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Ayşe Yuva

Partie I. La philosophie et les principes de gouvernement

Application ou réalisation des principes

Texte intégral

1Le caractère « philosophique » de la Révolution française implique non seulement une mise en rapport de l’histoire philosophique et politique, mais signifie l’insertion des « principes » dans une politique gouvernementale, une Constitution ou des lois, c’est-à-dire à la fois dans les principes juridiques fondamentaux et les décisions du pouvoir législatif ou exécutif qui, malgré leur caractère contingent, doivent pouvoir être ramenées à de tels principes.

2Or l’on est obligé de prendre acte d’une hétérogénéité de départ entre de nombreux auteurs français d’un côté, Kant et ses successeurs de l’autre, quant à la définition des « principes » [Prinzip ou Grundsatz] en un sens aussi bien descriptif que normatif. Dans le domaine des sciences, Condillac, dont de nombreux auteurs se réclament, les définit, dans son Traité des systèmes, comme les premières vérités servant de socle aux autres, qui peuvent avoir une origine ou un degré de certitude très variable selon qu’elles sont ou non forgées de façon inductive (Condillac 1991, p. 1). Soucieux d’expliquer les conditions de possibilité des sciences, Kant pose des principes purs de l’entendement en amont de l’expérience scientifique. Mais il conserve également la définition du principe comme première proposition en lui donnant un caractère soit intuitif (dans le cas des axiomes), soit discursif, comme premier moment d’un raisonnement. Il enrichit enfin le sens du terme d’une acception pratique : les principes comprennent alors les maximes et les lois, principes subjectifs ou objectifs de la volonté. Entre Condillac et les « Idéologues » d’une part, héritiers en cela de Locke, Kant et ses épigones de l’autre, la volonté commune de limiter la philosophie à un champ où elle puisse gagner en certitude, de poser des bornes à certaines prétentions de la raison humaine, le rejet de la métaphysique dogmatique débouchent sur deux projets philosophiques distincts, voire concurrents, dont les « principes » diffèrent du tout au tout : la distinction de l’empirique et du transcendantal, fondatrice du kantisme, est incompatible avec le rôle fondateur accordé par les Idéologues à l’expérience dans la théorie de la connaissance aussi bien que dans la morale et l’action. À une philosophie qui se veut proche du réel à la façon des sciences expérimentales et rejette la métaphysique comme projet d’une connaissance qui ne se fonde pas sur l’expérience, s’oppose une autre philosophie qui ne renonce pas à reconstruire une métaphysique de la nature et des mœurs et qui, loin de critiquer « l’abstraction », prétend ne pas se fonder sur l’empirique et le circonstanciel. La distinction entre les usages spéculatifs et pratiques de la raison est sans conteste plus franche du côté allemand que du côté des auteurs français de la fin du xviiie siècle, qui cherchent à rapprocher la morale de la science sociale ou politique, la normativité des principes étant dans le prolongement d’une connaissance empirique de la « nature ». Avec Kant puis Fichte, la dimension « pratique » est pensée au contraire comme indépendante, non seulement de l’expérience et de la norme de l’utilité, mais aussi de la connaissance théorique comme connaissance objective de la nature, Fichte cherchant même à échapper à une conception représentationnelle de la pensée au profit du penser comme acte (Thomas-Fogiel 2000, p. 55). C’est pourquoi la « pureté » de la philosophie ne fait pas de cette dernière une chose nécessairement théorique : on pourrait même aller plus loin et dire que la pureté de la philosophie pratique est ce qui fait de son inscription dans le réel un devoir. La pratique ne peut être « la simple mise en œuvre, seulement technique, d’un contenu théorique, c’est-à-dire énonçant la légalité naturelle » (Bourgeois 2000, p. 21).

3Cette distinction dans la définition des principes ne se traduit cependant pas en une opposition entre philosophes réformistes et révolutionnaires puisque la radicalité du changement ne dépend ni de l’instance qui l’initie ni de la durée dans laquelle il s’inscrit. Mais la discussion de l’inscription des principes dans le « présent » de la Révolution ou dans l’avenir montre bien que la question de la temporalité est là encore centrale. Dans le contexte révolutionnaire, les « principes » philosophiques servent à désigner soit les théories philosophiques qui ont guidé les meneurs de la Révolution, soit les principes juridiques fondant le nouveau régime républicain tels que les différentes constitutions et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Le débat sur le rapport de la théorie à la pratique concerne alors la possibilité d’asseoir à la fois une politique – dans son versant législatif et exécutif – et des institutions réelles sur des « principes » découverts et déterminés préalablement par la philosophie. Toute la question porte alors sur la nature des « moyens », ou plus précisément des médiations qui doivent s’intercaler entre les principes et la réalité empirique. Si l’on définit les principes de façon inductive, comment faire en sorte qu’ils gardent leur caractère de nouveauté ? Réciproquement, quelle place la « pratique » d’inspiration kantienne, qui pose des principes a priori, ménage-t-elle à une action pensée selon un modèle pragmatique et comment définit-elle les moyens de l’action politique ? Quelle articulation du passé, du présent et de l’avenir ces médiations supposent-elles ?

4Nous pouvons, de façon liminaire, distinguer ici deux modèles : la première voie, qui est celle d’une adaptation des principes, est aussi celle de « l’application » [Anwendung] ; elle conteste un certain type de théorie, mais non pas toute théorie (Binoche 2005, p. 564). La philosophie devient l’instrument d’une nouvelle politique : elle donne naissance à des sciences – « science politique », « sciences morales et politiques » – qui se pensent en termes d’utilité, de calcul, et se prolongent dans des arts. Il s’agit alors d’utiliser la philosophie sans l’instrumentaliser. La seconde voie consiste à penser une « réalisation » [Ausführung] de principes dont on sauvegarde l’universalité et le caractère non empirique. Cette voie permet de penser le passage du devoir-être à l’être dans une perspective politique. Les « principes », dont il faudra déterminer le lien à la moralité, ne sauraient être alors de simples rouages dans l’exécution [Ausübung] des mesures. Certes, le contexte qui permet d’assigner à ces principes une fonction politique et sociale diffère en France et en Allemagne, du moins avant 1806 : à partir de cette date, la perspective d’une « application » pragmatique de certains principes peut être décelée dans le cadre des réformes prussiennes (et plus encore sans doute dans la Confédération du Rhin), ce en quoi on a eu raison de dire qu’il était vain d’opposer historiquement un modèle allemand de « réforme » à une voie française révolutionnaire (Berding, François et Ullmann 1989, p. 3-4). Ceci du reste n’abolit pas nécessairement des divergences théoriques qui existaient avant la période des guerres napoléoniennes. En rejetant une certaine inscription des principes dans le présent, ces deux voies les projettent toutes deux, selon des modalités diverses, dans un avenir qui reste malgré tout incertain. Nous aimerions montrer la façon dont ces deux modèles articulent leur pensée de l’application à une certaine vision de la place de la philosophie dans l’histoire.

La critique de la métaphysique et ses répercussions politiques chez les thermidoriens

  • 1 Cf. Mme de Staël : « La maladie de la Révolution française, c’est de porter le fanatisme dans le ra (...)

5La critique d’un certain type de métaphysique a chez les auteurs républicains de Thermidor des contreparties clairement politiques, dans le rejet de ce qui est identifié comme « excès » – qu’il vienne de la gauche ou de la droite. Mais il serait faux de penser que le terme ne sert que de repoussoir : la critique de la « mauvaise métaphysique » a pour pendant la défense d’une « moderne métaphysique philosophique » (Destutt de Tracy 1992, p. 206) aux effets politiques bénéfiques. La critique est un moment obligé pour ouvrir la voie à une définition renouvelée des principes philosophiques qui doivent guider la politique. Comme le note Condorcet à propos des dernières années de l’Ancien Régime, les « progrès dans la politique et dans l’économie politique avaient pour cause première ceux de la philosophie générale ou de la métaphysique, en prenant ce mot dans son sens le plus étendu », ce par quoi il désigne cependant avant tout la philosophie lockéenne (Condorcet 1988, p. 221). Sans endosser un certain idéalisme historique, on peut montrer les implications pratiques et politiques d’une critique et d’une reconfiguration de la connaissance du suprasensible. La volonté de circonscrire le champ des connaissances humaines a pour but de corriger les dévoiements dont la philosophie a été victime, non seulement sous l’Ancien Régime, mais également sous la Révolution. On peut y voir un paradoxe, mais le fait est que la « métaphysique » que l’on critique est, tour à tour, « cette science ténébreuse des anciennes écoles » (Garat in Clauzade 1998, p. 35), « l’ancienne métaphysique théologique » (Destutt de Tracy 1992, p. 206) et la métaphysique dogmatique des révolutionnaires. D’une certaine façon, cette dernière est plus dangereuse que la première. Cela se voit notamment dans l’attribution privilégiée du « fanatisme » aux acteurs de 17931. La métaphysique traditionnelle, cléricale, sous sa forme sorbonnarde, est jugée paradoxalement donner moins prise au fanatisme que les doctrines des révolutionnaires français (Staël 1979, p. 297) : « La métaphysique purement abstraite ne produit que des erreurs et le fanatisme qui se nourrit d’elles » (p. 254). Ceux-là même que l’on traitait de sophistes, de non-philosophes, sont à présent crédités d’une « langue métaphysique » ; il s’agit autant de dénoncer en eux une philosophie fausse qu’une fausse philosophie.

  • 2 « Toutes ces facultés pures qu’elle reconnaît en nous, et toutes ces connaissances pures qu’elle pr (...)

6Mais cette limitation de la métaphysique se distingue radicalement de l’entreprise kantienne dont les effets pratiques sont présentés, par Destutt de Tracy qui en prend connaissance dans la présentation de Kinker, comme nuls ou négatifs. Héritier de la scolastique et de la métaphysique traditionnelle dont il reproduit malgré lui de nombreuses erreurs, le criticisme tombe sous le coup de la critique analytique de l’Idéologie (Destutt de Tracy 1992, p. 249) : l’intérêt de Kant pour l’ontologie, son dédain de la source langagière de la connaissance l’amènent à dogmatiser, à continuer les disputes stériles entre l’idéalisme et le réalisme. Le kantisme, selon Destutt de Tracy, cherche à donner « une connaissance complète, non seulement du monde sensible, mais du monde intelligible » (p. 250) ; la distinction entre phénomènes et noumènes est de peu de conséquence dans l’interprétation par Tracy de la Critique de la raison pure. Il y a là certes un contresens, mais aussi une volonté de nier la direction prise par Kant : car la connaissance du suprasensible doit être remplacée non par celle du champ transcendantal, mais par celle des relations entre les idées, et prendre la forme d’une grammaire ou d’une logique (Clauzade 1998, p. 157). La définition kantienne de la « pureté » laisse à désirer, ce que la discussion autour de l’Idée montre bien. Le plus grand soin de Kant avait été de donner à ce terme le sens spécifique de « concept rationnel », en le distinguant de la représentation [Vorstellung] en général, ce qui l’amenait à dire « [qu’]une fois habitué à ces distinctions, on ne pourra plus supporter d’entendre appeler idée la représentation de la couleur rouge qu’il ne faut même pas appeler notion (concept de l’entendement) » (Kant 1944, p. 266) ; mais comme à dessein, un auteur tel que Degérando – représentatif sur ce point de nombreux auteurs français – écrit que le mot « représentation » en allemand correspond à celui « d’idée » en français (Degérando 1804, t. II p. 275, note 1). Destutt de Tracy, niant la passivité de la sensibilité et refusant d’accorder l’activité au seul entendement, ne conçoit pas qu’il puisse exister une connaissance qui ne se ramène, d’une façon ou d’une autre, à l’empiricité, voire à la matière (la conformation de nos organes). La connaissance non seulement commence avec la perception sensible, mais en dérive entièrement, y compris lorsqu’elle débouche sur des abstractions. La définition kantienne de la raison comme « faculté de conclure du général au particulier » est alors invalidée : « c’est toujours au contraire des idées particulières que notre raison s’élève aux idées générales » (Destutt de Tracy 1992, p. 260). La seule « abstraction » envisageable est un jugement qui proviendrait de la mise en rapport de plusieurs perceptions. Il n’existe donc pas de « pureté » au sens où l’entend Kant ; ou plutôt, la seule pureté possible est celle mise en œuvre par l’Idéologie lorsqu’elle s’attache à décrire les lois et les procédés des différentes facultés. La concurrence entre les deux approches apparaît ici au grand jour. La pureté ne signifie pas la renonciation à une méthode expérimentale ni à une conception empiriste de la connaissance. En revanche, parler même de « raison pure » revient à hypostasier un simple mot, à faire, de certaines opérations, un être réel2 (Destutt de Tracy 1992, p. 273). Dès lors, Kant est pris dans une contradiction : il prétend dépasser la métaphysique traditionnelle, mais ne renonce pas à la définition des idées et de la raison qui sert de base à cette dernière. Son œuvre est un mouvement de retour par rapport à tout ce que la philosophie avait accompli depuis Bacon. Cependant, malgré ces critiques théoriques, la philosophie kantienne est, dans la pratique, plutôt inutile que dangereuse. Certes, Destutt de Tracy juge ses disciples victimes de « l’esprit de secte », ce qui après tout est assez logique pour une philosophie que l’on juge héritière de la scolastique théologique. Mais d’un point de vue politique, les effets de cette philosophie sont nuls. En la critiquant, Destutt de Tracy veut surtout empêcher que cette philosophie ne remplace l’Idéologie comme philosophie nouvelle ; pour cela, il a seulement besoin d’affirmer qu’elle est vide et absurde.

7Plus tard, la philosophie pratique kantienne attirera davantage l’attention des auteurs français. On connaît l’hommage que Mme de Staël lui rendra dans De l’Allemagne. Un auteur tel que Degérando ne tardera pas non plus, dans son Histoire comparée des systèmes de philosophie de 1804, à critiquer Helvétius et à défendre ce qu’il appelle la « méthode de Platon », consistant à conclure de ce qui doit être à ce qui est, dans le domaine de la morale. Mais cela ne fait pas de lui un kantien, loin de là : tout en invoquant le « témoignage de la conscience » dans l’action, il rapproche les « sciences morales » c’est-à-dire la connaissance de ces principes, des mathématiques, les unes comme les autres ne pouvant être fondées sur l’expérience (Degérando 1804, t. III p. 187-188). Il reste critique envers la théorie kantienne de la morale, et ce surtout d’un point de vue pratique. Il est à craindre

« qu’elle ne détourne trop nos regards des intérêts de la société ; qu’elle ne nous rende trop étrangers aux autres hommes ; que, dans une foule d’applications délicates, diversement modifiées par les circonstances des lieux et des temps, elle ne transporte ces maximes absolues, inflexibles, qui caractérisent les méthodes a priori ; qu’elle n’engendre de grandes erreurs de pratique et de grandes imprudences, pour avoir voulu tout assimiler et tout prévoir » (p. 225).

8La notion même de « pratique » kantienne est alors remise en cause : la synthèse exprimée dans la célèbre formule « tu dois donc tu peux » signait la possibilité d’agir selon les lois de la raison pure ; mais Kant avait déjà eu à répondre aux auteurs tels que Garve qui arguaient qu’une philosophie purement rationnelle ne nous était d’aucun secours dans l’action. Chez Degérando, cette théorie est critiquée plutôt pour son aspect trop individuel, détaché d’autrui et du social (la Métaphysique des mœurs étant ici manifestement ignorée). Reconnaissant l’universalité de la morale, Degérando refuse de la fonder comme le fait Kant. Il rejette particulièrement la doctrine des postulats et le rapport établi entre l’usage spéculatif et pratique de la raison :

« Dire qu’une chose est vraie sous le rapport pratique, et qu’elle ne l’est pas sous le rapport théorique, c’est dire qu’elle est vraie en application, et fausse en principe ; c’est donc affirmer une contradiction. Il n’y a de la théorie à la pratique d’autre différence, si ce n’est que les vérités de théorie sont adaptées dans la pratique à un système de causes dont l’homme occupe le sommet. » (p. 534)

9Le risque de contradiction peut conduire au scepticisme : en cela, si une doctrine morale reposant sur l’intérêt est fausse, la philosophie kantienne risque d’être inefficace non seulement par sa méthode, mais également par ses prolongements pratiques. Il est révélateur que Degérando ne puisse pas penser le rapport de la théorie à la morale autrement que comme « application » de la première ; le primat de la pratique, étant interprété en termes de vérité purement théorique de propositions, est présenté comme une contradiction.

10L’ouvrage de Degérando relève cependant déjà d’une nouvelle époque, ou d’une école autre que celle de Destutt de Tracy, en ce qu’il rehausse la métaphysique dans l’étude des différents systèmes. Chez les auteurs du Directoire, les deux principaux reproches adressés à la « mauvaise » métaphysique peuvent en revanche être résumés en deux traits : le caractère « vague » et la systématicité excessive.

11Les Idéologues, mais aussi Mme de Staël et Constant, à cette époque, opposent une métaphysique fondée sur l’observation des faits, et par là applicable et utile, à une théorie qui, voulant connaître les choses en soi et les causes premières, ne consiste qu’en des conjectures mal fondées. La métaphysique ancienne est à la science nouvelle des idées – que Destutt de Tracy n’envisage pas un seul moment d’appeler « philosophie » – ce que l’astrologie est à l’astronomie (Destutt de Tracy 1992, p. 71) : la différence est non seulement de méthode, mais aussi dans la définition des objets d’un domaine de connaissance. La science nouvelle se place dans le prolongement de l’étude de la nature : mais outre la physique, c’est la théorie des monnaies, du commerce, bref l’économie politique naissante, qui sert de modèle, Adam Smith et Newton devenant les deux emblèmes de la science à construire. Ceci amène Destutt de Tracy et d’autres à renoncer au terme même de métaphysique pour désigner par le terme « d’idéologie » (ibid.) la nouvelle science qui se révèle alors utile et susceptible d’applications politiques, mais aussi industrielles (p. 249, note 1). De la nature matérielle au politique et en passant par le social, la démarche scientifique est une, même si cela ne signifie pas que les différentes sciences se réduisent nécessairement à une seule, ni que « l’utilité » se ramène au principe de l’intérêt personnel. Dans les textes de Destutt de Tracy et Staël de cette époque, « l’utilité » désigne la possibilité d’atteindre des fins pratiques collectives, d’ordre à la fois social et politique, par une connaissance scientifique. Cette scientificité garantit l’utilité mieux que l’invocation vague, par les révolutionnaires, du « salut du peuple » comme principe ; « comme l’utilité politique n’est point une idée précise, il suffit d’une fausse combinaison » pour en arriver au crime (Staël 1979, p. 242). Le caractère vague est ici le corollaire de l’abstraction « sans base fixe », qui ne s’appuie plus sur des faits empiriques mais se déploie dans des idées indéterminées comme « l’infini, l’éternité, l’espace, le libre-arbitre » (p. 283). Il ne suffit plus de définir l’utilité comme intérêt public, comme cela était admis traditionnellement (Oki 2011, p. 77) : on doit le connaître scientifiquement et déterminer les moyens de l’atteindre.

12En cela, ces théories cherchent à restreindre la part de l’imagination et du « romanesque » aussi bien en théorie qu’en pratique. Certes, Mme de Staël a écrit des romans, un Essai sur les fictions en 1795 et un ouvrage, De la littérature, où elle reconnaît le plaisir procuré par les ouvrages d’imagination. Mais ceux-ci forment un ordre propre et ne sont précisément pas susceptibles de la perfectibilité que Mme de Staël reconnaît à la philosophie et aux sciences qui y sont liées (Staël 1991, p. 58). Le domaine de la « pensée » et celui des arts d’imagination ne sont pas sans rapport ; mais ils ne doivent pas être confondus : si du « philosophique » peut se retrouver dans les différents genres littéraires, cela ne tient nullement à leur nature fictive – qui peut aller jusqu’au merveilleux – mais plutôt à leur capacité à fournir des observations sur la nature humaine et ses sentiments et donc à avoir une visée morale (p. 359) – ainsi le « philosophique » et l’utilité morale et politique semblent se superposer ; en revanche, « [tant] que l’imagination d’un peuple est tournée vers les fictions, toutes les idées peuvent se confondre au milieu des créations bizarres de la rêverie » (p. 362). Il importe donc que le domaine de la « philosophie » à proprement parler (et non plus seulement du « philosophique ») se tienne loin des fictions. La science susceptible de poser les principes peut s’insérer dans une certaine lecture de l’histoire, dans un récit ; mais ceux-ci doivent être factuels, « historiques » et non pas poétiques ou fictifs. Les « fictions » telles que les tentatives de remontée à l’origine de l’humanité sont condamnées comme « romans métaphysiques » (Staël 1979, p. 280) et opposées à l’étude du perfectionnement des sociétés (p. 282). La perfectibilité n’est pas le principe « axiologiquement neutre » qu’elle était chez Rousseau (Labussière 2004, p. 107) ; elle est accolée à un perfectionnement qui, loin d’être un postulat abstrait, s’appuie sur « l’observation des faits » (Staël 1991, p. 89) : elle est actualisation, dans l’histoire, d’une potentialité (Lotterie 2006, p. XVIII).

13Or les fictions et l’exercice de l’imagination non seulement n’ouvrent pas la voie à la connaissance des principes politiques ; mais elles ont quelque chose « d’arbitraire ». À la nécessité de la démonstration et des raisons scientifiques s’oppose la contingence, l’insoutenable légèreté de la fantaisie. Cela sert de critère d’évaluation politique : ainsi des institutions arbitraires comme la pairie anglaise sont jugées « poétiques », comme un simple « effet pittoresque » plaisant à l’imagination (Staël 1991, p. 89). La contrepartie politique des idées vagues consiste non seulement dans des institutions qui ne peuvent plaire qu’à l’imagination, mais dans « l’arbitraire » comme absence de tout principe. Arbitraire théorique comme exercice de l’imagination et arbitraire politique ne font qu’un (Staël 1979, p. 141-142). Les « préjugés » mis en avant par les partisans de Burke, loin de pouvoir être justifiés par l’histoire, se résument à des « choses vagues, indéfinissables, ondoyantes, rentrant par conséquent dans le domaine de l’arbitraire » (ibid.). Il n’existe pas ici de moyen terme scientifique ou pratique entre des principes rationnels et l’indétermination de l’imagination fictionnelle.

14Ce caractère vague ou imaginaire se conjugue souvent à un autre grave défaut qui est l’unicité du principe invoqué, qui conduit à une systématicité mal entendue. Le « fanatisme » est « le despotisme d’une seule idée sur l’esprit de l’homme », l’adoption d’un « principe vague » auquel on donne une « extension infinie » (Staël 1979, p. 255). Or Mme de Staël désigne par le terme de « système », distingué de celui de « théorie », une telle métaphysique reposant sur une seule idée (p. 254). La métaphysique doit consister au contraire dans la combinaison, grâce au calcul, de plusieurs idées et principes tels que l’intérêt, la force, la raison, etc. Pourtant, on ne doit pas croire que l’usage du terme de « système » est univoque chez Mme de Staël.

15D’une part, il existe une exception, source de désaccords futurs entre les Idéologues et le groupe de Coppet : la morale est présentée dès cette époque par Mme de Staël comme « la seule idée unique sans danger » (Staël 1979, p. 255). Cela se prolonge chez elle par une défense de l’emploi du terme de « métaphysique », qui permet de sauvegarder l’idée que tout ne se ramène pas aux « combinaisons de l’intérêt personnel » (Staël 1991, p. 89). Mais elle ne partage pas moins à cette époque avec les Idéologues l’idée que la morale doit déboucher sur des vérités démontrées, le tort des Terroristes étant précisément d’avoir justifié leurs injustices en « cour[ant] au hasard d’événements inventés en conséquences fausses », alors même que la morale est confortée par les faits historiques réels (Staël 1979, p. 245). On reste dans une continuité entre connaissance scientifique naturelle et morale, alors que la pureté des principes suprasensibles et l’insuffisance de la raison pour les connaître sera l’une des thèses centrales de De l’Allemagne. Dans cet ouvrage, l’expérience n’a plus voix au chapitre ; loin de chercher à y ancrer les principes, Staël clame leur valeur absolue : le débat entre rationalisme et empirisme, déplacé sur le terrain d’une morale normative, devient un affrontement entre le principe du désintéressement et celui de l’intérêt, entre lesquels il n’y a nulle conciliation possible. L’empirisme dans le domaine de la connaissance devient lui-même l’effet d’une mauvaise posture morale. La question n’est plus ici celle du système, mais de la possibilité même de fonder la morale dans la raison et de la conforter par une connaissance empirique.

16D’autre part, dans la continuité des réflexions déjà menées à ce propos au xviiie siècle, le système est distingué de « l’esprit de système » (Azouvi 1988, p. 104), passion qui consiste à s’appuyer sur une vérité partielle pour l’amplifier à l’extrême. Dans la lignée de d’Alembert, les auteurs de l’époque usent souvent du terme de « système » ou de l’adjectif « systématique » pour désigner leur propre théorie (Condorcet 1988, p. 291). Le système représente certes toujours des dangers dans la théorie, il peut éblouir au lieu d’éclairer (Azouvi 1988, p. 104) ; mais dans la lignée de ce que Condillac affirmait déjà dans le Traité des systèmes, tout dépend au fond de la façon dont on le construit.

17La forme systématique ne déterminera alors pas seule la contrepartie politique de tel ou tel système : si, selon Constant, le « système des principes offre seul un repos durable » (Constant 1988, p. 505), c’est qu’il met fin à des agitations politiques que le « système de l’hérédité », par exemple, ne fait qu’attiser. Le « système » désigne, alors, des opinions et des théories amalgamées en partis politiques ; du point de vue du sujet qui l’adopte, le système signifie une doctrine réduite à ce qui est nécessaire pour faire agir politiquement. Si sa validité peut être en partie défendue théoriquement, s’il est également concevable que les individus soient mus par lui, il serait en revanche dangereux de limiter les prolongements pratiques et politiques des théories à la seule construction d’un système d’opinions politiques. Pourquoi ? Condorcet en indique une raison possible :

« On peut regarder les vérités immédiatement applicables à la pratique, et comme une portion de la science en quelque sorte séparée de ce qui en forme le système, et comme la Théorie de l’art. » (Condorcet 2004, p. 766)

18La contrepartie politique d’un système scientifique ne doit pas être seulement la construction d’un système amalgamé à des opinions politiques ; cette médiation est insuffisante et doit être complétée par la sélection, dans le système, de ce qui est susceptible d’application.

L’adaptation aux circonstances chez Staël et Constant

19Cette critique préalable d’un certain type de métaphysique vague et abstrait prépare, à l’époque du Directoire, la voie à une philosophie renouvelée, susceptible d’établir la jonction entre la théorie et la pratique. Les auteurs cherchent de cette façon à répondre aux arguments de Burke qui continuent à être repris par nombre de contre-révolutionnaires. Les « circonstances », considérées comme l’un des obstacles principaux à la réalisation des principes durant la Révolution française, doivent, à l’avenir, mieux être prises en compte par les théories afin que des désastres similaires soient évités. Pour montrer que les « principes » tels qu’ils les entendent ne sont pas du côté de la destruction et du fanatisme, Mme de Staël et Benjamin Constant mettent en avant l’adaptation de la théorie politique et de la Constitution à la situation du pays, ce qu’ils s’attachent à faire dans l’ouvrage rédigé en 1798, mais non publié, intitulé Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la révolution et des principes qui doivent fonder la république en France. Leur réflexion prend appui sur l’analyse des circonstances présentes et illustre le rapport du général au singulier qu’ils souhaitent voir mis en œuvre par les gouvernants – en cela aussi, le politique suit la théorie. D’ailleurs en 1796, dans De l’influence des passions, Mme de Staël adoptait une position théorique et politique autre, affirmant vouloir écarter l’esprit de parti aussi bien que les circonstances pour examiner les institutions en leur essence (Staël 2000a, p. 37). En 1798, Mme de Staël présente certes, en introduction, les principes « d’égalité politique » et de « système représentatif » ; mais l’ouvrage en lui-même est consacré à la considération des moyens de mettre ces idées en œuvre ; de même, Constant reconnaît, à propos de son texte De la force du gouvernement actuel, « [qu’un] ouvrage comme celui-ci ne permet ni d’établir, ni même d’exposer aucun système » (Constant 1998, p. 374, note b). Les circonstances, par quoi l’on peut également entendre les événements marquants de la Révolution (p. 42), deviennent des faits qu’il faut prendre comme points de départ de la réflexion. Ce trait ne disparaîtra pas de l’œuvre de Constant, puisque celui-ci expliquera par exemple sa réhabilitation de la Chambre des pairs, en 1818, par le changement des circonstances : une fois la République tombée, Constant dit avoir dû « appliquer toutes les facultés de [s]on esprit à découvrir comment on concilierait la monarchie et la liberté » (Constant 1997b, p. 533). En fondant leur réflexion, à l’époque du Directoire, sur la situation présente de la France, Staël et Constant modèrent leurs ambitions d’un point de vue à la fois théorique et pratique : ils se défendent ainsi de promouvoir l’exportation de la république.

20Cet accent mis sur les circonstances provoque chez certains critiques et adversaires l’accusation de « machiavélisme », à laquelle Constant répond dans Des réactions politiques : l’importance accordée aux circonstances et à la « force du gouvernement actuel » a pu paraître excessive à une époque où précisément la République se maintenait, non par des principes, mais par des coups d’État à répétition. N’était-ce pas là l’abandon de tout principe et le privilège accordé aux rapports de force ? Constant y répond en définissant le machiavélisme par « l’arbitraire » : le poids des circonstances doit être compris comme une adaptation, et non un sacrifice « machiavélien » des principes. Les normes ne sont pas, fondamentalement, historiques ou concrètes. C’est pourquoi les circonstances ne s’identifient pas non plus aux « préjugés » hérités de traditions. Il ne s’agit pas de nier le fondement rationnel des institutions, de délier la théorie et la pratique en affirmant qu’un axiome peut être du même mouvement, « métaphysiquement vrai » et « politiquement faux » (Staël 1979, p. 141-142), mais de trouver un point intermédiaire entre les principes vagues et la tyrannie des circonstances.

21Constant et Mme de Staël sont alors amenés à défendre un moyen terme entre le respect des principes et celui des faits empiriques, le « salut public » des révolutionnaires et « l’ordre public » des conservateurs. Les circonstances ne sont porteuses d’aucune prescription incontestable sur laquelle tous pourraient se mettre d’accord : « chacun est juge des circonstances » (Constant 1998, p. 495). La simple existence empirique d’une institution ne suffit pas à la fonder : seuls des principes immuables peuvent donner des institutions durables. Fondation théorique et solidité institutionnelle sont corrélées. La théorie doit renoncer à violenter le réel, sans qu’on se résigne à en faire une simple description ni une théorisation de ce qui existe déjà. « L’homme de génie » en politique se tient à mi-chemin entre le « rêveur » et « l’homme de pratique » (Staël 1979, p. 32).

22Cette voie médiane consiste, chez Constant, dans une conception inductive des principes : « Un principe est le résultat général d’un certain nombre de faits particuliers » (Constant 1998, p. 490). Parce qu’il est ainsi le produit d’une opération dont les premiers termes se trouvent dans l’expérience, le principe se trouve être, si l’on applique ici une terminologie kantienne, général et non pas universel, ou, comme le dit Constant, « général que d’une manière relative et non d’une manière absolue » (ibid.). Sous sa plume, l’universalité ne désigne qu’une validité généralisée, une adaptation à toutes les situations, et non une Idée au sens kantien. La contrepartie politique d’une telle définition est que l’intérêt général lui-même doit être « le résultat des intérêts de chacun » – sans que l’on sache très bien comment il se constitue. Mais l’usage de principes trop abstraits renvoie quant à lui à une politique où les dirigeants se font les seuls interprètes de l’intérêt général. Et certes on doit prendre garde à ne pas adopter des principes qui n’auraient plus rien à voir avec les intérêts des individus. Les préjugés eux-mêmes ne sont fondés qu’en apparence sur ces derniers : en réalité, ils appartiennent tellement à l’existence quotidienne des individus que ceux-ci les intègrent dans leurs calculs d’utilité. La rationalité seule permet de fonder inductivement les principes en les reliant aux intérêts. La durée et l’existence historique des institutions sont importantes, mais – autrement que ne le pensait Burke – par intégration au calcul rationnel : dans les Principes de politique de 1815, Constant jugera que les principes révolutionnaires, consolidés par l’Empire, sont désormais devenus des intérêts (Constant 2001, p. 676). Prenant Burke au mot, Constant reconnaît l’importance du vécu sans fonder les principes sur le passé.

23Sa voie médiane repose sur des « principes intermédiaires » qui doivent permettre de penser l’adaptation des principes aux circonstances. La précision est préférée à la généralité (Constant 1998, p. 490) : par exemple, le système représentatif sera considéré comme un intermédiaire pour le principe général selon lequel « nul homme ne peut être lié que par les lois auxquelles il a concouru » (p. 492). La différence avec l’approche kantienne de Théorie et pratique, qui fait de la volonté générale une Idée faite pour orienter l’actionet non un fait, apparaît ici clairement. Dans cette approche, il n’est nullement important que les hommes soient effectivement représentés dans des assemblées, pourvu que le Souverain agisse en ayant toujours la norme de la volonté générale à l’esprit ; dans celle de Constant, dès lors que la représentation concrète est appelée par des faits qui n’autorisent pas la démocratie directe, le principe de la volonté générale s’efface derrière le principe représentatif qui remplace avantageusement le premier. Il y a là deux façons contraires de sauver les principes : pour Kant, en 1793, un principe ne doit pas cesser d’être effectif parce qu’il est Idée, mais il existe une coupure entre le fait et la norme ; tandis que le seul principe à la fois légitime et efficace pour Constant est celui que l’on peut considérer comme adapté à la situation.

24D’où la polémique célèbre sur la question du mensonge. À l’attaque de Constant affirmant dans Des réactions politiques que « [l]orsqu’on dit que les principes généraux sont inapplicables aux circonstances, l’on dit simplement que l’on n’a pas découvert le principe intermédiaire qu’exige la combinaison particulière dont on s’occupe » (Constant 1998, p. 490), Kant réplique dans D’un prétendu droit de mentir par humanité qu’on ne peut procéder de cette façon avec un principe inconditionné tel que l’interdiction de mentir.

25Le premier désaccord porte sur le terrain, théorique ou moral, de la discussion. Constant perçoit les principes moraux et politiques comme théoriques, c’est-à-dire reposant en dernière instance sur une connaissance sinon scientifique, du moins démonstrative. Là où il croit corriger une théorie scientifique trop générale en la rendant plus adaptée à un domaine empirique particulier, Kant parle du respect inconditionné de la loi morale, qui ne consiste pas à connaître un objet mais à déterminer notre volonté par une maxime universalisable. Alors que Kant explique l’immoralité du mensonge par son impossible universalisation, ce qui signifie qu’il ne peut être érigé en loi pour les êtres raisonnables, Constant constate qu’une société d’où le mensonge serait prohibé est, concrètement, aussi impossible qu’une société où le principe de véracité n’aurait plus aucune valeur. Le principe intermédiaire résidera alors dans la formule : « Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui » (Constant 1998, p. 494).

26Le second désaccord porte en effet sur le caractère non contradictoire des principes moraux : est-il simplement logique ou tient-il aussi à certaines réalités empiriques, anthropologiques ou sociales ? Alors que Kant juge impossible l’universalisation du mensonge d’un point de vue logique, Constant soutient l’impossibilité « humaine » d’une société où le mensonge n’existerait pas. La dimension sociale de la morale rend pour Constant nécessaires certains aménagements ; le principe de véracité est « inapplicable » parce qu’il « détruirait la société » (ibid.). Car de quelle réunion parle-t-on, du règne des fins ou de la société régie par le droit ? Constant écrit, durant le Directoire, à une époque et dans un pays où tous craignent la dissolution de la société et des liens juridiques, la destruction du corps politique et l’anarchie. S’il met en avant les principes intermédiaires, c’est justement parce que ceux-ci auront selon lui un effet moins dévastateur que des principes généraux trop brutalement imposés. Dans un contexte où la délation et les proscriptions sont encore très présentes, l’adaptation de l’interdiction de mentir est synonyme de modération. Or Kant distingue non seulement les conséquences empiriques de l’action et ses principes, mais aussi les différents types de torts. La priorité n’est pas de préserver la société existante, et encore moins les individus qui la composent : d’où la distinction entre le fait de nuire [schaden] et le fait de commettre une injustice [Unrecht thun]. La question du mensonge relève de cette dernière, et ce qui le prouve, pour Kant, c’est qu’aucun tribunal ne condamnera jamais personne pour avoir dit la vérité. Par contre, par l’injustice, on met en danger la possibilité même du droit et d’une humanité douée de raison. Kant se place du point de vue d’une législation universelle, d’une doctrine du droit, là où Constant essaie de penser la préservation du droit comme vivre-ensemble dans une société menacée de destruction. Le respect des formes juridiques lui tient à cœur précisément parce qu’il s’oppose à « l’arbitraire » du despotisme et de l’anarchie.

27Constant reprend ce texte dans ses Principes de politique de 1815 : mais en note, il identifie – ce qu’il ne faisait pas en 1797 – les principes « vrais dans tous les climats » aux « droits fondamentaux des individus », droits « inviolables et imprescriptibles » (Constant 2001, p. 672, note a). Ceux-ci ne sont plus soumis à la variation des principes comme en 1797 ; plus qu’une pensée de l’adaptation, on a une application comme articulation de l’éternité des principes et du temps de la politique. Il ne s’agit plus seulement d’ajuster des principes généraux à des circonstances et la notion de « principe intermédiaire » disparaît ; ce qui intéresse désormais Constant est le caractère absolu ou limité du pouvoir politique, le rapport de force existant entre les individus et l’État. La limitation de l’autorité, le respect des droits des individus constituent l’un des « principes éternels » de la politique. La politique de l’État n’est plus encadrée seulement par l’expérience et des principes constitutionnels, mais par les droits des individus que les premiers ne doivent pas blesser. Deux prétentions à la validité absolue s’affrontent ici, entre lesquelles Constant tranche résolument. La philosophie, durant la séquence révolutionnaire, a précisément eu le tort de trop pencher en direction des droits absolus de l’État qu’elle tentait de fonder théoriquement. Certes, les écrits restent éminemment tributaires des circonstances ; mais il ne sera plus tant question de modifier les principes sous leur influence que de déterminer la forme exacte sous laquelle on peut les défendre ou les appliquer à tel ou tel moment. Le poids des circonstances désigne alors le rapport des gouvernants et des écrivains à l’opinion publique et la nécessité d’attendre le moment opportun pour inscrire certains principes dans la politique.

L’application et les arts comme médiation

  • 3 Bacon « avait parlé de scientia activa ou operativa pour désigner une méthode venant de l’expérienc (...)

28Mais dans la période qui précède l’Empire, l’utilité d’une théorie philosophique se mesure à sa capacité à être appliquée (Destutt de Tracy 1992, p. 37), ce qui soulève plus spécifiquement la question de la place du calcul et des arts dans la philosophie. L’influence de Bacon, dont les œuvres dont d’ailleurs retraduites entre 1799 et 1802, se lit dans cette pensée technicienne qui se nourrit de la mathématisation du réel pour penser la conjonction du savoir et du pouvoir3. Cependant « l’application » comme jonction de la théorie et de la pratique doit être mise en regard avec une « application » qui se fait d’une science à une autre. Le prolongement des sciences dans des arts va aussi de pair avec la possibilité d’exporter une méthode. Or, sur ce point précisément, Bacon, parce qu’il a insuffisamment appliqué les résultats ou les méthodes d’une science à une autre, a été dépassé par Galilée, qui a su assurer le passage de la philosophie aux sciences physiques, et surtout Descartes, qui, en appliquant l’algèbre à la géométrie, a ouvert la voie la plus féconde pour atteindre à terme « l’entière et pure liberté sociale » (Condorcet 1988, p. 237). Ce dernier a insufflé l’espoir que toutes les vérités puissent être un jour assujetties au calcul. C’est en ce sens, et non dans celui que lui-même avait conçu, qu’il est réellement le père de la « Méthode » (Condorcet 2004, p. 127). « L’application » est une opération interne au champ théorique avant de désigner une mise en rapport de la théorie et de la pratique.

  • 4 En ce sens, Georges Gusdorf a peut-être tort de ramener le projet de grammaire au « paradigme algéb (...)

29Le privilège épistémologique ne revient-il pas alors aux mathématiciens plutôt qu’aux philosophes ? Condorcet distingue le philosophe des géomètres, astronomes et physiciens, pour le définir comme celui « qui s’occup[e] ou des questions générales sur l’origine et la nature des choses, ou de Métaphysique, de Dialectique, de morale » (Condorcet 2004, p. 799). La philosophie offre, avec « l’analyse » découverte par Locke, une méthode susceptible d’être « appliquée » dans les différentes sciences de l’homme et qui explique, par exemple, les progrès déjà effectués en politique et en économie. Les sciences nées de la philosophie n’ont pas ici à se calquer sur un modèle scientifique extérieur, puisque c’est bien au contraire la méthode philosophique qui permet aux autres sciences de progresser. Certes, on ne peut nier qu’il y a ambiguïté quant à la nature réellement philosophique de cette « analyse » dont l’origine peut aussi être trouvée dans la langue de l’algèbre (Condorcet 1988, p. 238). Cependant, la plupart des auteurs doutent, plus que Condorcet, de la possibilité d’unifier l’analyse sous une acception mathématique : on ne peut que souscrire ici aux remarques de Laurent Clauzade quant à l’équivocité de la méthode analytique. Destutt de Tracy, par exemple, récuse la possibilité d’une mathématisation générale du savoir et d’un recours systématique à l’algèbre, qui ne peut prétendre être une langue complète, par laquelle on pourrait exprimer tous les concepts (Destutt de Tracy in Clauzade 1998, p. 226)4. Degérando ne dira pas autre chose dans ses écrits ultérieurs de réformateur social, où il récusera la prédominance des statistiques. Condorcet est plus ambigu ; mais il ne peut en aucun cas être considéré comme le représentant univoque de la domination des mathématiques. Dans sa note intitulée « Sur les mots science et art, sur les classifications des sciences et des arts », il situe la philosophie, « application de la métaphysique aux sciences et aux arts », au même niveau que l’algèbre, c’est-à-dire au-dessus des sciences à proprement parler. Mais alors que l’une contribue à la certitude des résultats, l’autre se présente comme un pouvoir de réflexion et de perfectionnement des méthodes et des théories. Elle éclaire, là où les mathématiques mesurent les résultats (Condorcet 2004, p. 773), et son utilité peut s’étendre au domaine des sciences du calcul : Newton a eu besoin d’être défendu par elle lorsqu’on l’a accusé de réintroduire les qualités occultes. Ainsi, la philosophie peut également aider à mieux concevoir une méthode qu’elle n’a pas inventée. Au-delà de l’analyse, elle met aussi en rapport les champs du savoir par la réflexion.

30Parallèlement, la philosophie prend place, chez Condorcet, dans un tableau des sciences où elle apparaît au même niveau que les mathématiques et dans la classe des « sciences psychologiques » – ce qui explique l’affirmation surprenante selon laquelle « le calcul des probabilités appartient à la métaphysique » (Condorcet 2004, p. 771). La morale devient le synonyme de « sciences sociales » que Condorcet nomme également « sciences politiques » et qui contiennent « la science des constitutions », la « science de la législation », « l’économie publique » et « l’histoire ». Par là, il s’agit de dépasser la dimension trop individuelle rattachée au terme de « morale ». Or comme le note Jean-Pierre Schandeler, il n’est pas certain du tout que la mathématique ou le calcul des probabilités soient le seul moyen pour ces sciences de réellement se constituer : cette conception de ces sciences

« évolue d’une étude fondée sur une observation empirique et une analyse statistique des phénomènes qui agissent sur l’existence de l’homme, à une science sociale davantage fondée sur des principes premiers de la nature humaine tels qu’ils dérivent de la psychologie sensualiste » (Schandeler 2004, p. 237).

31Ainsi, le rôle considérable du calcul ne s’étend pas jusqu’à la « réflexion sur les principes premiers » des sciences morales et politiques (ibid.).

32La philosophie, rattachée à ces sciences, retrouve par elles sa propre dimension pratique. Elle n’est plus seulement méthode ou réflexion ; elle renoue, de façon inédite, avec sa vocation première d’amour de la sagesse, qui s’articule à des fins collectives ; si le sophos est un homme dont la raison « dirige les jugements et les goûts, les actions » (Condorcet 2004, p. 798), la philosophie se définit proprement comme l’application

« des vérités premières et générales […] dans l’ordre universel du monde physique, dans l’organisation des sociétés, dans l’étude de l’homme, dans l’art de former sa propre raison, de gouverner ses penchants, de régler sa conduite » (ibid.).

33Parce qu’elle donne naissance à des sciences, la philosophie se prolongera dans des « arts », c’est-à-dire des techniques, des moyens d’employer dans la pratique les vérités (Condorcet 2004, p. 766). Aux « sciences métaphysiques » se rapportent « l’art de raisonner », « l’art d’employer des signes pour exprimer les idées », « l’art de se conduire » et « l’art de l’éducation ». On parlera de même « d’art social » pour les sciences du même nom et pour désigner l’art « de réaliser pour une société donnée un système de constitution, de lois, d’administration » (p. 770). On voit déjà se dessiner deux types de médiation dans l’application de la philosophie, à savoir l’usage par le gouvernement de certains « arts » liés à la politique, la législation et l’administration ; et ceux liés à la diffusion de la philosophie et des sciences.

  • 5 « […] on se contenterait de rire d’un mécanicien empirique ou d’un artilleur qui voudraient critiqu (...)

34Condorcet en tire dans l’Esquisse la conclusion politique attendue selon laquelle « ce n’est point à la profondeur de ces théories, mais au contraire à leur imperfection, qu’il faut attribuer l’inutilité ou les effets funestes de tant d’applications malheureuses » (Condorcet 1988, p. 248-249). On peut, ici, se souvenir du début du texte Théorie et pratique de Kant : s’il existe un défaut dans l’application d’une science, il faut en accuser le caractère insuffisant de celle-ci plutôt qu’un excès5. Il n’y a pas de bonne pratique sans une bonne théorie, la physique et ses lois offrant à Condorcet puis à Destutt de Tracy un modèle de ce que l’on entend par cette expression. Cependant, Kant, dans la suite de son texte, pense les rapports de la théorie et de la pratique non pas tant sur le modèle de l’application des sciences physiques qu’à partir de la morale comme théorie « pratique » au sens fort du terme, à l’aune de laquelle l’homme comme être rationnel se doit de mesurer les actions. Chez Condorcet, la défense de la théorie est inséparable de celle de l’habileté « qui est vraiment le génie de la pratique » (Condorcet 1988, p. 249) – alors que cela ressortit à la sphère pragmatique chez Kant. Il existe chez Condorcet une zone intermédiaire, la « Théorie de l’art », qui regroupe les « vérités immédiatement applicables à la pratique », tirées de différentes sciences.

35Mme de Staël défend également le modèle de la physique pour les sciences tirées de la philosophie, l’application de la philosophie par le biais des « arts » et le recours au calcul – qu’elle définit de façon peu rigoureuse à la fois comme « méthode géométrique » et comme « arithmétique » – en vue de la constitution d’une science politique : « tout ce qui est science, c’est-à-dire idée générale, est indubitablement susceptible de calcul » (Staël 1979, p. 281). Déjà, dans De l’influence des passions sur le bonheur des individus et des nations, elle encourageait l’usage du calcul mathématique ou des probabilités par le gouvernement. Dans son désir de donner de la certitude à la décision politique, elle n’hésite pas non plus, dans Des circonstances actuelles, à établir une analogie entre la « science politique » et la physique grâce à la comparaison classique entre la machine et la société :

« Les passions des hommes sont aussi susceptibles de calcul que les frottements dans les machines : dans un certain nombre de cas, le retour des mêmes événements est certain. » (Staël 1979, p. 27)

36L’art de gouverner le grand nombre s’apparente ainsi à un jeu sur les rouages des machines, image dont on sait combien elle était centrale dans De l’esprit des lois de Montesquieu, qui établissait lui-même une analogie entre les « ressorts du gouvernement » et les « mouvements physiques ». Mais à la différence de Montesquieu qui n’avait pas, pour autant, introduit le calcul pour prédire les effets de telle ou telle loi sur la société, Mme de Staël encourage la science politique à suivre cette voie. Chez Montesquieu, rappelons-le, la législation au sens juridique du terme tout comme les mesures politiques en général ne relèvent pas d’une rationalité géométrique, sinon dans le cas du despotisme (Binoche 1998, p. 68), les lois naturelles auxquelles les êtres humains sont soumis n’ayant pas la même nécessité que celles du monde physique. Condorcet, Mme de Staël et d’autres essaient de penser au contraire une unification par l’outil mathématique. Le philosophe qu’est Montesquieu tente de restituer cette rationalité ou cette intelligibilité, dont les gouvernants dans les différents régimes pourront s’inspirer pour améliorer le fonctionnement de la machine sociale ; en ce sens, son œuvre peut inspirer des arts de gouverner rationalisés, distincts de la simple prudence empirique et qui ne peuvent non plus être réduits au modèle de la physique. Certes, Montesquieu tend à mettre au jour des corrélations probables entre différentes phénomènes : mais cette probabilité ne se laisse pas saisir, dans les différents chapitres de L’esprit des lois, à travers un modèle mathématique. De ce point de vue, il sera plus utile pour le législateur d’étudier les lois du passé et des différentes nations pour orienter sa pratique ; la comparaison méthodique devient un outil privilégié, susceptible d’éclairer la pratique gouvernementale (Casabianca 2003, p. 36). En ce sens, on peut mettre en doute le fait que Montesquieu cherche à constituer une « physique sociale ». En revanche, Mme de Staël affirme bel et bien cette ambition, y compris dans l’ouvrage qu’elle a rédigé après De l’influence des passions, c’est-à-dire dans Des circonstances actuelles :

« Les passions d’une nation peuvent donc être calculées par un législateur, comme ses naissances, ses morts et ses mariages, et le dernier degré de la perfectibilité de l’esprit humain, c’est l’application du calcul à toutes les branches du système moral. » (Staël 1979, p. 27)

37Les progrès de cette physique sociale s’inscrivent dans l’histoire de la perfectibilité humaine. Dans le chapitre intitulé « De la philosophie » dans De la littérature, Mme de Staël insiste sur les bienfaits qui doivent résulter, pour la philosophie, des progrès de la physique :

« C’est à l’étude des sciences physiques que l’on doit cette rectitude de discussion et d’analyse qui donne la certitude d’arriver à la vérité lorsqu’on le désire sincèrement ; c’est donc en appliquant, autant qu’il est possible, la philosophie des sciences positives à la philosophie des idées intellectuelles, que l’on pourra faire d’utiles progrès dans cette carrière morale et politique dont les passions ne cessent d’obstruer la route » (Staël 1991, p. 364).

38La méthode analytique est attribuée à la physique, mais son application à la philosophie et par là, à l’action politique, reste possible. Le progrès des sciences physiques, à l’abri des tourmentes de l’époque, est un gage du progrès futur de la philosophie. Mieux, on retrouve ici l’analogie entre les deux champs, les effets des institutions étant rapprochés de ceux que l’on observe dans les lois de la mécanique.

39Cependant, là non plus, l’application de l’algèbre, de l’analyse ou le modèle de la physique ne sont pas les seuls modes de liaison possibles entre les différents savoirs. Une autre forme d’« application » interne aux domaines du savoir apparaît dans le geste central de l’ouvrage, qui consiste à « appliquer » le schème de perfectibilité de Condorcet (Staël 1991, p. 60) et celui d’esprit général de Montesquieu à la littérature, que ce dernier avait exclue de l’étude de l’Esprit des lois. La perfectibilité et l’esprit général permettent de penser les différentes formes des savoirs dans l’espace et le temps ; l’analyse de la perfectibilité permettra ainsi de montrer que certains « arts » comme l’imprimerie ont déterminé les progrès ultérieurs de la philosophie, ou que « [l]a superstition est à la longue inconciliable avec les progrès des sciences positives » (p. 62). Il y a là cependant non pas tant une nécessité mécanique qu’une injonction, qui rappelle que la philosophie et la science politique que l’époque appelle sont encore à l’état de projet – du fait que l’on ne dispose précisément pas encore d’un ensemble complet, faisant science, de démonstrations dans le champ politique. Par hypothèse (car cela se trouve affirmé dès les premières pages de l’ouvrage), la perfectibilité est l’affaire des sciences et de la philosophie.

40Cependant, chez Mme de Staël comme en un autre sens chez Volney, la philosophie ne désigne pas seulement de façon générique un ensemble de sciences que l’on dérive à partir d’elle et susceptibles d’être appliquées, parmi d’autres ; elle est aussi, comme « esprit philosophique », une force spirituelle distincte des sciences physiques – qui ne font pas partie, contrairement à la première, de la « littérature ». En informant les différents champs du savoir, cet esprit promeut la circulation entre eux et les tourne vers un but commun : à nouveau, les deux sens de « l’application » (d’une théorie à une autre ou de la théorie à la pratique) se renforcent l’un l’autre. « L’esprit philosophique » est susceptible d’orienter les sciences dans une direction qu’elles ne prendraient pas d’elles-mêmes, à savoir celle de la liberté et de l’utilité politique. Ici, certes, il n’est plus seulement question d’application ; mais il s’agit encore d’une forme d’utilité et de perfectibilité. L’attention exclusive portée à la « démonstration mathématique » et aux travaux spéculatifs peut en effet détourner les savants de l’activité politique et les porter à une obéissance aveugle envers l’autorité politique (Staël 1991, p. 79). Rappelons-nous par parenthèse qu’un Fichte usera de cet argument pour protester de son innocence lors de la Querelle de l’athéisme – et que Mme de Staël condamnera la servilité des savants allemands envers l’autorité dans De l’Allemagne. À l’époque du Directoire, déjà, il ne saurait être question de se désengager du combat pour la liberté politique. Or on doit sur ce point davantage compter sur les philosophes que sur les mathématiciens et physiciens. La philosophie est à la fois l’un des lieux où se manifeste la perfectibilité de l’esprit humain, le savoir qui permet de comprendre ce processus et qui enfin, dans la pratique, le soutient. « L’esprit philosophique » consiste dans une certaine compréhension de l’application des sciences, mais aussi de l’histoire des sociétés et de la recherche de l’utilité.

41Le conditionnement mutuel de ces trois aspects est confirmé à la lecture de Volney qui juge la science historique à l’aune de la philosophie comme ensemble de sciences susceptibles d’application et comme esprit d’utilité. Dans ses cours d’histoire à l’École normale, il estime que cette science n’est devenue utile que depuis que la philosophie l’a prise en charge – ce qui, sous sa plume, signifie que l’histoire cherche désormais, à travers « le voile généalogique de causes et d’effets », « une théorie de règles et de principes propres à diriger les particuliers et les peuples vers le but de leur conservation ou de leur perfection » (Volney 1989, p. 543). Cela nous rappelle la hiérarchie établie par Mme de Staël entre le « philosophique » lié à la perfectibilité et ce qui est de l’ordre de l’imagination et de la fiction généalogique. D’ailleurs, l’histoire se rapproche selon Volney du roman lorsqu’on n’y cherche pas autre chose qu’une utilité individuelle. Ce n’est pas là son aspect le plus intéressant, qui consiste plutôt dans la possibilité de s’inspirer des progrès scientifiques passés (« utilité scientifique ») ou dans une utilité politique qui consiste

« à recueillir et à méditer tous les faits relatifs à l’organisation des sociétés, au mécanisme des gouvernements, pour en induire des résultats généraux et particuliers, propres à servir de terme de comparaison, et de règles de conduite en des cas analogues ou semblables […] » (Volney 1989, p. 548).

42L’historia magistra vitae traditionnelle qui analysait les faits historiques pour conseiller le Prince dans ses décisions s’efface devant l’analyse de l’organisation générale de la société, qui sont les « hautes mathématiques de l’histoire » (Volney 1989, p. 555) – expression qui montre que le modèle des sciences de la nature mathématisées n’est jamais loin lorsqu’il s’agit d’utilité et que l’histoire ne vaut pas tant comme récit que comme science des sociétés et des gouvernements. Cependant, Volney reconnaît que la certitude en histoire ne peut être apodictique, puisqu’elle n’est en dernière instance qu’un « art systématique de calculs qui ne sont que probables » (Volney 1989, p. 572). Ici, la comparaison qui s’impose est celle de la médecine : l’histoire devient la « science physiologique des gouvernements » qui cherche à débusquer les symptômes de maladies des « corps politiques » et à apporter des remèdes par la connaissance du passé (ibid.). L’action est affaire de « pronostics », qui eux-mêmes supposent non pas tant la répétition, une conception cyclique du temps, que la permanence d’une nature et d’un corps politique. Ce qui se traduira par le fait que l’histoire fournira non seulement au politique mais aussi au « philosophe », qui devient donc à nouveau tributaire des sciences empiriques, des principes de législation, des bases de constitution, des théories de gouvernement qui sont autant de moyens de « perfectionner les générations à venir » (p. 607). L’utilité consiste à contribuer à la santé et la croissance du corps politique.

43Bien que l’application de la philosophie se pense sur le modèle des sciences physiques, on ne peut donc admettre que l’utilité de la première doive tout aux secondes, dans la mesure où non seulement elle possède des méthodes dont les sciences empiriques doivent s’inspirer, mais où elle est également la seule réellement habilitée à définir l’utilité politique dont la visée devient, pour ainsi dire par synthèse, un synonyme de « l’esprit philosophique ». Celui-ci induit alors également une certaine vision de l’histoire qui place le « récit » historique au second plan, pour mettre en avant la façon dont le cours des événements est pénétré de principes philosophiques – sans que l’on ait évidemment affaire à une « philosophie de l’histoire » au sens hégélien du terme.

44Il faut donc tenir ensemble les différents sens de « l’application de la philosophie » : 1) à l’adaptation du général au particulier, des principes aux circonstances (qui ne signifie cependant pas que les premiers dérivent des secondes) s’ajoute 2) l’idée que la philosophie peut, grâce à la méthode analytique et à son pouvoir de réflexion, permettre la jonction de plusieurs domaines du savoir. 3) Elle peut, en se prolongeant dans des sciences, donner lieu aussi à une application par des arts (tels que l’art de gouverner, l’art d’instruire, l’art des discours). 4) L’esprit philosophique peut même servir à désigner cet intérêt pour les applications et l’utilité politique. 5) Et il induit une certaine vision de l’histoire : ses progrès sont inséparables de ceux des sciences dans le processus général de perfectibilité ; ils peuvent orienter le combat pour les libertés, dont les progrès sont cependant également conditionnés par le développement des arts et des sciences. Le coup de force de ces penseurs est précisément d’associer entre elles ces différentes formes d’application, jusqu’à rendre indissociable la circulation des méthodes, des techniques et l’articulation des différents types de progrès dans l’histoire. Cette position n’est rien moins qu’évidente : le modèle qui se déploie du côté de Kant et de ses successeurs se distingue fortement, comme nous allons le voir, de celui-ci.

Kant et la pratique en politique

45La façon dont les philosophes allemands s’étaient défendus d’être des fauteurs de troubles et avaient nié que leurs écrits puissent être la cause efficiente de révolutions à venir se traduisait dans une certaine séparation des activités spéculative et politique. Mais cela ne préjugeait encore en rien de la façon dont les écrits présentaient l’application ou la réalisation éventuelle des principes politiques dont il va être à présent question. La fameuse condamnation du droit de résistance chez Kant semble plaider en faveur d’une philosophie de l’obéissance inconditionnée au pouvoir en place. La « pureté » kantienne ne peut alors être située qu’à l’opposé des menées révolutionnaires. Cette interprétation que l’on retrouve tout au long du xixe siècle chez différents commentateurs et dans des camps politiques très divers, se retrouve chez Alexis Philonenko qui, sans nier le soutien que Kant a pu apporter un temps à la Révolution française, considère que la posture finale du philosophe relève plutôt de la « résignation » (Philonenko 1968, p. 72). S’il n’est pas contestable que ce mot s’applique à certains penseurs allemands, il nous semble néanmoins que ni la reconnaissance de certains échecs et certaines fautes révolutionnaires, ni le refus d’une application immédiate des principes ne signifient nécessairement un retrait de la philosophie dans la pure sphère spéculative. La tentative de Kant de trouver des prolongements politiques au concept de « pratique » développé (dès avant la Révolution française) dans le but de préserver la morale de toute conception conséquentialiste et a fortiori utilitariste ne débouche pas nécessairement sur l’échec d’une « Critique de la raison politique », ainsi que le prétend Alexis Philonenko.

46Que sa conception des principes pratiques s’oppose à leur adaptation aux circonstances via des « principes intermédiaires », cela apparaît clairement dans la polémique contre Constant que nous avons déjà analysée. Cependant, il est remarquable que Kant accepte de discuter de la pertinence des principes intermédiaires là où il n’est plus question d’interdits moraux, comme dans le cas du mensonge, mais de principes politiques tels que des constitutions ou des principes institutionnels. L’adaptation de ceux-ci à une situation donnée est loin d’être une idée saugrenue. Kant est par exemple d’accord avec Constant pour modifier le principe de souveraineté du peuple à travers celui de la représentation. Alors qu’il n’y a pas d’intermédiaire possible entre la vérité et le mensonge, et donc pas d’adaptation possible du principe de véracité qui ne soit un pur et simple rejet (Kant 1994a, p. 100), il est possible de trouver de telles médiations pour des principes politiques qui ont besoin d’une « détermination plus précise ». La métaphysique ne relève pas immédiatement de la pratique politique et un certain nombre de médiations s’avèrent nécessaires. Le principe politique applique [anwenden] la règle générale, métaphysique, au cas particulier. Tous les principes ne jouissent pas du statut premier et inconditionné des principes moraux. En politique, ils sont liés à l’élucidation d’un « problème » défini par les circonstances : par exemple, comment concilier les principes de liberté et d’égalité avec la grande taille d’un pays ? La décision politique est l’aboutissement d’une cascade de principes, allant des « axiomes » du droit et des « postulats » de la liberté et l’égalité, jusqu’aux « décrets qui, tirés de la connaissance empirique des hommes », ne concerneront que « le mécanisme de l’administration du droit et la manière appropriée de l’agencer » (Kant 1994a, p. 102). Les principes politiques occupent une place intermédiaire entre les axiomes et les décrets. Ainsi « l’application » dont parle Constant doit être précédée par une métaphysique du droit, dimension essentielle que le Franco-Suisse a eu le tort d’oublier. De même, Kant s’oppose à son ancien disciple Friedrich von Gentz pour qui l’habileté mérite déjà le nom de théorie (Henrich 1967, p. 21).

47Cette subordination des questions d’application et d’adaptation aux principes pratiques apparaissait à vrai dire déjà dans Théorie et pratique en 1793. En effet, la définition liminaire de la théorie comme ensemble de « principes » [Prinzipien] stipule le rejet des « conditions qui ont pourtant nécessairement une influence sur leur application [Ausübung] » (Kant 1986, p. 251 / 1977, p. 127). Ce que l’on appelle théorie n’est pas une science appliquée. Dans la définition de la pratique, on retrouve similairement la référence à des principes que l’on « se représente d’une manière universelle ». Néanmoins, le passage de la théorie à la pratique ne se fera pas sous l’égide des facultés de connaissance, mais par la faculté de juger, chargée d’établir le lien entre la règle générale et le cas particulier et qui, à moins d’une régression à l’infini, ne peut être dirigée par des règles théoriques ; elle est un « don naturel ». Le passage de la théorie à la pratique requiert le génie de la situation. En refusant de faire reposer cette médiation sur la théorie, Kant s’attirera le reproche, de la part de Destutt de Tracy, d’avoir mal défini la faculté de juger et de tout faire reposer sur l’expérience et l’appréciation des circonstances. Or si Kant donne à la faculté de juger cette fonction de médiation entre la théorie et la pratique, ce n’est pas pour dénier toute validité à des principes purs. Certes, dans les premières pages de l’introduction, certains arguments de Kant quant au fait qu’une théorie peut être incomplète sans que cela préjuge de la valeur des théories en général rappellent ceux de certains auteurs français. La distinction entre le tâtonnement de celui qui ne s’appuie que sur l’expérience et l’activité scientifique orientée vers un système est déjà plus spécifiquement kantienne. Le propos de la Critique de la raison pure se déploie en filigrane lorsque Kant met en garde contre des théories – mathématiques et philosophiques – contenant des concepts non fondés empiriquement qui courent le danger d’être des Idées vides et « dont dans la pratique on ne pourrait faire qu’un usage nul ou même préjudiciable » (Kant 1986, p. 253). Mais le véritable dépassement du point de vue d’un Destutt de Tracy est évidemment opéré avec l’introduction du « concept de devoir » et la dénonciation de la « pseudo-sagesse » de ceux qui ne s’en tiennent qu’à l’expérience. Alors que Destutt de Tracy prolonge la critique de la métaphysique dans l’ajustement des théories à l’expérience, Kant dessine une autre voie, celle de la métaphysique des mœurs : dans le champ de la pratique, le criticisme consiste non à borner le pouvoir de la raison pure, mais au contraire à le poser, là où les autres philosophes partent de la faculté de désirer. La volonté même est alors redéfinie à partir de la raison pratique. La loi morale, bien qu’ayant son siège dans la raison pure, est porteuse d’une efficace qui interdit qu’on la considère comme une « idéalité vide » : « Car il n’y aurait nul devoir de viser un certain effet de notre volonté si cet effet n’était pas possible également dans l’expérience » (Kant 1986, p. 253). La conscience de la loi morale (le « fait de la raison ») est liée immédiatement, synthétiquement, à la pratique, ce qui se résume dans la formule « tu dois, donc tu peux » – et non l’inverse : le commandement de la raison fonde la possibilité de l’action morale et partant de la liberté. Du point de vue de l’éducation humaine, cela signifie que l’on peut – et c’est même la voie à la fois la plus juste et la plus efficace – former les enfants à la moralité en leur présentant directement la morale dans toute sa pureté, et non en ayant recours aux recettes éculées de la récompense et du châtiment ; mais cela signifie aussi que l’homme est toujours à « l’école de la sagesse » dans la mesure où la sainteté lui est refusée en ce monde. Enfin, cela signifie que « l’homme d’école » ou le « philosophe », bien qu’il n’apporte pas une morale nouvelle, peut être utile par son travail de formulation conceptuelle. Kant répond ainsi au reproche de Garve selon lequel ses distinctions subtiles, déjà difficiles à comprendre d’un point de vue intellectuel, n’interviendraient plus du tout dans l’action. L’une des originalités de cette introduction de Théorie et pratique est, en appelant « théorie » cet ensemble de principes purs pratiques, de défendre d’un même mouvement les principes pratiques et la philosophie théorique abstraite. Sur ce deuxième point, Kant se rapproche du débat français de l’époque. Par parenthèse, dans Vers la paix perpétuelle, le point de vue qui défend le droit se trouvera associé à un usage non seulement pratique, mais aussi théorique de la raison, puisqu’il est jugé « scolaire et pédant » par ses adversaires.

48Il apparaît cependant déjà que la politique ne sera pas seulement affaire de jugement, de mise en rapport entre une théorie générale et un cas particulier. L’application des principes pratiques à une situation donnée est une question seconde ; elle ne peut être résolue par le simple moyen de la théorie et tout, dans l’action politique, n’est certes pas déterminé par les principes. Mais alors que sa réponse à Constant consiste à établir un niveau de principes supérieurs, Kant, dans Théorie et pratique, distingue dans la décision politique ce qui relève du respect des principes ou de l’habileté pragmatique. Une fois que l’on a admis qu’on ne devait pas contredire les principes pratiques, la question de la prudence se trouve réintroduite ; la question de leur cohabitation est abordée dans la seconde section « Contre Hobbes ». Chaque mesure relève en partie du droit et en partie de la prudence : par exemple, la répartition des impôts peut être juste (équitable) ou injuste ; mais ceci étant posé, l’opportunité de lever tel ou tel impôt relève de la décision du Souverain. La nécessité de respecter le droit étant admise, il reste encore un large éventail de choix. Les citoyens ne sont pas habilités à dire quelle décision doit être prise ni à quel moment ; mais ils peuvent juger de la conformité au droit de celle-ci. Le « bonheur » des sujets relève de la prudence et non de la morale, et mobilise l’intelligence tactique du Souverain (à la condition, encore une fois, que le droit ne soit pas contredit). Une part non négligeable de l’action relève de l’intelligence de la situation, de règles variables selon les situations ; mais cette part pragmatique ne doit pas prévaloir contre l’Idée de contrat originaire, « règle de mesure infaillible » [unfehlbare Richtmasse], qui est formelle et non pas matérielle, contrairement à l’application qui suppose qu’un objet soit posé comme fin. L’articulation de l’application et de la pratique recouvre celle de la forme et de la matière.

49Une troisième configuration des rapports entre la prudence et les principes métaphysiques apparaît enfin dans Vers la paix perpétuelle en 1795. La politique de la guerre dont il est question illustre évidemment de façon spectaculaire la part que la morale peut prendre dans la conduite des États, et Kant énonce nombre de mesures concrètes que ceux-ci sont sommés de respecter. La guerre étant immorale, la marge de manœuvre du dirigeant qui veut respecter le droit se trouve rétrécie. Ici, l’opposition entre la prudence et le respect des principes prime sur l’idée d’une complémentarité ; il ne s’agit plus de demander quelle doit être la part de la prudence, mais si la conduite même d’une politique de la paix conforme au droit est réalisable. Ce dernier doit remplacer la prudence comme principe de la politique de l’État, ce que Kant résume dans la phrase : « L’honnêteté est meilleure que toute politique » (Kant 1991, p. 111) en allant jusqu’à appeler « sagesse de l’État » [Staatsweisheit] une telle voie.

50La voie de la « réalisation » [Ausführung] dans laquelle on s’engage doit alors être plus précisément déterminée. Elle exclut d’une part que l’on rende un hommage hypocrite au droit tout en le bafouant, ce que Kant appelle la « sophistique » des « praticiens » et qui consiste à réduire le droit à la prudence, tout en se cachant sous l’apparence du premier. D’autre part Kant refuse également d’attendre que la volonté de tous s’accorde sur les fins pratiques : puisque cela ne saurait se produire spontanément, on risque d’avoir recours à la violence pour accorder les volontés divergentes. Cette voie est dangereuse car elle transforme réellement les principes du droit en « idéaux creux et inapplicables » [unausführbare, qu’il vaudrait donc mieux traduire ici par irréalisables] (Kant 1991, p. 114 / 1977, p. 234). C’est le tort des « moralistes despotisants qui pèchent dans l’[exécution] » [despotisierende (in der Ausübung fehlende) Moralisten], c’est-à-dire, comme on peut le présumer, des révolutionnaires français, que d’essayer d’exécuter immédiatement les principes. Certes, encore une fois, il n’est pas question d’opposer la réforme et la révolution ; l’argumentation de Kant vise à concilier les deux. Les objectifs de sa politique ne sont pas en retrait par rapport à ceux de la politique révolutionnaire ; seule change la modalité d’inscription des principes pratiques dans le réel. Que cette position de Kant ne signifie pas un rejet des visées de la Révolution française se lit d’ailleurs dans la réception « républicaine » de l’écrit de Kant en France lors de sa parution. Un auteur tel qu’Adrien Lezay-Marnésia se réfère ainsi à Kant pour défendre la place des principes abstraits dans la science politique : « Kant fonde son projet de paix perpétuelle non sur des considérations de philanthropie, mais sur des principes de droit rigoureux » ; Lezay-Marnésia ajoutant qu’on y trouve des maximes « fort applicables à nos affaires » (cité in Azouvi et Bourel 1991, p. 75). Il y a sans doute un contresens à ramener la position kantienne à la discussion française sur la possibilité d’appliquer la métaphysique – y compris comme « application » d’une méthode philosophique à la science politique (in Azouvi et Bourel 1991, p. 74). Mais du moins cette référence montre-t-elle que la critique des montagnards n’est pas reçue comme contre-révolutionnaire en France. Au contraire, privilégier la réforme par le haut, c’est affirmer le primat de la politique sur la morale individuelle et de l’objectivité des institutions sur l’intimité de la conscience privée (Losurdo 1993, p. 188).

51Cependant, il convient de restituer sa juste place à cette « réalisation » des principes pratiques dans l’histoire. En ce sens, Losurdo a raison de dire que le projet de Kant n’est pas une « utopie » similaire à celle de l’abbé de Saint-Pierre. De même, Fichte distingue dans le Fondement du droit naturel deux types d’affirmation, l’une utopique et l’autre conforme à la morale : selon la première, la mise en œuvre de cette idée serait souhaitable mais supposerait des hommes différents de ce qu’ils sont aujourd’hui ; tandis que selon la seconde, la paix est un devoir, « une tâche nécessaire de la raison » et une fin « que celle-ci atteindra tôt ou tard, puisqu’elle y travaille de façon incessante et qu’elle a déjà effectivement atteint une grande part de ce qui y conduit » (Fichte 1984, p. 28, note). Autrement dit, si la réalisation complète de ces fins est rejetée dans l’avenir, le début du processus se trouve bien dans le présent, contrairement à l’utopie qui, de ce point de vue, est anhistorique ou fait l’impasse sur la réalisation des principes à l’échelle de l’histoire humaine.

52Cependant, Kant lui-même reste remarquablement discret sur le moment de la mise en œuvre effective [Ausübung] des principes du droit, se contentant d’y mettre une seule condition : qu’elle « soit conduite de manière conséquente » [wenn nur in der Ausübung konsequent verfahren wird ; notons que la traduction ignore la répétition pourtant importante du terme Ausübung, exécution ou mise en œuvre] ; mais rien n’est dit quant à ce que signifie cette « conséquence » qui, on le présume, ne peut être réduite à la conséquence de pensée dont Kant fait grand cas par ailleurs. En conclusion de l’Appendice, la solution et la cohérence du processus apparaissent enfin : elles résident dans la civilisation de l’homme et en dernière instance, la Providence, c’est-à-dire d’une certaine façon la nature. Les hommes doivent comprendre qu’ils n’arriveront à rien par l’exercice violent de leur volonté : « La raison capable pragmatiquement de mettre à exécution [Ausführung] l’idée du droit d’après ce principe se développe constamment dans cette direction, grâce aux progrès continuels de la civilisation [fortschreitende Kultur] […] » (Kant 1991, p. 122 / 1977, p. 243). La capacité concrète à l’accomplissement du droit doit être laissée au soin de l’histoire qui fera avancer les hommes dans leur destination. Kant nous dit des principes qu’il faut tout simplement « admettre qu’on peut les mettre à exécution [sie lassen sich ausführen] » (p. 123 / p. 243). On doit donner ici raison à Luc Vincenti pour qui Dieu garantit chez Kant l’harmonie possible de la nature et de la moralité : « Somme toute, que la moralité ait des effets semble ne jamais pouvoir dépendre en propre de la moralité elle-même » et l’on ne comprend alors plus « comment l’action devient possible » (Vincenti 1997, p. 116). Si la synthèse de la loi morale et de sa réalisation ne pose pas problème, tel n’est pas le cas des « moyens ».

La puissance des principes et leur réalisation dans l’histoire : Fichte contre Rehberg

53Les positions opposées de Fichte et Rehberg qui, dans un premier temps du moins, se revendiquent tous deux comme des disciples de la philosophie critique, illustrent parfaitement le fait qu’il n’existe nul déterminisme dans le rapport d’une théorie aux effets politiques qu’on lui assigne et qu’une certaine conception de la métaphysique et de la morale ne conduit pas ipso facto à telle ou telle prise de position. Cependant, malgré la parenté d’inspiration, une étude un peu plus approfondie de la polémique qui les oppose montre des divergences théoriques dans leur interprétation du kantisme.

54Rehberg ne rejette ni la forme systématique de la philosophie, ni l’idée que la métaphysique puisse avoir des effets pratiques – s’il le niait, il sortirait tout à fait de la problématique kantienne. Les critiques générales à l’encontre de la métaphysique lui semblent « un jugement superficiel et limité », même du point de vue pratique. Mieux, il reconnaît la consistance philosophique des principes qui ont guidé les révolutionnaires en France, le caractère systématique de la pensée des physiocrates et de Rousseau, dont le Contrat social renferme selon lui « une spéculation extraordinairement subtile », « un édifice magnifique, qui plane dans les airs et repose sur des bulles de savon » (Rehberg 1998, p. 88). Comme cette citation le laisse déjà entendre, l’enjeu est de délimiter le champ d’action légitime de la métaphysique et d’en exclure la politique et le droit – ce en quoi Rehberg n’est plus du tout kantien. Certes, il rejette explicitement la position de Calliclès et la réduction du droit aux rapports de force ; mais ce dernier doit être également indépendant de la philosophie abstraite. Les éloges à l’égard de la théorie de Rousseau reviennent au fond à dire, contre Kant, qu’il a eu raison en théorie, mais qu’en pratique, cela ne vaut, non pas rien, mais pas grand-chose.

55Les principes et le devoir-être sur lesquels réfléchit la métaphysique sont restreints au champ individuel. De façon de prime abord étonnante, Rehberg juge que le Contrat social concerne les lois de la conscience morale, et non celles de la société – l’autonomie est, dans la lignée de la Critique de la raison pratique, affaire de conscience individuelle. La raison se retire hors du champ politique. Les principes philosophiques se révèlent insuffisants pour diriger la vie civile et les affaires. La raison doit dominer la vie morale, mais elle ne peut déduire les lois de la société (Rehberg 1998, p. 84). Il y a lieu de distinguer la « liberté métaphysique » et la « liberté politique » compatible avec la décision d’un maître qui n’est pas guidé par la raison.

56Dans l’application, on ne doit pas aller « plus loin que ne le permet la nature des choses » (p. 82). Cette expression obscure s’éclaire quelque peu lorsque l’on constate le parallèle établi par Rehberg entre l’application politique d’un système déduit de la raison pure et celle des mathématiques à la nature : de même que les corps naturels sont plus que de l’étendue mathématisée, de même la nature humaine n’est pas entièrement régie par la raison. Or la mathématisation du réel est invoquée par Condorcet, Destutt de Tracy et d’autres comme un argument décisif en faveur d’une science politique rationnelle ; Rehberg, au contraire, juge la mathématisation de la nature nécessairement imparfaite et inachevée et en tire la conclusion que la métaphysique serait inapplicable en politique. Conscient lui-même des limites de cette analogie, il en modifie le sens : les principes purs en politique sont, comme pour la mathématique, « un idéal dont le monde réel se rapproche et dont elle exprime les lois de façon approximative, mais jamais parfaite » (p. 87). Il reproche ce faisant aux physiocrates, dans leur recherche de l’exactitude, d’avoir mis de côté la singularité des situations.

57Cependant, l’application des théories ne se contente pas d’être approximative dans son rapport au réel ; dans le cas de Rousseau, elle donne également lieu à des interprétations incohérentes, dont la multiplicité même prouve l’inconsistance du fondement – Rehberg occultant le fait que la philosophie kantienne donne lieu elle aussi à de telles interprétations divergentes. Il y a, ici, une forme d’impuissance pratique de la vérité. Certes, Rehberg reproche aux révolutionnaires d’avoir procédé par principes abstraits même là où ils ne disposaient pas de preuve de leur vérité. Or ce manque n’est pas contingent : cela est impossible du fait même de la structure du réel qui ne se laisse pas entièrement saisir par la raison : « le droit naturel et celui de l’humanité laissent entièrement indéterminées les institutions de la société civile » (Rehberg 1998, p. 100). Cela, parce que la pratique politique doit être normée non par la vérité, mais par l’utilité qui est redéfinie à partir de la considération des circonstances singulières. Là où les Idéologues essaient de penser l’utilité comme le prolongement de la vérité philosophique tournée vers le bien commun et des institutions justes, Rehberg disjoint ces deux instances. D’ailleurs, deux facultés différentes sont ici mobilisées : l’entendement d’un côté, la raison de l’autre. Rehberg réduit la métaphysique à être une réflexion sur les fins et ne conçoit pas qu’elle puisse se pencher sur les moyens, devenir une politique. Seul l’homme politique [der Politiker] peut, à la différence du philosophe, établir par ses actes la synthèse des fins et des moyens. Sa décision est entachée d’impureté et se ramène inévitablement à une pluralité de considérations. Le savoir, en tant que tel, ne peut pas beaucoup : mais Fichte reprochera à Rehberg d’avoir conclu du fait (la faiblesse avérée de la raison dans nombre de situations) au droit.

  • 6 Cf. Descartes : « je m’avisai de considérer que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ou (...)

58Prendre une décision politique, ce n’est pas déduire et reprendre telle quelle, « mécaniquement » la solution présentée par la raison. Alors que les penseurs français étudiés considèrent que l’introduction des mathématiques rend les théories plus souples, elle leur donne de la rigidité selon Rehberg. La faculté de juger politique ne peut être réduite à l’application d’une règle générale. Certes, Rehberg publie son écrit avant ceux de Constant et Destutt de Tracy que nous avons considérés et il n’est donc pas étonnant qu’il ne dise rien des tentatives de mettre en place des principes intermédiaires ; cependant, il parle de « monstrueuse combinaison » à propos de l’hybridation entre les principes républicains et le maintien du roi : là où Constant voit un compromis, une médiation, Rehberg voit une anormalité. Mais il ne mentionne pas non plus le modèle probabiliste de Condorcet. Rehberg pose une analogie entre la métaphysique et la « mathématique pure » et dénonce le goût des Allemands pour la « statistique » naissante, au contraire d’auteurs français qui tentent de développer les mathématiques appliquées ! L’ajustement de la théorie appelle non pas une meilleure théorie, plus déterminée, plus empirique – comme les thermidoriens le soutiendront – mais un complément qui est de l’ordre de l’arbitraire et de la convention. Ce mélange est précisément ce que Constant rejettera plus tard. On trouve là une forme d’empirisme politique qui consiste à dire que seul un ouvrage né des circonstances et des besoins peut donner naissance à « un tout harmonieux bien ordonné » (Rehberg 1998, p. 158) ; au passage, l’auteur en revient à dénier à la Constitution française ce que beaucoup lui avaient reconnu, à savoir l’unité d’inspiration. L’argument le plus fort de Rehberg contre la métaphysique en politique est de dire qu’elle ne peut donner lieu qu’à des contradictions, et non à l’unité philosophique des institutions. Il prend ici l’exact contre-pied de la fameuse comparaison du Discours de la méthode entre la construction d’une ville, la législation et l’histoire des sciences6. Il déplace également l’image de la machine pour dire qu’elle ne peut fonctionner immédiatement et que ses rouages, les institutions, doivent s’adapter progressivement les uns aux autres. Mais pour justifier son propos, Rehberg en revient, en dernière instance, aux « conditions universelles à tous les peuples et à la nature des choses » (Rehberg 1998, p. 100). L’universalité devient celle de la nécessité de l’arbitraire, des conditions dans lesquelles l’homme agit, et non celle du droit qui découlerait d’une nature suprasensible de l’homme.

59L’entendement, qui détermine l’utilité et l’arbitraire, régit alors non seulement la décision politique, mais aussi la formation des institutions dans l’histoire, qui n’obéit plus à aucun impératif de « réalisation » des principes. Reprenant la défense classique des institutions – telles que l’hérédité – nées de l’histoire, et la transformation du fait en droit (comme dans le cas de la conquête qui aboutit aux droits de la noblesse), Rehberg prétend que « l’application », même réformiste, détruirait indistinctement le droit et l’arbitraire, alors que l’histoire, quant à elle, n’interdit pas un certain développement, bien que celui-ci ne soit pas orienté vers une fin. Aucune constitution idéale ne peut servir d’étalon pour les constitutions existantes (p. 104) ; car les institutions qui proviennent de l’entendement, et qui sont arbitraires du point de vue de la raison, n’ont pas à être jugées par cette dernière. L’Idée kantienne perd son rôle de valeur-étalon en politique pour se limiter au domaine de la morale individuelle. Les arguments de Rehberg ne vont pas tant dans le sens d’une dangerosité de l’application que d’une inefficacité politique foncière de la raison.

60Or c’est précisément ce point que Fichte démonte dans ses Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française de 1793, en s’appuyant sur une définition originairement kantienne de la pratique et des principes. Quel rapport les « principes » [Grundsätze] entretiennent-ils à l’égard de la philosophie et des circonstances ? Il s’agit ici non des principes guidant l’action politique, mais de ceux guidant le jugement, que tous les hommes orientent selon certaines propositions [Sätze], que l’on peut à la rigueur désigner comme principes [Grundsätze] en tant qu’ils sont des règles supérieures d’action, mais sans que l’on puisse préjuger de leur vérité ni de leur caractère de « principes » authentiques et vrais, ce qui suppose pour Fichte qu’ils ne soient pas fondés empiriquement. Fichte dans ce texte n’insiste pas encore tant sur la primauté de la pratique qu’il ne met en évidence les effets nécessaires, sur l’action, des principes. L’acte fait conformément à des principes vrais est l’effet [Wirkung] d’une cause [Ursache] qui se trouve dans la forme originaire du moi, connue par la loi du devoir. La réalisation des principes découlant de la loi du devoir ne signifie donc pas l’application d’une vérité à une réalité extérieure, mais le passage de la loi comme cause à la loi comme effet.

61À l’inverse, l’empirisme de la connaissance est apparenté à l’empirisme moral au sens kantien du terme, qui désigne la primauté du principe de l’intérêt et de l’inclination. Les échanges d’arguments purement théoriques s’avèrent impuissants à déraciner des principes empiriques dont les contreparties pratiques paraissent profitables aux acteurs. Le propriétaire d’esclaves, l’ancien noble ignorant, pour reprendre les exemples de Fichte, comprennent et accordent les prémisses à leurs contradicteurs, mais refusent la conclusion qui met en péril leurs habitudes et choque donc leur « bon sens ». Constant, lui aussi, note le hiatus entre des convictions théoriques qui ne résistent pas à la mise en pratique (lorsqu’il s’agit par exemple de renoncer à certains privilèges). Une différence apparaît ici malgré tout entre les deux auteurs : alors que Constant envisage le cas où une vérité, même convaincante rationnellement, se trouve écartée lorsqu’il s’agit de la mettre en pratique, Fichte montre que cette mise à l’écart découle déjà d’une impossibilité à penser jusqu’au bout les principes.

62C’est pourquoi Fichte peut à bon droit railler ceux qui déclament « contre l’application des principes rationnels aux choses de la vie » [gegen die Anwendung ursprünglich vernünftiger Grundsätze im Leben] (Fichte 1974, p. 101 / 1964, p. 226), « comme si entre la théorie et la pratique il y avait une opposition éternelle » – le texte allemand ajoute : qui ne puisse trouver de médiation [ein nie zu vermittelnder Widerstreit]. Cette médiation n’est pas celle du juste milieu, de l’équilibre ni du compromis entre théorie et pratique des thermidoriens ; elle signifie que les théories et les règles mettent l’homme immédiatement dans le champ pratique. Ce faisant, l’empirisme est également nié en ce que toute règle, de par son unité, porte en elle quelque chose qui ne dérive pas de l’expérience : « Vous êtes plus philosophes que vous ne pensiez », « vous avez philosophé toute votre vie sans vous en douter » [ihr habt euer ganzes Leben philosophirt, ohne ein Wort davon zu wissen] (p. 101-102 / p. 228) – le texte allemand dit « sans en savoir un mot », ce qui signifie non pas tant que l’on philosophe sans s’en rendre compte, mais que la connaissance conceptuelle n’est pas la seule définition d’une « philosophie » qui peut être inhérente à nos principes de jugement et qui a donc toute légitimité à orienter l’action. Le mot désigne ici des idées et des règles, non dérivées de l’expérience mais porteuses d’une efficace pratique, et qui sont, en tant que telles, indépendantes de la discipline philosophique. S’il n’est pas besoin d’être philosophe pour philosopher, c’est que la philosophie a cessé de désigner uniquement une science ou une discipline précise pour renvoyer plus généralement au royaume du moi originaire et de la loi morale. En ce sens, la philosophie s’apparente à un certain usage de la raison. L’enjeu est de savoir si l’homme doit ou non se fier à des « principes raisonnables » et dans cette matière, il n’est point de demi-mesure : celui qui a reconnu une fois la valeur pratique de la raison renonce à en appeler à l’expérience pour juger les actes des hommes.

63Fichte se sent alors en mesure de réfuter le reproche classique fait par les contre-révolutionnaires à la philosophie : « Nos principes philosophiques, selon vous, ne sauraient passer dans la vie [ins Leben einführen] ; nos théories sont à la vérité irréfutables, mais elles ne sont pas praticables [nicht ausführbar] » (Fichte 1974, p. 102 / 1964, p. 228). Le problème n’est pas celui de l’application, mais de l’insertion des principes dans le réel, de leur réalisation, ce que désignent les différents verbes dérivés de führen rattachés au substantif Ausführung. Une telle insertion relève de la volonté : puisque des principes qui ne dérivent pas de l’expérience peuvent avoir une portée pratique, ceux qui arguent de l’impossibilité de leur réalisation font surtout preuve de mauvaise volonté. L’histoire est convoquée par Fichte pour montrer de quelle façon des choses considérées comme impossibles ont pu se réaliser, c’est-à-dire trouver leur place dans la trame du réel.

64Fichte ne dénigre pas pour autant la discipline philosophique face à la raison de tout homme – et ce d’autant moins qu’il refuse de prendre « l’entendement sain » comme mesure de la vérité. Au contraire, ce qui vaut pour les idées en général vaut d’autant plus pour les doctrines philosophiques vraies : la philosophie des philosophes a toute légitimité à constituer la source de nos actions. Mieux, il est possible de corréler la puissance dans la pensée et celle dans l’action. Les principes théoriques révèlent la puissance de création pratique de l’homme, c’est-à-dire sa liberté et sa capacité à agir de façon résolue. Les conservateurs sont guidés par un esprit qui ne connaît pas d’essor [Aufschwung] ; leur « demi-savoir », que « la bouche reproduit sans que l’intelligence en retire la moindre lumière » est « comme un capital mort, sans influence aucune » ; la force motrice de l’âme, alors, ce sont les passions [Leidenschaften] (Fichte 1974, p. 108 / 1964, p. 234). Les conservateurs n’agissent pas même en fonction d’idées, puisqu’ils n’en possèdent pas ; mais cette absence en eux de principes, loin de témoigner de l’inefficacité de ces derniers, est un argument pour dire qu’eux-mêmes n’agissent pas réellement, c’est-à-dire de façon créatrice.

65Comme on le sait, la Doctrine de la science approfondira le lien ontologique entre l’action et la représentation de la conscience, dans la mesure où le Moi se pose lui-même en agissant et où c’est par cette action seule que des choses dans le monde apparaissent comme un objet à sa conscience. Cela est encore en filigrane dans les Considérations. Mais dans l’Éthique de 1798, l’application [Anwendung] et l’applicabilité [Anwendbarkeit] servent à désigner l’effectivité d’un concept – et non pas, encore une fois, la mise en rapport d’une science à un réel qui lui est hétérogène. Un concept est « applicable » ou « réel » « s’il détermine le monde d’un certain point de vue » (postface de Naulin in Fichte 1986, p. 366). Cela vaut alors aussi bien pour la morale que pour le droit, « concept originaire de la raison pure » et qui pour cette raison « est déduit, déterminé, et son application est garantie, comme cela doit être exigé d’une science réelle » (Fichte 1984, p. 27). Comme norme pratique, le concept est réalisable. Cependant la discussion se situe à un niveau ontologique : mais cette dimension n’épuise pas la question du rapport entre philosophie et action politique chez Fichte. Pour notre part, nous préférons ne pas nous attarder ici sur ce problème de la détermination pratique du réel que Luc Vincenti a analysé dans son ouvrage Pratique et réalité dans les philosophies de Kant et de Fichte, montrant comment Fichte pense la nature elle-même comme subordonnée au pouvoir pratique, alors que chez Kant la raison pure ne détermine pas par elle-même l’expérience. Certes, cette perspective ontologique, qui nous dit comment se constitue le savoir, fonde la façon dont celui-ci se réalise dans le monde.

66Cette question n’abolit pas pour autant celle de « l’application » ou de la « réalisation » des principes politiques ni des médiations requises pour cela. Dès les Considérations, Fichte distingue le point de vue de la justice et de la prudence, de celui de la légitimité [Rechtmäßigkeit] et de la sagesse [Weisheit] qui concerne les moyens, les circonstances de l’action et relève du champ pragmatique ; ce second point de vue n’est pas illégitime mais secondaire. Fichte n’envisage cependant pas, à la différence de Kant, les principes politiques comme intermédiaires entre la métaphysique et la prudence ; l’universalité des solutions recherchées est clairement affirmée (Fichte 1974, p. 90 / 1964, p. 214). Le devoir-être s’impose immédiatement comme mesure de la validité [gelten, Allgemeingültigkeit] (ou selon la traduction française, de la « bonté ») des mesures. Dans la Destination du savant de 1794, il condamne encore une utilisation des livres de philosophie qui les réduit à un « livre de cuisine, un livre de comptes ou un règlement de services » (Fichte 1994b, p. 32).

67Cependant la dimension pragmatique n’est pas tant exclue que redéfinie. Si choix des moyens il peut y avoir, celui-ci doit se lier à la perspective d’un perfectionnement dans lequel l’homme s’engage nécessairement : dans la mesure où il ne peut dominer complètement ce qui est dénué de raison, il s’engage dans un perfectionnement indéfini ; il se rapproche de sa propre fin par le moyen de la culture. La raison, alors, peut intervenir dans le choix de ces moyens. De la pure philosophie relève la connaissance des fins, mais aussi, si on la combine à la connaissance empirique des faits, la détermination des moyens. Sans cela, elle « ne serait pas seulement une connaissance extrêmement triste et accablante, elle serait en même temps une connaissance vide et complètement inutile » (p. 70). Cette pensée des moyens se déploie à l’échelle non pas de l’individu mais de l’espèce entière, ce qui la distingue d’un pur et simple pragmatisme, d’autant que l’État est, en 1794, mis de côté – chose qui changera avec le Fondement du droit naturel de 1796 : il s’agit de déterminer les moyens à utiliser afin que la société puisse atteindre un degré plus élevé de culture ; en ce sens, on peut parler d’utilité de la philosophie.

68La tâche du philosophe est alors de déterminer les besoins précis de l’époque et les moyens appropriés à la situation particulière, en dépassant le point de vue de « l’actuel » pour envisager la « direction » à prendre : le diagnostic sur le présent est toujours orienté vers l’accomplissement de la destination humaine. Or, ici, la pensée philosophico-historique s’avère elle aussi insuffisante ; la détermination du degré de culture de la situation présente, geste fichtéen s’il en est puisqu’il se trouvera répété dans Le caractère de l’époque actuelle et les Discours à la nation allemande, ne relève en effet pas de la philosophie, mais d’une connaissance « historique ». On pourrait conclure à une insuffisance de la philosophie pure, et l’on se tromperait : non seulement celle-ci doit apporter un « regard éclairé » sur les circonstances (Fichte 1994b, p. 71), mais Fichte insiste même sur le fait que « l’utilité » de ces trois différents aspects naît de leur imbrication ; ensemble ils constituent la « connaissance scientifique » [Gelehrsamkeit]. Si la prise en compte des circonstances garde son importance, la perspective de l’application d’un savoir empirique s’efface. Le divorce avec la perspective des Idéologues est ici total et Fichte présentera plus tard la philosophie lockéenne comme « le plus mauvais de tous les systèmes philosophiques » (Fichte 1990, p. 114). En 1811, il dénoncera un savoir qui ne serait que « copie et imitation [Abbild und Nachbild] de l’existence qui se trouve à l’extérieur du savoir » (Fichte 1989, p. 64). Le savoir doit être autre chose qu’une simple répétition de ce qui existe.

69Cependant, ni les Considérations, ni la Destination du savant dont ce n’est pas l’objet ne livrent une vision de l’application des principes par le pouvoir politique. Les « principes nécessaires à l’appréciation de la sagesse de [la] constitution » française, « l’application ultérieure » [ihre weitere Anwendung] permettant de « déterminer d’une manière plus précise » [näher bestimmen] (Fichte 1974, p. 83 / 1964, p. 207) les principes déjà exposés, ne devaient être explicités que dans le second livre des Considérations, qui ne fut jamais publié. Le lecteur est même invité, dans la première partie, à s’exercer [üben] (ibid.) lui-même (en théorie bien sûr, et non par une pratique révolutionnaire) à ces applications [Anwendungen]. Pourtant Fichte, qui concevait encore le droit comme subordonné à la morale, s’intéresse davantage, à partir de 1796, et particulièrement dans l’Éthique de 1798, l’Ascétique comme supplément à la morale et l’État commercial fermé de 1800, à la réalisation des principes en politique. Il réaffirme dans le deuxième de ces textes sa répugnance à enfermer la philosophie dans l’enceinte de l’école, la nécessité « d’introduire la science dans la vie » : « Il en résulte pour le philosophe la tâche de montrer comment on peut réaliser les exigences de la raison dans un contexte donné, empirique et déterminé de présuppositions » (Fichte 1989, p. 28). Pour combler le gouffre entre théorie et pratique, le jugement du « praticien » ne suffit pas ; il faut une science qui, sans chercher à déduire le détail des dispositions à prendre, indique le pont entre les deux mondes. Comme Jean-Christophe Merle le remarque, des médiations supplémentaires peuvent encore être introduites : on va du concept à son applicabilité, puis à l’application, enfin aux dispositions juridiques (Merle in Fichte 1989, p. 244). Politique et ascétique médiatisent alors respectivement l’application de la doctrine du droit et de la pure morale (Fichte 1989, p. 29).

70Fichte va donner une visibilité à ces conseils et projets du philosophe en 1800, dans l’État commercial fermé, consacré à ce qui pourrait apparaître par excellence comme un domaine où le philosophe n’a pas son mot à dire, à savoir la politique économique. On se souvient que Kant, dans Théorie et pratique, exigeait de cette politique qu’elle respecte le droit, mais la laissait, concrètement, à l’appréciation du dirigeant. Ici Fichte décide de se ressaisir de la question du commerce. Il se croit cependant tenu, dans sa dédicace au ministre Struensee, de justifier philosophiquement sa prise de parole en cette matière en traitant du « rapport qu’entretient le théoricien de la politique avec celui qui la pratique » [das Verhältnis des spekulativen Politikers zum ausübenden] (Fichte 1980, p. 61 / 1988, p. 41). Il justifie l’existence d’un espace de libre parole où le politicien autorise le théoricien à exposer sans ambages ses idées sur le gouvernement Mais cette adresse directe n’a jamais été accompagnée, note Fichte d’un même mouvement, d’aucune efficace : la parole de vérité du philosophe, bien qu’elle ne soit pas interdite, ne joue pas son rôle comme elle le pourrait, car elle est généralement considérée comme une utopie irréalisable par le praticien de la politique [der ausübende Politiker]. Si la théorie est jugée « irréalisable, dans l’immédiat », c’est parce que ses directives ou ses préceptes [Vorschriften] ne sont pas assez « déterminés » par rapport à des situations données ; ce reproche, Fichte l’accepte aisément. Le terme Vorschriften indique que le philosophe peut toutefois faire autre chose que d’édicter des principes abstraits, sans que l’on en revienne pour autant à une mise en œuvre immédiate de la philosophie. On ne doit pas renoncer à voir dans la philosophie quelque chose de « plus utile » [etwas Nützlicheres] qu’un simple « jeu de concepts » et à affirmer son rôle pratique :

« Il soutiendra que ses directives, même si elles n’ont été établies qu’en pure théorie [reintheoretisch] et qu’elles sont inapplicables [unausführbaren Vorschriften] dans l’immédiat, n’ont qu’à être déterminées plus précisément [weiter bestimmt werden] pour s’adapter [passen] à une situation réelle donnée, puisqu’elles conviennent, par leur extrême généralité, à tout objet et par conséquent à nul objet déterminé. » (Fichte 1980, p. 62 / 1988, p. 42)

71Cependant, cette détermination plus précise de la philosophie ne consiste pas à la rendre plus appliquée, dans une perspective pragmatique, bien qu’il ne soit pas anodin que le mot « application » [Anwendung] apparaisse ici ; la référence à la géométrie est là pour le rappeler. La politique, science qui traite de cette « détermination restant à apporter à la règle » [die weitere Bestimmung], fait encore partie du domaine du « philosophe spéculatif » ; ce n’est pas une science empirique : « la politique, dans la mesure où elle est une science [Wissenschaft], et non une pratique [Praxis], n’a pas son point de départ dans un État réel déterminé [durchaus bestimmter wirklicher Staat] » (ibid.). L’on trouve ici une des rares occurrences de ce terme de Praxis qui ne renvoie cependant pas à la « pratique » morale, mais à une forme de pragmatisme au sens kantien.

72La possibilité de cette application des principes repose bien plutôt sur l’histoire : contre l’autorité du passé et l’usage de la seule mémoire en politique, Fichte en appelle à la capacité de ses contemporains à créer du nouveau sans avoir recours à l’imitation. L’existence d’un processus historique global s’oppose à la conception cyclique qui, ainsi que l’a montré Koselleck, était présupposée par l’historia magistra vitae : « de nouvelles règles [Maasregeln] sont rendues nécessaires qui n’étaient ni imaginables [zu ersinnende] ni même applicables [anzuwendende] dans les époques précédentes » (Fichte 1980, p. 63 / 1988, p. 43).

73Le schème de l’application de la règle générale au cas particulier (qui apparaissait dans la dédicace) est alors complété et même remplacé, en introduction, par celui de la réalisation progressive des principes dans l’histoire. Il s’agit, sans pousser à la destruction pure et simple de l’État historique né « du hasard et de la Providence », ce qui se traduirait par un retour à la sauvagerie, de se rapprocher petit à petit de l’État de raison. Le problème de savoir comment une règle valable en droit dans toutes les situations s’applique dans des circonstances données est remplacé par un autre : l’époque dans laquelle nous vivons étant située à un moment donné du processus historique, et non à sa fin, jusqu’à quel point ou jusqu’à quel degré peut-on y espérer la réalisation des principes juridiques ? Ce que Fichte énonce ainsi : « quelle part de ce qui est de droit est-elle réalisable [ausführbar] dans les conditions données ? », en situant la politique « à mi-chemin » [in der Mitte] (Fichte 1980, p. 67 / 1988, p. 51) entre l’État réel et l’État de raison. De technique, la médiation entre le moyen et la fin devient historique. Fichte peut alors conclure l’introduction par un éloge de l’activité humaine et de ce qu’elle peut conquérir au cours de l’histoire afin de réaliser la « destination » humaine. La pensée de la réalisation amène nécessairement une pensée du temps long de l’histoire et, particulièrement chez Fichte, une affirmation de la perfectibilité et du pouvoir technicien de l’homme.

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74L’État commercial fermé se présente en trois parties, consacrées respectivement aux échanges commerciaux dans l’État de raison, dans les États existants, et au passage possible de l’un à l’autre. Dans la première partie, Fichte reconnaît que la politique commerciale qu’il préconise repose en définitive sur un seul principe, qui est sa définition inhabituelle de la propriété comme « droit exclusif à une action libre7 ». À ceux qui argueraient que ses prémisses sont arbitraires, dépendantes d’une situation contingente, il répond que sa définition ne dépend précisément pas d’une situation donnée et que les contre-exemples qu’on lui offre ne correspondent pas à la dignité de l’humanité. La définition qu’il propose de la propriété repose en dernière instance sur une certaine idée de l’humanité et de sa destination8. Mais dans cet ouvrage de politique économique, Fichte se sent obligé à plusieurs reprises, même dans la partie consacrée à l’État de droit, de justifier régulièrement ses assertions face à des objections fondées sur la réalité contingente, alors même que les concepts présentés sont là pour la dépasser. Il a l’ambition de présenter une théorie meilleure non seulement sur le plan théorique, mais sur le plan pratique, selon une connexion nécessaire :

« À mon sens, l’erreur fondamentale de toutes les théories de la propriété opposées à la mienne, la source première dont découle toutes les assertions fausses, la raison vraie [der wahre Grund] de l’incompréhensibilité [Undeutlichkeit] et de la subtilité [Spitzfindigkeit] de bien des théories, la cause réelle de la partialité [Einseitigkeit] et de l’incomplétude [Unvollständigkeit] quant à leur application à la vie effective [Anwendung im wirklichen Leben], c’est de poser la propriété première et originaire dans la possession exclusive d’une chose. Est-ce dès lors un prodige que sous le règne d’une telle perspective, nous ayons fait l’expérience d’une théorie selon laquelle la classe des grands propriétaires fonciers, ou alors la noblesse, seraient les uniques véritables propriétaires, les uniques citoyens formant l’État […] ; comment s’en étonner, dis-je, puisqu’entre toutes choses, les terres, le sol, sont celles susceptibles d’être appropriées avec le plus d’évidence [am sichtbarsten] […]. » (Fichte 1980, p. 108 / 1988, p. 85)

75Les adversaires de Fichte défendent une théorie mauvaise, c’est-à-dire fausse, parce que mal conçue et qui ne peut donner lieu qu’à une application – le terme Anwendung réapparaît ici – elle-même déficiente. Celle-ci peut être expérimentée dans la politique des États et sert de justification à des propositions qui touchent aux droits des citoyens. Fichte démonte ici un mode d’argumentation courant chez les partisans du libre-échange, fondant sur le statut de propriétaire la distinction entre les citoyens et les simples sujets sans droit de citoyenneté. La présentation de la politique économique de l’État de droit a pour mérite d’opposer une théorie nouvelle à ces fondements idéologiques du libéralisme économique et politique (entendu ici comme théorie du libre-échange et défense d’une citoyenneté limitée par le critère de propriété) :

« La clarté [Klarheit] et l’intelligibilité générale [allgemeine Verständlichkeit] qui peuvent être conférées, dans cette théorie, à toutes les propositions [Sätzen] touchant la propriété, et de plus, son applicabilité [Anwendbarkeit] générale à la vie réelle [wirkliches Leben] sont des preuves externes de sa justesse [Richtigkeit] qu’on ne peut négliger. » (Fichte 1980, p. 111 / 1988, p. 88)

76Le terme Anwendung ne désigne plus l’adaptation de la règle générale au cas particulier, mais la capacité d’une théorie à pénétrer la vie. Ce sens du mot s’éclaire par l’ontologie fichtéenne – on reviendra sur ce point – et non par des positions inspirées de la Révolution française. Dans la deuxième partie consacrée à « l’histoire contemporaine de la situation des échanges commerciaux dans les États réels contemporains », Fichte rend précisément leur caractère contingent à la politique commerciale des États réellement existants, c’est-à-dire constitués eux-mêmes de façon contingente. Ce qu’il livre dans cette partie pourrait s’apparenter à un traité d’histoire économique ou de politique économique empirique, écrit afin de montrer les effets néfastes provoqués par cette dernière. Enfin, la troisième partie concerne directement la politique, c’est-à-dire « la façon dont un État existant doit être conduit vers la constitution exigée par la raison » (Fichte 1980, p. 143 / 1988, p. 113). La voie envisagée sera alors, comme le titre de l’ouvrage l’indique, la fermeture des échanges commerciaux avec l’étranger. Le but de cette troisième partie est de montrer

« [qu’]il suffit que cette fermeture se réalise, d’abord, pour que tout le reste soit obtenu [ergiebt sich] très facilement : et, dès lors, les règles à suivre [die von nun an zu befolgenden Maasregeln] ne se situent plus dans le domaine de la politique, mais dans celle de la doctrine pure du droit » (p. 145 / p. 114).

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77Cette facilité9 fait reposer le poids de la décision sur la politique, puisque tout dépend de la fermeture du commerce qu’elle décide. Le premier livre sur l’État de droit présentait à ce titre bel et bien une politique économique susceptible de se réaliser. On retrouve une thèse courante de Fichte selon laquelle le principe n’est pas, en soi, irréalisable, mais vaut par son effectivité même ; simplement cette réalisation est subordonnée ici à une condition, à un moyen qui relève de la politique. Fichte détaille alors différentes mesures qui sont autant de préalables à la fermeture du commerce, comme l’essor de la production locale ou l’installation de l’État dans des « frontières naturelles10 ». La politique doit commencer, ici et maintenant, à agir en vue de l’État de droit, mais cette action signifie non pas que l’on atteigne immédiatement la fin visée, mais que l’on commence à transformer le présent en vue de celle-ci. Fichte ne nous dit pas qu’il faut attendre le moment opportun pour l’application des principes de l’État de droit ; il s’agit non pas de différer, mais d’étaler dans le temps sa réalisation. C’est pourquoi la politique, comme médiation, se divise en moyens qui eux-mêmes sont des fins en vue desquelles d’autres moyens doivent être mobilisés (l’interdiction des échanges extérieurs est rendue possible par la mise en place d’une monnaie n’ayant cours qu’à l’intérieur du pays, par exemple). Le détail de ces mesures n’est pas abordé, Fichte se contentant d’évoquer des « dispositions », un « plan » et des « étapes » qui seraient nécessaires et des mesures qui amélioreraient « l’efficacité » [Wirksamkeit] de la politique monétaire. Mais à côté de cette progressivité, il souligne aussi la nécessité, à un moment donné, de procéder « en un seul coup » [ein Schlag], pour introduire une nouvelle monnaie non convertible en devises étrangères. Il refuse délibérément de se prononcer sur la réalisation de cette mesure car « il est tout à fait inopportun de délibérer de ce plan avec le public avant son exécution [Ausführung] » (Fichte 1980, p. 157 / 1988, p. 123). La traduction française et le terme employé en allemand soulignent cette tension entre la visée de la fin sur le long terme et le moment de la décision. La politique que préconise Fichte mobilise en dernière instance des moyens sur lesquels doivent avoir cours le secret d’État ; loin d’avoir ici une politique guidée par des principes, on en arrive à un dernier stade où la philosophie n’a plus rien à dire publiquement, où tout relève de la sagacité et de la prudence de l’État, d’un certain « art de gouverner » apte à saisir l’instant adéquat. Ceci est encore plus vrai lorsqu’il s’agit de donner à l’État ses « frontières naturelles », où la prédiction devient extrêmement vague et ne peut plus réellement être qualifiée de politique11 (Fichte se refuse à envisager la guerre comme moyen et parle d’une occupation d’abord économique ; mais l’enchaînement des événements est ici présenté de façon très elliptique, ce qui rapproche encore une fois ces passages d’une certaine forme d’utopie). L’ouvrage se termine par le simple espoir que l’exemple d’un État commercial fermé soit un modèle d’imitation pour les autres et que la paix soit obtenue par ce moyen.

78On comprend alors qu’un certain pessimisme ne soit pas absent de l’ouvrage, étant donnée la difficulté d’atteindre les buts visés. Fichte reconnaît que les maillons intermédiaires qu’il a présentés resteront insuffisants et devront eux-mêmes être subdivisés, peut-être à l’infini. Il envisage l’éventualité que son ouvrage, même dans sa partie politique, reste un « exercice d’école » ; il faudrait alors « espérer » que d’autres s’en saisiront pour que cela aboutisse « peut-être un jour ou l’autre à une invention utile et applicable [nützliche und anwendbare Erfindung] […] » (Fichte 1980, p. 65 / 1988, p. 44). De façon similaire à ce qui se passait chez Kant, les moyens concrets de l’application ne sont pas du ressort du philosophe ; l’espérance à laquelle il est fait référence renvoie bien d’une certaine façon, comme chez ce dernier, à une Providence qui n’est cependant pas nommée et qui serait aussi peut-être incarnée dans un homme d’État capable d’initier cette politique (ce qui, on l’aura compris, signifie seulement commencer à enchaîner les moyens et les fins dans le temps, et non appliquer immédiatement le principe). L’horizon reste celui d’une utilité et d’une application lointaine, mais que la philosophie n’a ni les moyens ni la tâche de déterminer en totalité. Fichte a certes l’ambition de produire une science réelle ; mais l’effectivité même de la doctrine de la science ne signifie pas que le problème de la réalisation soit entièrement résolu, loin de là.

L’inscription problématique d’une finalité pratique dans l’histoire : Schiller, Humboldt

79Cependant cette solution par la temporalisation et le moment décisif du « passage » n’est pas la seule possible, même chez deux auteurs qui s’inspirent de Kant sans être aussi résolument opposés à la Révolution française que ne l’est Rehberg. Les exemples de Humboldt, et surtout de Schiller, sont là pour en témoigner.

80Humboldt dépasse la problématique de la « réalisation » [Ausführung] des principes dans l’histoire. Dans Le dix-huitième siècle, un écrit non publié, rédigé vraisemblablement vers 1796, il tente lui aussi de penser la réconciliation de l’expérience et de la raison, et refuse la médiation des « sciences expérimentales ». Politiquement, Humboldt critique aussi bien les « plans élaborés en fonction, non d’une situation déterminée, mais de la nature générale de l’homme », que les opinions des hommes « timorés et anxieux » qui confondaient « les limites temporelles et accidentelles avec celles, éternelles, de la Nature » (Humboldt 1995, p. 94). Cependant, le temps et la décision politique – ou même une forme de téléologie historique – sont ici insuffisants pour assurer la médiation de la théorie à la pratique :

« Ce commandement suprême de la raison ne signifie pas que l’homme devrait travailler immédiatement, et sans le perdre de vue, à un projet de perfectionnement intéressant toute l’humanité. Une entreprise si titanesque, aux buts si difficiles à percevoir – pour ne rien dire des moyens qu’il faudrait envisager de mettre en œuvre afin de réaliser ces derniers – apparaîtrait trop folle, trop insensée pour être excusée, fût-ce au nom du plus noble et du plus pur enthousiasme pour la vertu et le bien de l’humanité. » (p. 43)

81Humboldt ne se contente donc pas de remplacer l’application par la réalisation ; il n’est pas permis d’assigner à notre action une fin si large, même en temporalisant l’articulation des moyens et des fins pratiques. La fin de l’humanité est une idée, une pierre de touche de notre action, quelque chose qui peut éveiller également notre imagination ; mais l’action des individus doit être restreinte « à ses bornes nécessaires », de même que l’esprit doit passer de la considération de l’infini au fini. L’image de l’armée et du partage des tâches en son sein apparaît ici : « […] un jour de bataille chaque soldat appuie de manière plus cohérente les desseins de son chef s’il est informé en plus du rôle qu’il a à remplir » (p. 44). Le point de vue pris en compte n’est plus seulement celui du général, mais celui des soldats, qui ne sont pas réduits à être de simples exécutants, mais participent, par leur connaissance, à la réalisation d’un plan. L’individu qui veut comprendre sa tâche propre doit d’abord comprendre l’époque dans son ensemble. Le modèle n’est pas celui de l’application d’un plan par le haut, mais celui d’une visée commune à plusieurs individus. Si agir pour l’humanité est un but disproportionné par rapport aux forces d’un seul, il l’est déjà beaucoup moins par rapport à la force de plusieurs réunis. Humboldt opère donc une sorte de retournement en faisant des individus les véritables sujets de la politique. C’est leur action qui se trouve ici pensée en termes d’adaptation, d’application. C’est à eux de comprendre avant tout leur époque et leur société, ainsi que la place qui leur est assignée : compréhension que Humboldt veut précisément élargir dans Le dix-huitième siècle en déterminant le rôle de cette époque particulière. Si l’action immédiate pour le bien de l’espèce est impossible, ce n’est pas seulement parce qu’il est nécessaire de restreindre l’action de l’État ; c’est aussi et surtout parce qu’il est impossible à un individu donné de se rapporter immédiatement à la totalité, et que l’association des forces individuelles nécessite une temporalisation de l’action.

82Dans sa « Lettre sur les constitutions » d’août 1791 adressée à Friedrich von Gentz (le traducteur de Burke), parue anonymement en 1792 dans la Berlinische Monatschrift (Quillien 1991, p. 143), Humboldt soulignait déjà que la Constitution de 1791 ne doit pas être discutée à l’aune de son caractère réalisable ou non et que l’on peut la critiquer tout en la supposant déjà réalisée (Humboldt 1964, p. 35). Le point le plus important, ici encore, est en effet la mobilisation des forces individuelles et intérieures, sans laquelle la « réalisation » même restera inféconde [unfruchtbar] (p. 36). Il est alors à craindre que la nation française ne s’élève jamais assez d’elle-même, ou ne soit jamais assez mûre pour une constitution forgée systématiquement d’après les principes de la raison (ibid.). Le modèle de la « réalisation » a le tort de ne pas prendre en compte cette activité des individus, pris à part ou collectivement dans la nation, et l’on est alors jamais loin d’un despotisme de l’État qui consiste à agir censément pour le bonheur de la société (p. 40). La position de Humboldt nous indique déjà, au-delà de la question de l’application ou de la réalisation des principes, le problème crucial du gouvernement des esprits.

83Le cas de Schiller est quant à lui intéressant en ce qu’il montre une évolution très nette quant à la possibilité de réaliser les principes pratiques dans l’histoire, entre la leçon inaugurale de mai 1789 intitulée Qu’ appelle-t-on et à quelle fin étudie-t-on l’histoire universelle ? et ses textes philosophiques plus tardifs. Un passage s’opère entre l’action en vue de l’espèce et le perfectionnement avant tout individuel. Dans la leçon, l’histoire universelle peut donner lieu à une intelligibilité d’ordre téléologique, posée par « l’esprit philosophique » d’une façon qui n’est pas sans rappeler le jugement réfléchissant kantien dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique. Parce que la suite des événements n’interdit pas un tel jugement de la part de l’historien, il est également possible, comme Schiller le fait, d’exhorter ses auditeurs à une action orientée vers le bien de l’espèce, contribuant « au riche legs de vérité, de moralité et de liberté que nous héritâmes des générations d’autrefois » (Schiller 2007, p. 24). La philosophie joue ici un rôle central : elle pénètre l’histoire universelle ; elle fonde le désintéressement des auditeurs, devenus « têtes philosophiques », dans l’ordre de la science. Mais ce faisant elle prépare aussi à un désintéressement pratique dans une sphère d’action plus large : la connaissance de l’histoire universelle doit, en définitive, faire comprendre aux individus qu’il est bon que les individus contribuent, chacun à leur façon, à la finalité de l’espèce, « le nom de son auteur dût-il ne pas le suivre » (ibid.).

84Or cette harmonie et cette homogénéité entre une discipline, l’histoire, qui se laisse associer à une téléologie rationnelle, et une action désintéressée au service de l’espèce humaine, ne se retrouvent plus dans les œuvres philosophiques ultérieures de Schiller. Une certaine dissonance entre le processus historique et les principes pratiques se fait jour dans le texte « Sur le sublime » datant de 1794-1795. Le point de départ en est la violence physique, naturelle, subie par l’homme, à laquelle la « civilisation matérielle », c’est-à-dire la volonté de l’homme de se rendre maître de la nature, apporte une réponse toujours inachevée. La « civilisation morale » consistant à détruire le concept même de violence en sortant de la nature est quant à elle semblable à la « résignation ». Par là, on dépasse l’exigence de réalisation, d’apparition du suprasensible dans le sensible. Certes, on ne doit pas renoncer à transformer le monde ; mais l’affect dominant ne peut plus être celui de l’espérance ; on peut poser une fin sans en attendre la réalisation : « que ce qui existe [das Vorhandene] soit beau et bon, nous pouvons l’exiger [fordern] ; que le beau et bon existe, seulement le souhaiter » (Schiller 1998, p. 175 / 1963, p. 40-41). Le sublime est l’expression en nous des exigences de la raison pratique vis-à-vis du réel, là où le beau – et la belle âme – cherchent encore l’harmonie et l’accord avec la nature.

85Ce sublime, l’histoire en donne le spectacle tout comme la nature. Au lieu de chercher à tout prix l’harmonie dans le monde naturel et historique (sensible), il faut pouvoir retirer un fruit du spectacle du désordre. L’homme qui cherche la satisfaction par le beau se projette dans un suprasensible qui dépend encore de la nature physique, et est commandé par le principe du bonheur personnel. Le sublime, au contraire, est suscité par le « terrible », le « chaos », « l’anarchie » qui éveillent cependant en nous la conscience de notre liberté. L’homme ne doit pas tant chercher à être un « citoyen plus heureux de la nature » en devenant « le rouage servile d’un mécanisme d’horlogerie » [zum dienstbaren Glied eines Uhrwerks], qu’à devenir « citoyen et co-gouvernant d’un plus haut système » qui est celui du règne des fins (Schiller 1998, p. 182 / 1963, p. 49).

86Dès lors, le monde politique aussi bien qu’historique devient inapte à réaliser la liberté humaine, et est le lieu, soit du chaos, soit de la nécessité et de la domination. Il ne faut plus chercher dans l’histoire humaine l’incarnation de la raison :

« Le monde, en tant qu’objet historique [historischer Gegenstand], n’est au fond rien d’autre que le conflit des forces naturelles [der Konflikt der Naturkräfte], entre elles et avec la liberté de l’homme, et l’histoire nous instruit de l’issue de cette lutte [dieses Kampfes]. L’histoire [die Geschichte], jusqu’au point où elle est parvenue aujourd’hui, a de bien plus grands faits à rapporter concernant la nature (à laquelle il faut attribuer tous les affects [Affekte] en l’homme) que concernant la raison autonome [selbständig], et celle-ci n’a pu affirmer son pouvoir que par quelques exceptions à la loi de la nature, dans un Caton, Aristide, Phocion et autres hommes semblables. » (Ibid.)

87Au fond, Schiller radicalise une autre thèse kantienne selon laquelle on n’est jamais certain d’avoir décelé la volonté morale dans l’expérience. L’histoire, qui ne cessait pas pour Kant d’être le lieu d’une moralisation à l’échelle de l’espèce, devient tout au plus, pour Schiller, celle où de hautes personnalités morales brillent comme des étoiles isolées. La réconciliation du mécanisme et de la liberté telle que Kant et lui-même en 1789 essayaient de la penser, est récusée. Schiller utilise le sublime kantien contre la téléologie de l’histoire kantienne. Par parenthèse, le sous-titre du texte « Du sublime » (antérieur à « Sur le sublime ») est Zur weitern Ausführung einiger kantischen Ideen, ce qui dans l’édition française est traduit par « développement de quelques idées kantiennes », bien qu’on ait plutôt là l’équivalent, en français, de « l’application » de la méthode d’un domaine à un autre – ce qui confirme que le concept d’Ausführung, « réalisation », est bien un substitut à « l’application » en français. Schiller se sert des acquis de la troisième critique pour les déployer dans le champ de la morale. La téléologie et l’idée d’harmonie [Übereinstimmung] se trouvent elles-mêmes discréditées :

« Toutes les tentatives de bonne foi [wohlgemeinte] de la philosophie de faire coïncider [in Übereinstimmung bringen] ce que le monde moral exige avec ce que le monde effectif [wirkliche] réalise [leistet] sont récusées par les énoncés de l’expérience, et autant la nature s’oriente ou semble s’orienter de bonne grâce dans son règne organique sur les principes régulateurs du jugement, autant dans le règne de la liberté elle arrache furieusement la bride à laquelle l’esprit spéculatif [der Spekulationsgeist] aimerait bien la mener prisonnière. » (Schiller 1998, p. 182 / 1963, p. 49-50)

88Schiller constate donc une absence de liaison entre les phénomènes du monde historique et introduit une différence avec le vivant, qui est organisé. Ce faisant, c’est un schème fondateur de nombre de textes sur l’histoire en Allemagne, usant des images du germe et de la plante, qui se trouve récusé.

89Il faut alors faire « de cette incompréhensibilité [Unbegreiflichkeit] même le point de vue du jugement ». La destruction fait davantage pour notre élévation que le spectacle de l’harmonie. Notre « salut » [Heil] (p. 184 / p. 52) réside dans la connaissance que nous offrent le « tragique » de l’histoire et les tableaux « pathétiques »« de l’humanité en lutte [ringenden] avec le destin, de la fuite inéluctable du bonheur, de la sécurité trompée, de l’injustice triomphante et de l’innocence assujettie » (ibid.) : cette description pourrait nous faire songer à celle donnée par tant de contemporains de la Révolution, Mme de Staël entre autres, à ceci près que cette dernière est tentée par le désespoir, alors que Schiller voit dans de tels événements la seule occasion possible d’un réveil de notre tendance morale. Loin d’exalter la Révolution comme une tentative de réalisation des principes, Schiller voit dans son horreur même la seule façon de nous rappeler par contrecoup l’existence de notre liberté. L’enthousiasme n’a pas pour objet la Révolution, mais ce qui en nous peut s’opposer à la violence qu’elle exerce.

  • 12 Ainsi Schiller remarque-t-il a contrario à propos de la tragédie, dans son texte « Sur l’art tragiq (...)

90Mais le mot « résignation » peut induire en erreur : car Schiller ne renonce pas à une réconciliation entre nature et liberté dans un autre lieu que l’histoire universelle. L’homme doit refuser de se rendre dépendant du cours naturel des choses ; mais l’éventualité que « le sublime épouse le beau », et que nous devenions « des citoyens achevés [vollendete Bürger] de la nature, sans être pour autant des esclaves et sans nous aliéner [verscherzen] stupidement notre droit de cité [Bürgerrecht] dans le monde intelligible [in der intelligibeln Welt] » (Schiller 1998, p. 185 / 1963, p. 53), reste posée. Simplement, on ne peut plus tirer de l’observation de l’histoire empirique des enseignements sur la réalisation de l’accord entre la nature et la liberté. La discipline historique, dans ces années-là, est rabattue du côté de l’exactitude empirique et elle n’a plus besoin d’être complétée par l’esprit philosophique12. Schiller renonce à y injecter la téléologie philosophique et, surtout, ne lui assigne plus la finalité pratique qui était la sienne dans la leçon inaugurale.

91Les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, réflexions sur « l’édification d’une vraie liberté politique » (Schiller 1992, p. 88), prennent dès le début leurs distances avec le matériau offert par l’histoire : certes, tout homme est « citoyen de son temps » comme de son État ; mais de même que l’homme ne se réduit pas au citoyen, de même la réflexion doit savoir dépasser les bornes de l’époque. La réflexion schillérienne sur la liberté politique ne prendra pas la forme d’une discussion sur la Révolution française : il n’est ni « le philosophe », ni « l’homme du monde », qui « ont les yeux fixés sur le théâtre des événements politiques où le grandiose destin de l’humanité est, croit-on, en train d’être débattu » (p. 88-89). La pensée ne doit pas demeurer sous la pression des circonstances. Alors qu’il s’agissait, dans la leçon de mai 1789, de rendre les auditeurs conscients de leur situation historique afin qu’ils puissent orienter leur action, Schiller invite ici à une prise de distance et refuse de considérer la Révolution française comme une promesse d’accomplissement de la destination humaine. L’histoire, encore une fois, ne nous donnera pas la clef de l’énigme.

92Le lieu de réconciliation entre la nature et la liberté passera d’abord par les individus ; le niveau de l’espèce ne disparaît pas, mais change de signification :

« Lorsque donc l’instinct formel est souverain et que l’objet pur agit en nous, il se produit le plus parfait élargissement de l’être ; toutes les limites disparaissent, et l’homme s’est élevé de la situation d’unité numérique, à laquelle le réduisait l’indigence de ses sens, à une unité idéale qui embrasse tout le royaume des apparences. Tandis que cette opération s’accomplit en nous nous ne sommes plus dans le temps, mais le temps est en nous avec sa succession infinie. Nous ne sommes plus individus, mais espèce ; notre jugement exprime celui de tous les esprits, notre acte incarne le choix de tous les cœurs. » (p. 189)

93Le parallèle de ce passage avec la fin de la leçon de 1789 est saisissant : dans cette dernière, l’individu, tout en ayant conscience de ses limites, essayait par son action de se projeter au-delà de sa mort, en œuvrant pour une espèce transcendante à sa personne ; désormais l’individu lui-même s’élargit pour contenir en lui le temps et l’espèce. La principale différence entre la leçon inaugurale et les Lettres tient donc dans l’instance à laquelle est accordée la priorité : l’histoire universelle et l’espèce comme succession des générations, dans la leçon inaugurale ; l’homme ennobli, élevé à la morale et devenu accomplissement de l’espèce, dans les Lettres. Le texte intitulé « Sur le pathétique » oppose ces deux façons de juger l’homme en appelant « jugement moral » [das moralische Urtheil] la première façon de juger et « jugement esthétique » [das ästhetische Urtheil] la seconde, qui correspond de fait à une correction d’une certaine interprétation de la seconde critique par la troisième. Il s’agit de penser une élévation de notre personne, et non une limitation et une humiliation. Autant la leçon inaugurale pense l’accomplissement de l’homme et de sa destination dans l’histoire, insistant sur les limites de l’individu qui ne peuvent être dépassées qu’à l’échelle de l’espèce, autant les Lettres, comme les autres textes de l’époque, mettent en avant la moralité accomplie dans l’individu comme condition d’une moralisation de l’espèce entière.

94Ce développement de l’homme vers l’harmonie intérieure nous fait-il revenir à un accomplissement purement moral, à l’échelle individuelle, sur le modèle de ce que Kant pense comme la progression indéfinie de l’âme vers la moralité ? En un certain sens, oui : Schiller parle de « l’Idée d’humanité », qui consiste dans la réconciliation en nous des tendances sensible et rationnelle, et reconnaît que son accomplissement, comme celui de l’Idée kantienne, s’accomplira de façon indéfinie [unendlich], par un rapprochement toujours plus grand mais qui ne sera jamais achevé. Mais ce ne sera pas un processus global et historique. L’individu peut court-circuiter en quelque sorte ce perfectionnement progressif de sa personne, en ayant, par moment, « une intuition complète de son humanité » [vollständige Anschauung seiner Menschheit] (Schiller 1992, p. 206-207). L’expérience de la beauté permet, non de nier cette idée d’un accomplissement à l’infini, mais de nous donner un accès direct à notre destination. Certes, l’individu comme l’espèce connaissent « trois moments ou degrés de développement par lesquels il faut qu’ils passent nécessairement et dans un ordre déterminé s’ils doivent parcourir tout le cercle de leur destinée [Bestimmung] » (p. 307) ; mais bien que se présentant comme une succession, ce développement ne se connaît pas par l’expérience historique :

« Les trois moments […] sont donc, certes, à les considérer globalement, trois époques différentes tant pour le développement de l’humanité tout entière que pour le développement total d’un individu ; mais on peut aussi les distinguer dans toute perception particulière d’un objet, et ils sont en bref les conditions nécessaires de toute connaissance qui nous vient par les sens. » (p. 333, note)

95Certes, Schiller parle bien de l’état du « sauvage » ; mais dans la mesure où celui-ci connaît déjà quelque chose comme l’apparence esthétique, on ne peut concevoir l’apparition de l’instinct de jeu comme un progrès historique :

« L’homme, peut-on dire, n’a jamais été tout à fait dans cet état animal, mais il n’y a jamais non plus tout à fait échappé. Chez les individus les plus frustes eux-mêmes on trouve des traces indéniables de liberté raisonnable, de même que chez les plus cultivés il ne manque pas de moments qui rappellent ce sombre état de nature. » (p. 311)

96De même, la conscience de la beauté ne sera pas seulement un stade vers la moralité mais une expérience effective établissant réellement la jonction avec le suprasensible. « Mais comment une beauté peut exister et comment une humanité est possible, voilà ce que ni la raison ni l’expérience ne peuvent nous enseigner » (Schiller 1992, p. 216-217). La même opacité demeure donc quant au comment du devenir. Ou plutôt, Schiller conteste la pertinence de cette question : le mélange de la nature et de la liberté s’effectue dans la jouissance de la beauté, d’où il conclut que « la possibilité de réaliser [Ausführbarkeit] l’infini dans le fini et donc la possibilité de l’humanité la plus sublime est prouvée » (p. 330-331). Nous retrouvons la question de la réalisation – Ausführung – mais sa solution est explicitement distinguée de celle de Kant et de Fichte, puisqu’une expérience esthétique vient attester le fait que la réalisation de l’infini est actuellement possible mais que, à l’inverse, elle ne relève pas d’un progrès moral historique de l’espèce. La question du « passage » [Übergang] se trouve du même coup évacuée comme non pertinente, puisque la beauté atteste la compatibilité de la raison et de la sensibilité. La vérité est « en puissance » dans la beauté. L’apparition de la réflexion, puis celle de l’instinct de jeu, sont analogues à une « révolution », mais ne s’accomplissent pas, en réalité, par ce moyen : « un saut de cette espèce est contraire à la nature humaine » (p. 326-327). La brèche permettant le passage de l’instinct matériel à l’instinct de jeu a, en réalité, déjà été ouverte par le sauvage ; reste à penser jusqu’au bout l’accomplissement de ce dernier instinct en chaque individu, indépendamment d’une philosophie de l’histoire téléologiquement orientée.

97Humboldt, dans Le dix-huitième siècle, aboutit à une opposition nationale : les Français, comme nation, agissent non selon un plan médité « mais en calculant toujours avec finesse » (Humboldt 1995, p. 103). Leur science se tient au plus près de la vie courante :

« Ainsi, la gloire qu’ils se sont acquise dans les sciences repose surtout sur le génie mathématique, l’observation de la nature, et sur cette sorte de philosophie pratique qui puise ses sujets dans la vie réelle plus qu’elle ne les déduit, au terme d’une laborieuse quête, de l’intériorité de l’homme. » (Ibid.)

98Le trait le plus général de l’esprit français devient la puissance de l’entendement, « qui saisit vivement, remarque pertinemment, trouve habilement la méthode à suivre, l’adapte sagement aux buts recherchés, et réalise froidement et sans ménagement ses décisions » (p. 104). Réciproquement, le concept kantien de pratique est généralement interprété par les auteurs français comme une métaphysique qui, en se privant de l’appui de l’expérience, s’interdit toute efficace. Les réflexions, entre auteurs français et allemands, sur l’application des principes soit s’ignorent, soit se perçoivent comme concurrentes ou se dénigrent les unes les autres.

99Pourtant, il apparaît au terme de notre analyse que malgré cette image construite de la pensée « étrangère », on aurait tort d’opposer frontalement le pragmatisme et la concentration sur le temps présent des penseurs français républicains à des penseurs kantiens et post-kantiens « réformistes » et tournés vers l’avenir ; car si le temps long apparaît chez les auteurs français sous l’aspect de la « perfectibilité », où l’histoire de la philosophie, des sciences et de la politique s’articulent entre elles, la réalisation des principes n’est pas, aux yeux de Kant et Fichte, en opposition avec la politique révolutionnaire française et suppose un changement qui commence dès à présent dans le choix des moyens. La pureté des principes n’équivaut pas à un retrait de la philosophie dans la sphère spéculative. Elle ne renvoie pas seulement à un lointain avenir, car l’action se fait au présent. La philosophie kantienne puis fichtéenne sont perçues comme des révolutions de la pensée dont on peut attendre des effets dans le réel. Ne se contentant pas du parallélisme ni d’une analogie purement formelle entre philosophie théorique et révolution politique, ces auteurs essaient eux aussi d’inclure l’événement révolutionnaire à la pensée philosophique – mais dans son versant pratique cette fois-ci.

100Cependant les médiations temporelles posent, à chaque fois, problème. La pensée de la « réalisation » se heurte à la difficulté de penser les maillons intermédiaires, et semble attendre finalement de façon presque providentielle le moment décisif de l’inscription des principes dans le réel. Chez les thermidoriens, l’inachèvement de la science politique, seulement esquissée, rend également plus difficile son application. Cette dimension de projet, qui n’est que rarement thématisée par des textes qui s’attardent par contre longuement sur les effets de cette science (pourtant encore inexistante), est cependant très révélatrice. Horizon et projet sont les noms de deux modes de projection dans l’avenir qui rendent également problématique le moment du passage des principes dans le réel. Certains auteurs tels que Schiller en viennent d’ailleurs à douter de la possibilité d’inscrire les principes dans les événements politiques et dans le processus de l’histoire universelle.

101Pour tous les auteurs étudiés, il est indéniable que la Révolution ne réalise pas ce qu’elle proclame par la seule grâce de l’événement. Comment garantir alors que les changements souhaités s’effectuent réellement à l’avenir et même dès le moment présent ? La solution préconisée est celle de la formation des esprits, rendue d’autant plus nécessaire que les « principes de gouvernement » républicains supposent des citoyens à leur hauteur et dont l’accord spirituel puisse soutenir les institutions.

Notes

1 Cf. Mme de Staël : « La maladie de la Révolution française, c’est de porter le fanatisme dans le raisonnement et d’admettre la cruauté, non seulement par violence, mais par théorie » (Staël 1979, p. 297).

2 « Toutes ces facultés pures qu’elle reconnaît en nous, et toutes ces connaissances pures qu’elle prétend nous donner, sont de purs néants, personnifiés par l’abus de mots, et par un emploi vicieux des idées abstraites dont on fait des êtres réels et existants. Si j’ai raison sur tous ces points, il n’existe rien qu’on puisse appeler raison pure : il n’y a pas lieu à ce qu’on nomme critique de la raison pure, et tout croule par la base. » (Destutt de Tracy 1992, p. 273)

3 Bacon « avait parlé de scientia activa ou operativa pour désigner une méthode venant de l’expérience et y retournant pour accroître indéfiniment le pouvoir de l’humanité […] » (Balibar, Cassin et Laugier 2004, p. 993).

4 En ce sens, Georges Gusdorf a peut-être tort de ramener le projet de grammaire au « paradigme algébrique ». L’espérance en l’existence d’une « métalangue » est avérée, mais Destutt de Tracy conteste justement que l’algèbre en constitue le modèle (Gusdorf 1978, p. 492).

5 « […] on se contenterait de rire d’un mécanicien empirique ou d’un artilleur qui voudraient critiquer, l’un la mécanique générale, l’autre la théorie mathématique des projectiles. » (Kant 1994a, p. 46-47)

6 Cf. Descartes : « je m’avisai de considérer que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces, et faits de la main de divers maîtres, qu’en ceux auxquels un seul a travaillé » (1966, p. 41). Suivent l’exemple des villes, de la législation et des sciences.

7 « Un lecteur pourrait penser que notre théorie a été imposée subrepticement par ses prémisses [Vordersätze], parce que la propriété n’y est pas définie comme la possession exclusive d’un objet, ainsi que le veut l’usage, mais au contraire par le droit exclusif à une action libre [das ausschließende Recht zu einer freien Handlung] […]. » (Fichte 1980, p. 90 / 1988, p. 70)

8 « Ce n’est pas seulement un vœu pieux pour l’humanité, mais l’exigence incoercible de son droit et de sa destination qu’elle vive aussi facilement, aussi librement, avec autant de maîtrise [so gebietend] sur la nature, aussi humainement, que la Nature le permet sur terre » (Fichte 1980, p. 91 / 1988, p. 71). La « maîtrise » de la traduction française, qui pourrait prendre des résonnances cartésiennes, ne doit pas nous induire en erreur : il s’agit bien d’un acte de la liberté, et non d’une maîtrise purement technique.

9 Selon une remarque de Bertrand Binoche, on a là une formule très caractéristique de certaines utopies du xixe siècle.

10 Ce thème des « frontières naturelles » ne renvoie pas encore exactement à l’espace délimité quelques années plus tard dans les Discours à la nation allemande ; l’argument des frontières naturelles, rappelons-le, était invoqué à l’époque par la France pour justifier l’occupation de la rive gauche du Rhin.

11 « Le gouvernement dont nous parlons dispose, de par sa fortune, du pouvoir de s’équiper des ressources et des forces de l’étranger, d’en embaucher et d’en acheter tant, qu’aucune résistance ne pourra lui être opposée ; ainsi son but pourra être atteint sans effusion de sang, et presque sans coup férir, et son entreprise tiendra bien plus de la marche d’occupation que de la guerre. » (Fichte 1980, p. 170 / 1988, p. 134)

12 Ainsi Schiller remarque-t-il a contrario à propos de la tragédie, dans son texte « Sur l’art tragique » : « Elle serait historique si elle poursuivait une fin historique, si elle visait à rendre compte de choses passées et de la façon dont elles se sont passées. En ce cas, elle devrait se tenir strictement à l’exactitude car c’est seulement par l’exposition fidèle de ce qui s’est effectivement passé qu’elle remplirait son intention » (in Schiller 1998, p. 126).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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