire de la part du gouvernement, rendu lui aussi plus prudent et plus despotique. Dès lors, le révolutionnaire se doit d’attendre une circonstance favorable qu’il n’aura pas provoquée ; or tout plan agencé en vue de provoquer artificiellement, c’est-à-dire de produire par un art, mécaniquement, une révolution, est à la fois illégitime et contre-productif. Une telle manipulation guidée par la prudence bafoue le droit fondamental des individus et du peuple à s’éclairer. Il ne s’agit pas seulement de la dignité morale (y compris intellectuelle) des premiers mais de celle, politique et collective, du second. La question des gouvernants « Est-il bon qu’on éclaire le peuple ? » doit être retournée en « Doit-on priver le peuple de l’occasion de s’éclairer ? » Or il s’agit là d’un droit inconditionnel de tout être humain, et celui qui prive le peuple de ce droit devrait, selon Erhard, justifier le fait qu’il possède une tout autre nature que les gens du peuple. Le gouvernement des hommes et l’octroi de droits sont commandés par une nature humaine qui surmonte les différences entre gouvernants et gouvernés et s’impose aux impératifs de l’État. Loin de justifier la propagation des lumières par rapport aux fins de l’État, il faut se demander en quoi ce dernier satisfait aux exigences de l’Aufklärung. Autrement dit, la question n’est pas de savoir si les lumières sont utiles à l’État, mais de savoir si la constitution de l’État nuit aux lumières. L’Aufklärung, comme sortie de la minorité [Minnorennität, mot d’origine française qui remplace le terme d’Unmündigkeit utilisé en 1784 par Kant], est redéfinie avant tout comme accès à un droit, et non comme un usage de l’entendement : « est en effet mineur celui qui ne sait pas faire valoir ses droits de l’homme avec sagesse, majeur celui qui s’y entend » (Erhard 1993, p. 84 / 1976, p. 37). Dans la continuité de la perspective kantienne de 1784, Erhard rend certes le peuple responsable de sa minorité, ce qui signifie surtout que c’est par sa propre liberté qu’il devra acquérir les lumières. Les droits ne sont pas simplement octroyés, ils doivent être, et cela découle de leur origine dans la nature humaine, le résultat de la liberté.

61Cette définition de l’Aufklärung fonde alors le propos d’Erhard sur le « droit à la révolution » et plus généralement sur l’adéquation nécessaire entre l’état des lumières d’un peuple et les changements institutionnels que l’on peut y introduire : les individus commencent à « sentir » des droits, il faut alors les leur faire connaître, d’abord en eux-mêmes, puis dans leur usage ; et c’est seulement une fois cet enseignement acquis que le droit peut être obtenu (p. 86 / p. 39). Le changement prend alors, selon la situation, des formes différentes. Il n’existe pas une voie unique de réforme par le haut ou par le bas, et cette question ne peut être réglée de façon univoque par le droit. Là où la « constitution » [Verfassung] est mauvaise, il faut la réformer par les « lois fondamentales » [Grundgesetze] et la révolution est proscrite, puisque le gouvernement peut lui-même prendre en charge cette modification ; là où l’administration est injuste, elle doit s’amender elle-même, faute de quoi une insurrection du peuple devient inévitable, bien qu’elle ne soit pas souhaitable dans l’absolu. Là où les lois fondamentales sont mauvaises au point que la dignité humaine en soit blessée, le droit à la révolution peut être affirmé. Enfin, là où les formes mêmes du droit ne sont pas respectées, la révolte est légitime – Erhard ne mentionne pas le cas de révolutionnaires bafouant eux-mêmes les règles du droit, alors que ce problème est au cœur des discussions en France.

62Ceci a pour conséquence que le sujet du changement n’est pas non plus déterminé ; mais Erhard condamne tout acteur qui confondrait ses fins propres et le règne du droit : le révolutionnaire isolé qui fait « de son arbitre [Willkür] la voix du peuple » (Erhard 1993, p. 95 / 1976, p. 47) ; le Prince [Fürst] qui décide en vertu de sa souveraineté illimitée d’un changement fait pour lui conserver sa puissance ; une aristocratie ou une assemblée qui ne s’autorisent que d’elles-mêmes et ne se réfèrent pas aux droits des citoyens n’agissent pas de façon légitime. Le changement institutionnel ne doit pas réduire les sujets à la passivité : les droits de l’homme ne peuvent être attribués [erteilt] aux hommes comme on octroie des privilèges, comme une grâce du pouvoir, un fruit de sa bienveillance – point sur lequel Erhard est en désaccord total avec un auteur tel que Schiller. Mais réciproquement, le peuple n’a pas le droit de se révolter simplement parce qu’on l’aurait privé de lumières, puisqu’il est en définitive responsable de sa minorité ; « il peut exiger les moyens dont il a besoin pour se rendre mature » (p. 145 / p. 92) et, si on les lui refuse, il a raison de se soulever – point où Erhard va plus loin que Kant. Cependant, même dans ce cas, le peuple ne peut se fonder sur autre chose que « la nature morale de l’être humain ou [le] sentiment pour le droit », qui peuvent seuls amener l’unanimité faisant de ce soulèvement autre chose que la révolte d’une faction.

63En ce sens, ce qui guide la conscience du peuple n’est pas tant la philosophie que la moralité, principe auquel l’être humain croit « en dépit des objections des philosophes » (p. 146 / p. 93). L’Aufklärung n’est pas dans cette perspective, avant tout, diffusion de connaissances, mais prise de conscience et formulation de droits universels. Le processus de changement souhaitable serait qu’un peuple et des gouvernants éclairés puissent, d’un commun accord, procéder à une réforme de la constitution, ce qui serait une « évolution provoquée par la sagesse » (p. 149 / p. 96). La distinction entre les élites, qui éprouvent de la joie à l’émancipation de leur pupille, et les gouvernés, n’est pas elle-même abolie dans la mesure où, pour Erhard, elle ne met pas en péril la « dignité » du peuple comme le fait l’arrêt du processus de l’Aufklärung. Plus spécifiquement, la relation des écrivains et savants avec le peuple n’est pas celle du maître au serviteur, ni même celle de l’enseignant à l’élève, dont le premier veut faire son égal – ce qui n’est pas « le but de la personne de qualité [des Vornehmen] à l’égard du peuple » (Erhard 1993, p. 131 / p. 80). La domination d’un peuple mineur par des élites majeures est contingente ; Erhard nomme cela « l’aristocratisme » et condamne les dispositions légales qui cherchent à tout prix à maintenir ce lien de subordination. À l’inverse, le « démocrate » est celui qui « devance, avec sa déclaration de maturité du peuple, la vraie maturité » (p. 140 / p. 88). Dans les deux cas, la temporalité politique est déconnectée de celle du processus de diffusion des lumières, alors que les deux devraient, selon Erhard, être parallèles ou du moins étroitement articulées. Ainsi, la liberté des divers acteurs dans ce processus d’octroi de droits par la prise de conscience n’interdit pas d’envisager, à défaut d’un mécanisme, des scénarii alternatifs, également plausibles mais dont tous ne sont pas souhaitables à l’aune de la dignité humaine.

Les divergences entre Schiller et Humboldt sur l’inefficacité de la révolution

64Alors que Kant et Erhard jugent du gouvernement des hommes à l’aune de la destination morale de l’espèce, la perspective de Humboldt consiste à adopter le point de vue de l’individualité pour appréhender l’art de gouverner qui peut être appliqué aux hommes et la vision de l’avenir dans laquelle leur devenir s’insère. On peut confronter entre eux deux textes rédigés respectivement en 1791 et 1797, l’Essai sur les limites de l’action de l’État et Le dix-huitième siècle. Contrairement à ce que suggère Domenico Losurdo (1993, p. 165), Humboldt ne s’en tient pas, dans le premier ouvrage, à une défense du droit des individus à poursuivre leur bonheur privé, mais essaie de penser un bien public qui ne suppose pas, pour être atteint, une restriction des libertés individuelles. Le bonheur n’est pas l’affaire de l’État, qui doit assurer plutôt le respect du droit dans les relations interindividuelles ; mais ce dernier n’est pas défini de façon a priori comme chez Kant et Erhard : Humboldt assigne à l’État un but pragmatique, garantir par le droit ; la philosophie ne s’appuie plus sur une théorie transcendantale, mais sur une « anthropologie philosophique » (Quillien 1991) – quoique, comme nous l’avons vu, les dispositions morales comme l’enthousiasme puissent également avoir une valeur anthropologique pour Kant. Mais précisément, pour Humboldt, à l’inverse de Kant, le pivot de la politique n’est plus la destination morale du genre humain. Non que sa dignité soit niée : mais à côté d’une liberté morale et juridique, l’État a la tâche de préserver la liberté d’agir en général. « L’action » à laquelle le titre français fait référence est, en allemand, Wirksamkeit, efficace : or celle-ci ne se trouve pas avant tout dans l’État ni dans l’espèce, mais dans l’individu. Ce dernier doit déployer sa nature propre, et non pas uniquement celle de l’espèce ; au sein de la société, les relations interindividuelles doivent exprimer l’énergie la plus haute possible. Cela suppose que l’État ne traite pas ses sujets comme des machines, mais que ceux-ci aient la possibilité de se réaliser, autant que possible, comme des artistes [Künstler], agissant dans une direction qu’ils auraient eux-mêmes orientée [eigen gelenkte Kraft] (Humboldt 2004, p. 40 / 1960, p. 76). La définition de la propriété comme activité doit également servir à préserver les conditions de l’action individuelle.

65Par conséquent, une science possédée par les seuls gouvernants ne fait, en elle-même, aucun bien aux individus qui en sont la matière passive et ne peuvent se l’approprier. Les dispositions dirigistes de l’État habituent l’homme « à compter sur un enseignement étranger [fremde Belehrung], sur une direction [Leitung] étrangère, sur un secours étranger, plutôt qu’à chercher lui-même des ressources » (p. 37 / p. 73). La réalisation d’un État rationnel, dont les dirigeants sont pénétrés des principes philosophiques et de la science, ne signifie pas grand-chose si les individus n’en profitent pas dans leur développement. De plus, une telle politique a le tort de traiter tous les individus de façon uniforme, par des règles générales, alors même que ceux-ci sont hétérogènes. Il ne faut pas chercher dans l’action mécanique de l’État une vitalité qui est celle des individus. Le danger serait alors que les lois transforment les hommes en « un troupeau d’esclaves entretenus » [ein Haufen ernährter Sklaven] (p. 111 / p. 142). L’État ne doit pas viser, par sa législation, la moralisation des individus, en essayant d’agir sur les passions humaines ; il ne doit pas recommander des vertus, mettre ses capacités de prédiction au service d’une prévention, mais imposer des sanctions et empêcher les atteintes à la sûreté. Faute de quoi l’on aura un « despotisme nouveau et plus oppresseur qu’un autre » (Humboldt 2004, p. 166). D’ailleurs une telle contrainte n’encourage pas même le dévouement à la chose publique, qui repose au contraire sur une bienfaisance à laquelle l’homme tend de lui-même, et que la contrainte étouffe en la transformant en égoïsme. Les progrès de mœurs et de caractère doivent également reposer sur la liberté (p. 113-114).

66Cependant l’individualité dont il est question ne se déploie pas seulement au niveau des personnes humaines, mais également à un niveau collectif. « L’anthropologie comparée » puis l’étude des langues ont d’ailleurs constitué des pans essentiels de l’œuvre de la maturité chez Humboldt. Dans Le dix-huitième siècle, cela se traduit par l’importance accordée à l’étude du « caractère », qui renvoie donc non pas à une généralité, mais à ce qui distingue les hommes entre eux, à l’individualité. Or celle-ci ne peut être saisie par une science de la nature, mais par une théorie liant la « réflexion spéculative » à « l’observation pratique » : le point de vue de « l’humanité » est ici dépassé ; cependant une autre connaissance de l’homme n’en est pas moins possible. Précisons que cette totalité n’induit pas une vision holiste du social : elle est l’unité d’une pluralité ; la société est une lutte de forces rivales et non un tout uniforme. Loin de se limiter à l’espace de la nation, Humboldt voit dans les échanges avec l’étranger un aspect du développement de soi.

67Le projet de la statistique et la possibilité d’une prédiction se trouvent alors reformulés (Humboldt 1995, p. 66-67) : l’étude empirique, menée systématiquement, est seulement un préalable à une étude plus approfondie visant à pénétrer l’intériorité, le « caractère » à l’œuvre dans une société. Une telle connaissance rend possible une prédiction qui ne repose pas sur la répétition du présent : il s’agit d’identifier des forces guidant le développement humain et donc « [d’] estimer, en réduisant les risques d’erreur, dans quelles directions il est susceptible de persévérer » (p. 63). Humboldt n’extrapole pas une courbe à la manière de Condorcet, où l’on ne trouverait qu’un nombre fini de variables ; il identifie une tendance dont on peut prédire la poursuite. Empiriquement, il remarque que dans l’époque présente où se sont produits « des événements inouïs », on a vu se réaliser « les attentes, les espoirs et les craintes d’hommes jeunes, tandis que les prédictions des vieillards ne s’accomplissaient pas » (p. 80) : c’est que les premiers, seuls, se situent non dans la répétition que suppose le pronostic, mais dans « l’attention au présent et à ce que révèle l’instant ». Or le point de vue statistique sur l’homme correspond, dans l’art de gouverner, à une volonté de maîtrise faisant appel à l’observation, la perspicacité, l’ingéniosité ; l’homme est alors envisagé comme un tout déjà achevé, et non en devenir. Une telle posture épistémologique, aux contreparties politiques très claires, est propre aux sciences de la nature, qui traitent leur objet comme un moyen (Humboldt 1995, p. 133). La posture scientifique du naturaliste implique déjà, dans la pratique, un traitement instrumental de l’homme. L’histoire, en revanche, qui se tourne vers la saisie de l’individualité, est apte à dessiner la « formation » de l’homme en ne le réduisant ni à ses habitudes, ni à son tempérament. La philosophie prend acte de cette importance de l’individualité, mais en la saisissant autrement que l’histoire : « seul ce qui, de l’individuel, est général, intéresse le philosophe » (p. 154). Or « l’anthropologie comparée […] est l’une des branches de la connaissance de l’homme perçue sous l’angle de la philosophie pratique » (Humboldt 1995, Plan d’une anthropologie comparée, p. 179). Cette connaissance doit, en dernière instance, être arrimée à des fins d’ordre politique, en unissant une « vision pragmatique » considérant les hommes comme totalité à une « vision psychologique » attentive aux différences individuelles (Humboldt 1995, Le dix-huitième siècle, p. 125).

68L’anthropologie comparée se situe donc entre la perspective de la maîtrise et celle de la formation :

« Elle se révèle capitale pour l’homme d’affaires qui ambitionne de se servir des hommes et de les dominer, mais elle n’est pas moins utile au pédagogue et au philosophe qui ne laissent de vouloir, qui les éduquer, qui les perfectionner. » (Humboldt 1995, Plan d’une anthropologie comparée, p. 168)

69Grâce à cette science, le législateur doit connaître l’esprit et les mentalités de sa nation et des pays étrangers. Ce faisant on en arrive à détruire « quelques-unes de ces ficelles qui simplifient l’art de gouverner » (p. 163). Une vision anti-dirigiste se confirme ici : « Éduquer l’homme n’est pas l’apanage du pédagogue, du pasteur ou du législateur » (p. 165). Le caractère des hommes devient un donné empirique au même titre que les circonstances dont tout législateur doit tenir compte. Sans nier l’unité nationale, Humboldt refuse de considérer celle-ci comme une masse sans variété interne. En ce sens, si l’on doit encore mettre en avant un « art », il s’agira non de celui de gouverner, mais de celui d’entretenir des relations en société, par lequel l’individu doit se développer. Il n’y a dans un tel art nul mécanisme : « Tout doit jaillir spontanément comme par jeu, comme pour le plaisir et sans donner l’impression de gravité et de labeur » (p. 167- 168). Humboldt passe donc d’une vision centrée sur l’individu humain à une autre qui laisse leur place aux individualités collectives ; sa position ne se réduit pas à prôner un retrait de l’État afin d’encourager le développement des individus, mais à considérer la façon dont peut se former, dans la société, et en partie grâce à la politique, une individualité supérieure. La scission avec les sciences naturelles, mais aussi avec la généralité de la philosophie et l’attention trop grande de l’histoire à la singularité, est le signe d’une volonté de tenir un milieu, et ce aussi bien dans le domaine épistémologique que vis-à-vis de l’art de gouverner.

70En effet, dans son Essai sur les limites de l’action de l’État, Humboldt, tout en se démarquant du processus révolutionnaire français dit sa préférence pour un processus venu directement du Prince :

« Si, dans d’autres occasions, le glaive menaçant de la nation limite la puissance matérielle du souverain [des Beherrschers], ici ce sont les lumières et la civilisation [Aufklärung und Kultur] qui l’emportent sur ses idées et sa volonté ; et la transformation des choses [die umgeformte Gestalt der Dinge] paraît être son ouvrage plutôt que celui de la nation. En effet, si c’est un beau et noble [seelenerhebender] spectacle que de voir un peuple qui, fort de la certitude de ses droits humains et civiques, brise ses fers ; c’en est encore un plus beau et plus noble [erhebender] de voir un prince qui brise les liens de son peuple et lui garantit la liberté, non par bienfaisance ou par bonté [als Frucht seiner wohltätigen Güte], mais parce qu’il considère cela comme le premier et le plus absolu de ses devoirs : ce qui vient du respect et de la soumission à la loi est plus noble [erhebender] et plus beau que ce qui est forcé par la nécessité et le besoin. » (Humboldt 2004, p. 22)

71Ce processus sauve l’apparence de liberté du Souverain, soumis de fait aux progrès de la civilisation. Mais cette liberté n’est pas une illusion qui cacherait un déterminisme historique ; le Souverain témoigne de son autonomie en se soumettant à la loi morale qui veut que les sujets soient laissés libres. Le principal point à garantir réside dans cette liberté de se développer soi-même que l’État doit rendre aux individus. Car la vraie voie du changement passe, dans Le dix-huitième siècle, par une association des forces individuelles. Une initiative venue d’en haut ne pourrait accomplir à elle seule la destination de l’homme ; au contraire, la personne placée à la tête de l’État doit librement limiter l’emprise de ce dispositif étatique sur les individus, afin que ceux-ci soient à même de remplir leurs fins non seulement individuelles mais également collectives : « une action concertée de tous permet de réaliser plus effectivement les buts assignés au genre humain » (Humboldt 1995, p. 44). Les Modernes, contrairement aux Grecs, ont développé leurs dispositions individuelles sans s’intéresser à autrui. Bien qu’il ne reprenne pas la vision des Anciens – par exemple aristotélicienne – de la communauté politique, Humboldt en garde quelque chose en pensant l’association des individus, dans une perspective qui n’est cependant pas purement politique ; une perfection peut être atteinte par le concours des différentes forces venues de la société, ce qui traduit l’intérêt profond de Humboldt, dans ces années-là, pour le social plutôt que pour ce qui relèverait purement de la politique (Quillien 1991, p. 166-167).

72Or si l’on compare les positions de Humboldt, dans ces années-là, à celles de Schiller, dont il est alors très proche, on voit à quel point des conceptions proches de l’homme peuvent aboutir à des visions politiques finalement très différentes ; cela pourrait nous confirmer que des conceptions théoriques ne déterminent pas mécaniquement telle ou telle vision du changement politique – ce qui ne signifie pas que les textes se refusent à tisser des liens entre ces éléments, bien au contraire ; mais ces liens sont marqués d’une certaine contingence.

73Schiller juge secondaire, comme tous les auteurs inspirés de Kant, la recherche du bonheur en politique et se distancie d’un même mouvement d’un bonheur obtenu par le traitement mécanique de l’homme et d’un gouvernement pastoral, « où les moutons suivent docilement leur berger et où la volonté souveraine s’abaisse à l’état de rouage servile d’un mécanisme d’horlogerie » (Schiller 1998, p. 182 / 1963, p. 49). Tout comme Humboldt dans ces années-là, il identifie l’État à la généralité et s’oppose à ce que celui-ci « étouffe » l’individu – mais il envisage aussi le cas où « l’individu devient l’État : l’homme, dans le temps, en s’ennoblissant, se hausse à la stature de l’homme idéal » (Schiller 1992, p. 102-103). Ainsi est critiqué tout art de gouverner qui ne serait pas respectueux de l’individualité : « l’artiste en pédagogie et en politique » ne doit pas violenter sa matière, l’homme ; il doit en user envers lui avec « respect » [Achtung] ; ainsi l’art politique se distingue radicalement de celui de l’artisan ou du mécanicien.

74Une certaine idée de l’humanité et de ses forces est posée en principe : un État qui violente les hommes au nom de la raison blesse cette humanité selon Schiller, et ce au niveau individuel aussi bien que collectif. La philosophie et la raison pure, en étouffant l’homme physique, part constitutive de tout un chacun, s’éloignent de l’harmonie recherchée. Cette domination de la raison n’est pas même souhaitable puisqu’elle aboutirait à « l’uniformité » [Einförmigkeit], dont des auteurs tels que Constant pensaient suffisamment se prémunir en distinguant l’esprit public de l’esprit militaire, l’adhésion rationnelle de celle qui est contrainte. Schiller montre que la raison elle-même contraint et brime certaines parts de l’individualité ; la « rigidité des principes » est parfois aussi dommageable que la « violence de nos passions [Begierden] » (Schiller 1992, p. 200-201). Schiller s’oppose donc à une éducation qui consisterait simplement à étouffer ces dernières. Il serait plus juste d’ailleurs de traduire le mot Begierde par « désir », car Schiller parle par ailleurs de la passion, Leidenschaft, comme d’un état de servitude contraire à la liberté et au désintéressement esthétiques. La partie sensible ne doit, pas plus que la rationnelle, exercer sa tyrannie ; mais les deux doivent trouver un point de réconciliation. L’instinct de jeu doit être ce médium pour exercer sa liberté ; la grâce, qui consiste dans l’harmonie des instincts, peut en être la manifestation. Celle-ci est « une faveur [Gunst] que la moralité accorde à la sensibilité » (Schiller 1998, p. 34 / 1962, p. 278) ; l’esprit donne au beau la permission d’exprimer l’aptitude morale de l’homme. Ici, Schiller se trouve en débat, dans les années 1794-1796, avec Fichte qui oppose, à son « jeu » avec l’apparence, le « sérieux » de la résolution morale. Deux conceptions de la réalisation de l’homme s’affrontent ici.

75Or cette « grâce » et ce goût ont également un pendant social et politique : « le goût seul met de l’harmonie dans la société parce qu’il crée de l’harmonie dans l’individu » (Schiller 1992, p. 366-367) ; le gouvernement libéral [eine liberale Regierung] est celui où le citoyen, bien que soumis à la loi, peut suivre sa propre inclination et n’est pas simplement contraint ; la volonté de l’État et celle des citoyens prévalent mais cette liberté est l’effet d’une « libéralité » qui, comme la grâce, ne remet pas en cause la soumission réelle sans laquelle il n’y aurait pas de gouvernement ; elle est à l’opposé de toute contestation [Widersetzung] des sujets (Schiller 1998, p. 49 / 1962, p. 296-297). Il s’agit d’un jeu, d’une apparence de spontanéité – en cela, le gouvernement libéral se distingue aussi bien de la monarchie absolue qui contraint, que de « l’ochlocratie », c’est-à-dire du « despotisme brutal des classes inférieures » (p. 37 / p. 282). Kant, en défendant la domination de la raison, a été « le Dracon de son époque parce qu’elle ne lui paraissait pas encore digne ni capable d’accueillir un Solon » (p. 40 / p. 285).

76Les contreparties politiques de cette anthropologie de la « réconciliation des tendances » sont donc très différentes de ce qu’elles sont chez Humboldt. Schiller va jusqu’à reconnaître la légitimité, dans l’immédiat, du pouvoir de contrainte de l’État de nécessité, c’est-à-dire non encore transformé. Certes, la réalisation de l’humanité passera par celle des individus ; mais cela ne signifie pas que l’État existant devrait agir selon les désirs de l’humanité actuelle, qui est civilisée, certes, mais dont l’arbitre est, la plupart du temps, pathologiquement affecté. Cela signifie, au contraire, que les premiers efforts doivent venir des hommes qui doivent soumettre leur arbitre à la volonté et apprendre à se gouverner de façon non despotique – terme où l’on entend des échos de « l’âme tyrannique » chez Platon. Tant que cet effort n’a pas été fourni par les individus, tout octroi réel et non pas seulement gracieux de droits par l’État sera vain. Schiller voit dans l’association des individus une source possible de grégarité et d’aliénation, à travers la tyrannie exercée par l’unanimité, là où Humboldt conçoit un processus venu de la société et que l’État aurait pour tâche de laisser se déployer – ce en quoi il n’est pas très éloigné de certains Français, notamment de Mirabeau dont il dit s’être inspiré. Schiller pense une réforme qui ne suspende pas l’existence de l’État, nécessaire aux besoins de l’homme physique. Une certaine limitation de la liberté peut donc, en l’état actuel de l’humanité, être justifiée (Schiller 1992, p. 138-139). Schiller va bien plus loin que Humboldt dans cette atteinte possible à l’individualité :

« Par contre si dans le caractère d’un peuple [Charakter des Volks] il subsiste entre l’homme subjectif et l’homme objectif une opposition et une contradiction telles que celui-ci ne puisse triompher qu’en opprimant celui-là, l’État devra lui aussi recourir à la rigoureuse sévérité de la loi, et pour ne pas être victime des citoyens, il devra sans égard fouler aux pieds [une individualité] [eine so feindselige Individualität] qui [s’est montrée] si rebelle. » (p. 106-107)

77Dans un tel contexte, l’octroi de principes libéraux devient une trahison à l’égard de l’organisme social (p. 138-139). L’homme dispose d’une souveraineté absolue dans le seul domaine autonome de l’apparence. Le rapport de la théorie à la pratique s’en trouve bouleversé : ce qui doit primer n’est pas le désir de « réaliser » les droits et les principes, mais l’action autonome et désintéressée dont l’artiste fournit le modèle.

78C’est pourquoi Schiller condamne le révolutionnaire qui, comme « l’être raffiné », ne poursuit, dans sa lutte, pas autre chose que son intérêt et la félicité – et non pas, à rebours de ce qui est affirmé à l’époque, le droit ou le « salut public » ; car certes, il provoque le malheur de la génération présente, mais au nom du bonheur de celles qui viendront ensuite (Schiller 1998, p. 89 / 1963, p. 26). Ce malheur, Schiller d’ailleurs refuse de le considérer du point de vue des acteurs de la Révolution et privilégie celui du spectateur désintéressé. Mais ce qu’il en tire n’a rien à voir avec ce que Kant dira de l’enthousiasme en 1798. Le spectacle chaotique et terrible de l’histoire est sublime et nous élève davantage que la vision du bonheur ; mais nul enseignement quant à la réalisation de principes dans l’histoire ne peut en être tiré. Le malheur contemplé est « pathétique », c’est un « malheur artificiel » distinct de celui, réel, face auquel nous nous trouvons d’habitude sans défense, mais que nous devons précisément apprendre à traiter comme un artifice [als ein künstliches] pour « dissiper la souffrance réelle en une émotion sublime » (p. 184 / p. 51). Il y a là une position exactement symétrique à celle de Mme de Staël, pour qui le malheur ne peut être sublimé, mais n’est pas non plus une objection au processus de perfectibilité – là où Schiller voit dans cette capacité à devenir spectateur désintéressé du malheur un premier pas vers l’ennoblissement qui remplace la téléologie historique. La force et même la violence de l’histoire dont la Révolution donne l’exemple – on connaît l’image fameuse des « chutes d’eau de Schaffhouse », souvent convoquée par Mme de Staël – ne sont pas le révélateur, même indirect, de la force morale de l’homme.

79Schiller et Mme de Staël se différencient également quant à leur diagnostic sur le temps présent et le rôle des élites. Certes, dire que la Révolution française est survenue à un moment où les hommes n’étaient pas prêts pour des institutions qui supposent l’usage de la raison n’est pas original : mais à la différence de Mme de Staël, Schiller ne pense pas qu’il soit possible d’asseoir la réforme politique sur l’existence d’une élite éclairée. La civilisation [Kultur] est elle-même facteur de dépravation et les classes « supérieures » de la société ne valent pas mieux, à cet égard, que les « inférieures », dans le désordre de « leurs instincts grossiers et anarchiques » [rohe gesetzlose Triebe]. L’Aufklärung ne saurait empêcher la « perversion » des maximes, même chez les classes policées (Schiller 1992, p. 113-115). Alors que la dépravation des contemporains naît, pour les thermidoriens, de l’irruption de classes « vulgaires » sur la scène publique, Schiller prend des accents quasiment rousseauistes pour dénoncer la corruption des classes cultivées, mues par « l’égoïsme », parent de l’amour-propre. Le passage de la civilisation à la moralité dans l’histoire, voie privilégiée par Kant, est ici refusé. Au contraire, les périodes de culture ont pu aller avec l’affaissement de la liberté politique et du « caractère ». Car si l’époque est éclairée, « d’où vient donc que nous soyons encore et toujours des barbares ? » (p. 144-145). Les avancées de l’Aufklärung ne constituent pas, en elles-mêmes, un pouvoir de transformation de l’homme dans le sens de la rationalité et la moralisation. Les deux termes de l’alternative dans la voie du changement, institutions ou lumières, sont donc renvoyés dos à dos. C’est pourquoi Schiller se permet une prédiction pessimiste quant à l’avenir de la France :

« On honorera sur d’autres continents l’humanité dans la personne d’un nègre et on l’outragera en Europe chez le penseur. Les anciens principes subsisteront, mais ils porteront le vêtement du siècle, et la philosophie prêtera son nom à une oppression qu’autrefois l’Église autorisait. » (p. 140-141)

80La première partie, qui témoigne d’un ethnocentrisme (et même d’un racisme) banal à l’époque semble dire que faute de reconnaître la supériorité de l’esprit, il est vain de prétendre que la philosophie soit devenue le nouveau principe du régime républicain : elle n’est que le nouveau vecteur d’une domination spirituelle autrefois pratiquée par l’Église. Dès lors que l’on dédaigne l’ennoblissement des individus, on est condamné à osciller entre une « tutelle pédantesque » [pedantische Kuratel] et « l’anarchie sauvage » [wilde Ungebundenheit]. La lutte des partis monarchiques et républicains, loin d’être celle de principes ou de la philosophie contre l’arbitraire, est un combat dont l’issue sera décidée par la seule force (Schiller 1992, p. 141). L’ambition de libérer l’humanité doit être assurée par des moyens autres que politiques (Behler 1989, p. 16). La philosophie n’a pas la force de s’imposer comme principe d’une révolution institutionnelle ; elle peut tout au plus contribuer, à l’aide théorique de la déduction, à penser la révolution intérieure, comme Schiller le fait dans les Lettres.

81L’émancipation ne viendra donc pas d’un événement politique, ponctuel ou non (Lefebvre 1987, p. 113), mais de l’ennoblissement des individus ; l’histoire universelle empirique n’est plus le lieu à partir duquel juger le processus de « formation de la beauté » [Ausbildung der Schönheit], ni le tribunal adéquat pour juger des effets moraux et politiques de la beauté : c’est ici le point où Schiller se démarque de Rousseau. Le jugement sur le beau renvoie au transcendantal, et non aux formes d’art historiquement attestées. La « beauté énergique » et la « beauté apaisante » peuvent certes agir de façon opposée, ce qui montre l’impossibilité de définir la beauté à partir de ses effets sociaux. Schiller légitime ces phénomènes non pas tant comme une « civilisation » qui préparerait à la moralité dans l’histoire, mais comme jeu, apparence autonome se suffisant à elle-même. Loin d’être un adjuvant de la révolution politique, l’ennoblissement représente donc une voie alternative. Cet « art supérieur » requis pour transformer l’homme ne pourra en aucune façon venir de l’État ou de la société. L’exemple athénien, auquel beaucoup se réfèrent à l’époque en France (Décultot 2000, p. 188), d’une liberté politique conditionnant l’éclosion de l’art, n’a pas cours ici. Cependant, ce changement a bien, en dernière instance, un aboutissement politique : un peuple chez qui la culture esthétique s’est développée aura aussi le sens de l’honneur, une attention portée à l’idéal : « la voix publique [öffentliche Stimme] y sera seule redoutée » (Schiller 1992, p. 346-347). Cet état garantit en outre l’égalité de citoyens libres (Schiller 1992, p. 366- 367). Les divisions sociales demeurent – la spécialisation des métiers est vouée à perdurer – mais l’éducation esthétique rend possible, dans le monde de « l’apparaître » esthétique et politique, des relations fondées sur la beauté et qui se rapportent au bien commun. Cependant, ce passage du niveau individuel au niveau collectif ne laisse pas de poser problème, Schiller se contentant d’évoquer les « cénacles d’élite » où il pourra se réaliser (Schiller 1992, p. 372-373).

82Précisons que Schiller ne qualifie pas ces différentes voies possibles de « françaises » et « allemandes » – contrairement à Fichte qui par exemple en 1807, dans les Discours à la nation allemande rédigés il est vrai dans un tout autre contexte, jugera « artificiels » [künstlich] les moyens mobilisés en France, qui, selon lui, se distinguent de la voie de « l’éducation » qu’il préconise (Fichte 1992, p. 178 / 2005, p. 178-179). Schelling en 1802 jugera également que « seul un lien intérieur, une religion ou une philosophie dominantes » pourrait agréger la nation en Allemagne (Schelling in Ferry, Pesron et Renaut 1979, p. 85). L’on n’est cependant plus, ni chez l’un, ni chez l’autre, sur la voie schillérienne de la beauté et l’instinct de jeu.

Fichte : de Machiavel au nouvel art de gouverner des Discours à la nation allemande

83La philosophie est d’emblée, chez Fichte, dotée d’une efficace immédiate plus grande que chez Schiller et Humboldt. En 1794, dans la Destination du savant, la délimitation du champ de la philosophie, fondée sur les principes purs de la raison et à laquelle il revient de faire connaître le perfectionnement dont l’homme est capable, n’interdit pas d’y associer la science « philosophico-historique » « des dispositions et des besoins de l’homme » ainsi que la connaissance des moyens pour développer et satisfaire ces tendances. Il ne s’agit pas pour autant d’une anthropologie puisque tout reste suspendu à la destination rationnelle de l’homme, à sa capacité de désintéressement, conditionnée par « l’instinct pratique » que la philosophie nous fait connaître – cette expression apparaissant dans Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie et désignant un instinct de transformation distinct de l’instinct de connaissance et de l’instinct esthétique (qui s’attache à la représentation en tant que telle) ; le clivage avec Schiller est très net sur ce point.

84Une autre différence essentielle consiste dans l’importance accordée à la société et à l’intersubjectivité. L’homme a en lui une tendance qui le pousse à chercher en dehors de lui des êtres raisonnables et qui l’amène à entrer en communauté avec les autres hommes. L’homme « n’est pas entier, achevé, et il se contredit lui-même s’il vit isolé » (Fichte 1994b, p. 64) :

« Personne n’a le droit de travailler simplement pour sa jouissance personnelle, de se séparer de ses semblables et de rendre sa culture inutile pour eux […]. Chacun a le devoir, non seulement de vouloir être utile en général à la société, mais encore de diriger tous ses efforts, selon ce qu’il sait le mieux, sur la fin ultime de la société, fin qui consiste à améliorer de plus en plus le genre humain […]. » (Fichte 1994b, p. 64)

85Cette communauté doit reposer sur la coordination et non la subordination ; loin de traiter les autres hommes comme des moyens, en les jugeant à l’aune de leur habileté pratique, il faut les considérer comme des fins, de par leur raison pratique. Le fait que nous soyons ou non mûrs pour la liberté dépend de la façon dont nous traitons les autres hommes, que nous voulons semblables à nous-mêmes ; en les traitant en esclaves, nous témoignons de notre propre servitude. Par là, Fichte s’oppose lui aussi au gouvernement des passions : l’homme « ne doit pas rendre un être raisonnable vertueux ou sage ou heureux contre son gré » (p. 52). L’accord doit naître de la réciprocité et de l’émulation ; Fichte d’ailleurs ne renonce pas entièrement à la métaphore mécanique, parlant d’un « engrenage universel de rouages sans nombre dont le ressort commun est la liberté » ou de ressorts « incalculables » (p. 54), le mécanisme étant en quelque sorte dépassé par sa propre complexité.

86Pourtant, l’État n’en demeure pas moins le lieu de la contrainte ; simple moyen, il a lui-même pour instruments la « force » et la « ruse » – ce qui peut sans nul doute expliquer le détour que Fichte juge bon de faire par Machiavel dans le contexte de la paix de Lunéville qu’il juge infamante pour la Prusse. Certes, cette référence a posé des problèmes d’interprétation aux commentateurs : Alain Renaut et Luc Ferry s’opposent à Xavier Léon, pour qui Fichte était resté fidèle, nonobstant une adaptation des moyens, aux principes de la Révolution française, là où les premiers le voient passer d’un refus du despotisme et de l’impérialisme conquérant à la défense d’une politique nationaliste et pangermaniste. Dès 1796, l’État est investi d’une mission de contrainte en même temps que d’éducation. Selon Alain Renaut et Luc Ferry, la séparation de la morale et de la politique ouvre, entre autres, la voie à la machiavélisation de Fichte (Fichte 1981, p. 28-29). Pourtant, la distinction du droit et de la politique – science qui « a affaire à un État particulier, déterminé par des caractéristiques contingentes (empiriques), et considère quelle est la façon la plus conséquente d’y réaliser la loi juridique » (Fichte 1984, p. 295) – est maintenue : par exemple, le choix entre la « monocratie » et l’aristocratie est affaire de prudence. Dès lors, il faut juger Machiavel selon sa visée, qui n’était pas d’écrire un « traité de droit constitutionnel transcendantal ». Or sous couvert de philanthropie, d’un « certain humanisme, un certain libéralisme, un certain amour du peuple » (Fichte 1981, p. 62-63), d’autres doctrines tombent au contraire dans l’erreur de confondre la doctrine du droit et celle du bonheur – erreur qui, pour Fichte comme pour Schiller, a été celle des révolutionnaires français. En se réclamant de Machiavel, Fichte rend hommage à un auteur qui n’a du moins pas confondu le transcendantal et l’empirique.

87Il faut reconnaître d’ailleurs que ce recours à Machiavel peut s’expliquer, en 1801, par la volonté de chercher chez lui « des leçons applicables aux événements de l’heure présente » (Léon 1927, p. 20), l’un des chapitres étant d’ailleurs intitulé : « en quoi la politique de Machiavel est encore applicable même de notre temps [in wiefern Macchiavellis Politik auch noch auf unsere Zeiten Anwendung habe] » (Fichte 1981, p. 55 / 1971b, p. 420). Certes, le retour au schème de l’historia magistra vitae est limité : l’Allemagne du début du xixe siècle et l’Italie de la Renaissance, « sans chef, sans constitution, vaincue, pillée, déchirée, parcourue en tout sens par l’ennemi, donnée en pâture à toutes les formes de la violence et du mépris », sont peut-être dans une situation similaire (Fichte 1981, p. 64) ; mais cela n’implique ni une reproduction à l’identique du passé, ni une conception cyclique de l’histoire. Devenue science, la politique ne peut se borner à l’art de tirer des leçons du passé (p. 100). Dès les Considérations de 1793, Fichte notait d’ailleurs que dans le domaine même de la prudence, il vaut mieux s’appuyer sur une science de l’homme que sur des analogies approximatives (Fichte 1974, p. 97).

88Un certain type de prescriptions machiavéliennes appartient alors irrémédiablement au passé : celui qui concerne précisément l’art de gouverner les sujets à l’intérieur de l’État. Les Italiens de la Renaissance, et particulièrement les papes, avaient mis en œuvre un gouvernement fondé sur la manipulation et l’aveuglement des masses : « les papes et les grands de l’Église considéraient eux-mêmes tout leur être purement comme un trompe-l’œil [Blendwerk] pour la plus basse populace » (Fichte 1981, p. 50). Fichte appelle « paganisme » cette mentalité des élites italiennes, reposant sur un attachement à la vie, un mépris de la métaphysique et qui ménage même un espace de libre expression à l’incroyance – attitude impliquant cependant une séparation stricte entre le monde des gouvernants et celui des gouvernés, voués à des illusions dont les grands se veulent libérés. Or la Réforme et l’imprimerie ont rendu inactuels une séparation aussi franche et un tel art de gouverner.

89Comme il le faisait déjà dans l’État commercial fermé, ouvrage datant de la même période, Fichte tente alors de saisir philosophiquement un domaine relevant de la prise de décision gouvernementale. La première distinction à faire est celle des principes, qui sont affaire de la philosophie transcendantale et de l’administration : car si l’on ne peut « déroger », depuis la Révolution française, aux « doctrines des droits de l’homme, de la liberté et de l’égalité originelle de tous », on ne saurait réduire la sphère politique à ces principes (Fichte 1981, p. 63). Celle-ci exige que l’on distingue d’abord deux cas, celui où les gouvernés sont indisciplinés, où tous les moyens de guerre préconisés par Machiavel redeviennent d’actualité, et celui où « les princes sont en paix avec les peuples », propre selon lui à l’Allemagne de son temps, et où la contrainte ordinaire de la loi est suffisante. Car notons-le, le droit garde sa nature de contrainte et repose sur le présupposé machiavélien de la méchanceté humaine. Si les rapports des hommes étaient naturellement normés par la raison, il n’y aurait nul besoin d’établir la paix entre eux par des moyens juridiques – qui doivent donner l’apparence qu’une volonté bonne existe. Ceci d’ailleurs n’épuise nullement la destination de l’homme ; le point de départ de la politique n’est pas tant la définition de l’homme que les conditions de fonctionnement du droit et de l’État.

90En revanche, les préceptes machiavéliens liés à l’usage de la force et de la ruse (donc indépendants de l’existence du droit) gardent toute leur actualité dans un autre champ, celui des relations interétatiques, où le droit n’a pas cours. Ici, Fichte dépasse la position qui était encore la sienne en 1796 lorsqu’il louait Vers la paix perpétuelle de Kant. Mais ne peut-on pas dire qu’à l’époque où il écrit le Machiavel, cette perspective semble en effet s’être quelque peu éloignée ? En tout cas, contrairement à Constant qui, tandis que l’Europe est à feu et à sang, soutient l’inactualité de la guerre et dénonce le machiavélisme de la politique impériale – qui consiste à protester de son respect des droits de l’homme tout en faisant la guerre (Constant 1997b, p. 149, note) – Fichte, au lieu dénoncer l’hypocrisie de ces menées militaires qui se voulaient, au départ, différentes des guerres de conquête classiques, prend acte de ce fait et montre comment les leçons de Machiavel peuvent être appliquées aux relations interétatiques du présent. La solution du commerce, présentée par des « libéraux » tels que Constant et Staël comme une voie alternative à la guerre est, de toute façon, également jugée néfaste par Fichte.

91Celui-ci établit donc une césure entre la façon dont les États peuvent être régulés, à l’intérieur, par le droit, et la façon dont ils agissent les uns envers les autres, domaine où il s’agit de calculer adéquatement son action [seine Berechnung machen]. Certes, Kant établissait lui aussi cette dichotomie ; mais tout le sens de ses écrits sur l’histoire était de dire, d’une part, qu’une régulation par le droit est également possible entre les États, et que d’autre part il existe une continuité entre le mode de régulation interne et le comportement extérieur d’un État, autrement dit qu’un État qui respecte le droit à l’intérieur, une république, sera aussi celui qui le respectera le plus à l’extérieur. En revanche, pour Fichte, les États, même gouvernés « par des esprits purs et parfaits », peuvent et même doivent s’engager dans des conflits ; l’horizon reste pour chacun celui d’un État qui incorpore « l’espèce humaine entière ». Là où Kant prenait acte de l’existence d’une pluralité d’États et pensait tout au plus une confédération, Fichte redonne voix aux tentations impériales, à une époque où les guerres de Napoléon ont pu apparaître comme une tentative de rétablir la monarchie universelle. Dans un tel champ de lutte, la raison comme faculté du suprasensible offre peu de ressources. C’est pourquoi Fichte se permet de soulever des questions concernant « l’art militaire », à propos duquel il avoue son incompétence : mais son propos a pour but de faire voir aux personnes autorisées que les écrits de Machiavel offrent des ressources sur ces questions et sont peut-être « réalisables » [ausführbar] (Fichte 1981, p. 53 / 1971b, p. 417). Les leçons du passé peuvent tout de même servir pour le présent. Ce retour apparent de l’historia magistra vitae – car il est en réalité, comme nous l’avons déjà évoqué, très limité – se justifie par l’existence d’une constante dans l’histoire empirique des hommes, à savoir la guerre (p. 52 / p. 417).

92Cependant, et sur ce point nous donnons raison à Alain Renaut et Luc Ferry, le Machiavel ne signe pas la réduction du politique à l’habileté, car la prudence se démarque d’une simple réflexion sur les moyens au vu des circonstances. Que la philosophie puisse fournir des enseignements à la politique, qu’elle puisse indiquer un chemin à suivre, cela reste acquis pour Fichte. Nous avions montré précédemment que les moyens de la réalisation des principes n’étaient cependant pas clairement élucidés, ni chez lui, ni chez Kant. Certes, en cela, la réalisation des principes posait problème : mais ce silence pouvait également se comprendre comme un refus de rédiger un art de gouverner. Fichte, dans le Machiavel, décide de s’aventurer un peu plus loin, mais sans réduire pour autant la politique à ce champ prudentiel. C’est une science, au sens fort du terme, et non de simples recette empiriques, que la philosophie doit présenter au gouvernant. Ce point de vue supérieur à la prudence s’exprime dans un dépassement de la métaphore pastorale. Les peuples ne sont pas, tels des moutons, une propriété du Prince ; leur bien-être, leur indépendance, leur dignité ne sont pas une affaire privée ; au contraire, la nation devient l’unité supérieure dans laquelle les gouvernants eux-mêmes sont inclus (Fichte 1981, p. 62). Ce refus de l’extériorité des deux instances doit interdire, encore une fois, la manipulation des sujets. L’action du Prince se trouve donc normée par des règles fixes : « Il ne lui est aucunement permis de s’écarter arbitrairement des règles éternelles que l’entendement et la raison prescrivent pour l’administration des États » (ibid.) ; mais ces règles varient précisément de nature selon le domaine ; ce sont les règles de la force et de la ruse à l’extérieur, les règles du droit à l’intérieur. Le Prince n’agira pas de même dans le domaine privé, politique et international :

« Aux lois universelles de la morale le Prince est tenu dans sa vie privée, comme le plus humble de ses sujets ; dans sa relation à son peuple (en état de paix) il est tenu à la loi et au droit, et il ne peut traiter personne autrement qu’en se conformant à la loi existante, bien que le droit lui demeure d’instituer la loi, c’est-à-dire d’assurer le perfectionnement continu du corpus juridique ; mais dans sa relation aux autres peuples, il n’y a ni loi, ni droit, excepté le droit du plus fort […]. » (p. 62)

93Le Prince doit se référer à un « ordre éthique supérieur » où le salut du peuple est la loi suprême. On a là une « vision plus sérieuse et plus forte de l’art politique [Regierungskunst] », nourrie par la philosophie qui « ne manque jamais, pour sa part, d’en venir par quelque chemin à la politique et aussi de la transformer à son image » (p. 62). La philosophie, loin de s’effacer du champ politique, réaffirme ses droits. Ainsi, elle ouvrira la voie, en particulier dans les Discours à la nation allemande, à des arts supérieurs, dont celui d’éduquer ; mais l’art politique y apparaîtra également sous un jour nouveau. L’examen du Machiavel permet de montrer les limites assignées à la ruse dans le champ politique et il n’est pas anodin que le champ du gouvernement intérieur des États allemands et européens, où se trouve dépassée l’inégalité de droits entre gouvernants et gouvernés, en soit exclu.

94À partir de la défaite de la Prusse, l’identification des différents arts de gouverner à des nations devient, comme nous avons déjà eu l’occasion de l’évoquer, plus nette, particulièrement dans les Discours à la nation allemande. Que l’art politique des Français ne soit plus en rien un « art libéral » [freie Kunst] découle du caractère mécanique, limité, de la langue française :

« Un art de combiner toute la vie de la société en un mécanisme [Druckund Räderwerke] vaste et ingénieux dont chaque élément soit sans cesse forcé [genöthigt] par l’ensemble de l’aider à fonctionner ; un art de résoudre un problème de calcul en transformant des grandeurs finies et connues en une somme déterminable, avec pour hypothèse que chacun poursuit son bien propre [sein Wohl], et pour objectif de contraindre [zwingen] chacun, contre son gré et quelle que soit sa volonté, à favoriser le bien commun [das allgemeine Wohl]. » (Fichte 1992, p. 190 / 2005, p. 186)

95Cet art du calcul fonctionne sous l’hypothèse que les individus se conduisent par celui de leurs intérêts ; il est considéré comme d’autant plus perfectionné que la machine est simple et ses pièces quasiment équivalentes [so gleich als möglich], conception de l’égalité que Fichte juge également fausse. Cette simplicité convient à la monarchie (voire au despotisme) : tout y repose en dernière instance sur le maître, rouage suprême. On se retrouve dans l’aporie kantienne du maître : il devient essentiel que celui-ci soit bien éduqué, afin que l’on puisse s’assurer de ses bonnes intentions. En soi, le mécanisme s’avère donc insuffisant puisque son fonctionnement repose sur une force extérieure. Fichte esquisse alors un « art politique allemand » qui prendra précisément pour point de départ cette volonté bonne, ou, dit en termes fichtéens, « un esprit solide et ferme » [einen festen und gewissen Geist] (Fichte 1992, p. 194 / 2005, p. 188), qui soit non pas un premier rouage, mais un « ressort » [Triebfeder] qui tire de lui-même, éternellement, sa propre vie : le modèle devient celui de l’automate. Un tel art de gouverner ne sera pas suspendu à un esprit individuel, subjectif, situé au sommet, mais à l’esprit collectif qui anime la jeunesse nouvellement formée. La voie du changement passe par la formation de la nation, et non du seul gouvernant et du gouvernement initié par l’État, dont les finalités sont relativisées : l’État n’est que « le moyen, la condition et la charpente » [Mittel, Bedingung und Gerüst] de l’amour de la patrie (p. 220 / p. 203). La finalité de la paix intérieure se trouve dépassée par le perfectionnement et la contrainte par la liberté, « même au risque de voir en résulter un moindre degré de calme et de tranquillité uniformes et de rendre un peu plus lourdes et pénibles les tâches du gouvernement » (p. 221 / p. 204). Cela explique aussi que « l’amour bourgeois de la constitution », de la tranquillité et de l’ordre établi puisse être dépassé dans une guerre menée non pas en vue des fins de l’État, mais de la nation et du patriotisme. Cette conception d’une « force productrice du nouveau » [Schöpferkraft des Neuen] suppose une conception de l’histoire non cyclique, arrimée au contraire à la croyance en un progrès indéfini [unendlichen Fortgange]. Une fonction essentielle est dévolue à ce stade intermédiaire entre l’individu et l’État, c’est-à-dire la nation et l’amour qui lui est afférent : lui seul permet de trouver le moyen terme entre l’ordre conservateur et la dispersion des individus.

96La tâche de la philosophie est alors double. D’une part, elle est chargée de présenter un « miroir » à ces hommes, que Fichte appelle « Allemands » mais qui ne coïncident pas avec les individus actuellement et empiriquement désignés de ce nom. Un tel miroir tendu à la nation n’a plus rien à voir avec les anciens « miroirs » des princes ; et cependant, lui aussi doit fournir une image de ce que la nation allemande est sans le savoir, de sa destinée et de son perfectionnement ; il se prolonge lui aussi en un art qui n’est plus celui de gouverner, mais ne doit pas moins en être « un art réfléchi autant que libre » [mit besonnener und freier Kunst]. Ce sera, comme on le sait, l’art de l’éducation, ou « l’art de former l’homme tout entier, absolument et complètement, à devenir un homme » (Fichte 1992, p. 102 / 2005, p. 134). La philosophie intervient alors à un second titre, en pénétrant l’art de l’éducation auquel elle confère de la « clarté » [Klarheit] et qui lui donne réciproquement une « intelligibilité étendue » [ausgedehnte Verständlichkeit] et une « applicabilité [Anwendbarkeit] générale à la vie » (p. 179 / p. 179). Mais cette dernière notion ne doit pas nous tromper : car l’action doit par elle-même prouver la possibilité de ce qu’une pensée théorique trop arrimée à l’expérience jugeait impossible. Parce que l’action ouvre l’espace de la liberté, la philosophie non seulement dit ce que devrait être l’avenir, mais n’est réellement adaptée qu’à celui-ci ; elle est « anticipation ». Le mécanisme et ses prédictions pragmatiques sont par là définitivement dépassés : une prophétie biblique sur les « ossements séchés » qui reprennent vie nous indique que le « corps » de la nation allemande peut, de nouveau, être vivifié par l’esprit et la philosophie qui guideront l’éducation nouvelle.

97Car toutes les nations ne sont pas propres à recevoir cette liberté et certaines restent tout juste bonnes à être « domptée[s] et dressée[s] » par la discipline : la liberté politique ne ressort plus d’un droit de l’homme universel, mais des aptitudes d’une nation, ancrées dans un esprit dont la langue, mais aussi l’histoire sont la manifestation : ainsi la lutte d’Arminius contre les Romains sert-elle (selon un lieu commun courant à l’époque) à affirmer l’existence d’une tradition de liberté en Allemagne. La philosophie et la littérature expriment ces besoins supérieurs à la paix intérieure. L’occupant français, qui croit avoir satisfait aux principales exigences des Allemands en leur assurant la poursuite de leur « bonheur domestique », se trompe sur ce point. Son échec montre aussi l’insuffisance des seules institutions politiques : aux exportations juridiques de la France en Allemagne, Fichte oppose « le cœur des sujets », la langue et la littérature qui doivent maintenir vivante la nation. Toutefois, celles-ci ne peuvent non plus se maintenir seules sur la longue durée et en ce sens, « l’indépendance politique » s’avère un prolongement indispensable sur le long terme.

98Dans l’immédiat, Fichte propose néanmoins de s’appuyer, pour cette éducation qu’il prône, sur une œuvre philosophique qui doit inspirer une pratique nouvelle : les écrits de Pestalozzi. Insistons sur le fait que sa philosophie vaut par elle-même, indépendamment de « l’application effective » [Ausübung] qui a pu être faite de cette pédagogie, et qui peut être restée en retrait, dans le « tâtonnement » empirique. La valeur d’une théorie ne se juge pas à la façon dont on « l’exécute » – traduction du terme Ausübung qui nous semble préférable à celle « d’application », qui renvoie à Anwendung.

99La différenciation entre un art [Kunst] appuyé sur une science et « l’exécution » [Ausübung] est d’ailleurs essentielle. En 1813 encore, Fichte dira de l’art de l’éducation qu’il doit être « infaillible » et « systématique », et viser à former des « artistes » de la science (Fichte 2006, p. 236) : « l’école des savants est entièrement une école d’art [Kunstschule] et nullement une école de pratique [Schule für die Ausübung] » (Fichte 1989, p. 101 / 1999a, p. 348). Il s’agit alors, non plus, comme dans les Discours à la nation allemande, d’un art national, mais d’un « art acquis par l’assiduité et la culture savante ». Le propre de la science est de travailler avec des concepts qui ne sont pas immédiats, mis au service d’une « vision » qui, elle, ne s’acquiert pas par l’art. Celui-ci doit, cependant, permettre au suprasensible de pénétrer le sensible : plus qu’une médiation, il est un « court-circuit » (Morel 2014, p. 147). « L’âme » de cet art est la vision qui, loin d’être purement contemplative, est dotée de son efficace propre, sa vie est la réalisation du suprasensible. Tous les individus ne sont pas, alors, appelés à devenir de tels artistes ; certains seront des « exécutants » [Ausübende] recevant leur règle et leur but de l’artiste. Cela repose en définitive sur une certaine vision de l’État et du gouvernement : la contrainte de l’État (sous la forme du droit en particulier) n’est légitime que si elle est contrebalancée par l’instruction, c’est-à-dire par la compréhension de la légitimité de la contrainte, afin que celle-ci en dernière instance puisse devenir superflue : « Le despote est en même temps éducateur, pour s’anéantir en tant que despote dans sa fonction d’éducateur » (Fichte 2006, p. 120). Ainsi, chez Fichte, l’art de l’État doit, au sein d’une nation que son histoire et sa langue ont préparée à la liberté et à la moralité, être rendu superflu au moins chez certains individus devenus « artistes ». Si le point de vue de la contrainte et de la nécessité conserve une validité limitée, Fichte renonce cependant délibérément à toute prédiction pragmatique ; l’action doit être suscitée par la connaissance de soi.

100Au terme de cette analyse de positions aussi différentes sur le rapport entre la connaissance de l’homme, l’art de gouverner et la vision de l’avenir, quelle conclusion provisoire pouvons-nous tirer quant à l’efficace de la philosophie ? Celle-ci, comme outil au service de l’art de gouverner, offre une connaissance de l’homme comme objet, à des fins de gouvernement des passions à l’échelle collective. Cette thématique ancienne se trouve investie d’un nouveau sens dans le contexte d’une irruption des masses populaires sur la scène politique. Mais la critique d’un gouvernement qui ne laisserait pas, au moins en partie, se déployer les libertés individuelles n’est que le point de départ pour penser un « art de gouverner » cherchant, au-delà de la stabilité politique, à garantir la perfectibilité des esprits, voire des institutions. La connaissance philosophique de l’homme peut permettre au gouvernement d’asseoir ses prédictions par les probabilités ou sur le modèle scientifique de la physique. Mais derrière ce modèle épistémologique se cache sinon une rupture, du moins une séparation assumée entre l’ordre physique et l’ordre moral qui peut, au besoin, correspondre à la coupure entre le niveau individuel, personnel, et le niveau collectif des masses populaires. Les auteurs français tentent d’articuler les deux, mais rattachent la philosophie davantage au niveau individuel d’une lutte contre les passions dans le cas de Mme de Staël, ou d’une analyse des motifs de la volonté humaine chez les Idéologues. La première essaie de penser conjointement l’art de gouverner et la direction individuelle classique par la morale, donc de joindre dans une même visée la morale comme ensemble de principes suprasensibles, guidant la subjectivité individuelle, et la science sociale, « morale », adossée à l’expérience et visant un gouvernement des masses. Chez Destutt de Tracy, l’analyse de l’ordre moral individuel dans son autonomie n’empêche pas une articulation forte avec l’ordre physique. Mais complété par un « art social » pensé comme moralisation et transmission de lumières, un tel art de gouverner suppose que les seuls acteurs politiques authentiques, susceptibles de manier les « arts », soient au gouvernement et non parmi les sujets, qui en restent le support.

101Les philosophies kantiennes et post-kantiennes, quant à elles, critiquent un art de gouverner qui réduirait les hommes, pris en masse, à être l’objet d’un gouvernement « mécanique ». Leur rejet du bonheur individuel ou collectif comme finalité politique les distingue des positions théoriques françaises de l’époque, qui, tout en défendant la Révolution française comme tentative de réalisation du droit, posent le bonheur comme condition, de fait, de la stabilité du gouvernement. Mais chez Kant et les post-kantiens eux-mêmes, la possibilité de réaliser le droit est adossée à un caractère humain qui ne se réduit pas à la recherche du bonheur. On peut alors distinguer trois modèles : celui de Kant et de Erhard, qui s’appuient sur une connaissance de l’espèce dans sa liberté et sa disposition morale, pour articuler le gouvernement républicain des hommes à une téléologie historique ; celui de Humboldt, qui privilégie une connaissance de l’individualité, personnelle et sociale, dont le développement exige un retrait de l’État dans son Essai sur les limites de l’action de l’État ; celui de Schiller qui, en observant les individus corrompus de son époque, ne s’oppose pas à une contrainte forte de l’État bien qu’il se réclame par ailleurs d’une perspective similaire à celle de Humboldt ; l’octroi de droits ne pourra se faire qu’au fur et à mesure d’un ennoblissement individuel. Le point de clivage important, mais qui ne passe pas entre auteurs français et allemands, mais entre les post-kantiens d’un côté, Kant et les auteurs français de l’autre, réside dans l’identification de l’instance, du sujet qui manie « l’art ». S’agit-il nécessairement du gouvernement ? La volonté, que l’on peut juger idéaliste mais qui est néanmoins très significative, de Humboldt, Schiller et Fichte dans une certaine mesure, de faire des individus des « artistes », témoigne de la volonté de rendre aux individus une activité, une efficace dont l’État s’était indûment emparé. Fichte est dans une position intermédiaire puisqu’il soutient également l’usage de l’art par le gouvernant, ce qui d’ailleurs se voit particulièrement dans le fait qu’il est le seul, parmi tous les auteurs étudiés, à se référer à Machiavel. Cependant, Schiller réintroduit également dans l’immédiat un art de gouverner classique, reposant sur l’usage de la force. Mais le terme Kunst, « art », désigne une maîtrise supérieure, orientée vers la perfection, de certains individus. Si nous avons déjà dit que la philosophie pouvait, en guidant les actions de certains individus, seconder l’action du gouvernement, nous devons à présent élucider plus avant la question suivante : que transmet-on par « l’art » de gouverner ou l’art de l’éducation qui s’en veut le relais, et quelle part y est-elle faite à la philosophie ?

Notes

1 Le débat se nouera particulièrement, comme on le sait, autour du choix du domaine par lequel la révolution devrait être menée : la conscience, l’individu, la révolution sociale en lieu et place de la révolution politique. On consultera sur ce lieu commun du partage franco-allemand l’ouvrage de Solange Mercier-Josa (1993).

2 Cf. : « […] la nation, au sortir de plusieurs siècles de monarchie, n’a point encore assez longtemps joui de la liberté pour en avoir le sentiment […] » (Staël 1979, p. 177).

3 Cf. Benjamin Constant, De la force du gouvernement actuel : « J’aurais observé que cette inactivité est la source d’un de nos plus grands malheurs, d’un malheur qui n’est pas seulement politique, mais individuel, de ce sentiment aride et dévorant, qui consume notre existence, qui décolore tous les objets, et qui, semblable aux vents brûlants de l’Afrique, dessèche et flétrit tout ce qu’il rencontre. » (1998, p. 367)

4 La science de l’âme s’est déployée, à cette époque, dans une double direction, religieuse et scientifique ; parfois les deux se mêlent chez un auteur comme Charles Bonnet (qui dans ses études reste néanmoins scientifique). Ces deux perspectives finissent par devenir incompatibles (Braunstein et Pewzner 2005, p. 69).

5 « Je me chargerai toujours de prouver, dans quelque événement historique que l’on me racontera, que jamais une injustice n’a été utile à une nation. Mais dans une invention, on mettra ensemble des impossibilités morales, et il n’y a point de calcul géométrique pour ce genre d’absurdités. » (Staël 1979, p. 245)

6 Cela se retrouve chez d’autres auteurs que Mme de Staël. Cf. Lakanal : « Tandis que la liberté politique et la liberté illimitée de l’industrie et du commerce détruiront les inégalités monstrueuses des richesses, l’analyse appliquée à tous les genres d’idées, dans toutes les écoles, détruira l’inégalité des lumières, plus fatale encore et plus humiliante. L’analyse est donc essentiellement un instrument indispensable dans une grande démocratie ; la lumière qu’elle répand a tant de facilité à pénétrer partout, que, comme tous les fluides, elle tend sans cesse à se mettre au niveau. » (In Backo 2000, p. 479)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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