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Ayşe Yuva

Partie I. La philosophie et les principes de gouvernement

Révolution politique et histoire de la philosophie

Texte intégral

  • 1 En s’inspirant ici de ce que dit Michel Foucault de l’histoire naturelle à l’âge classique, où « le (...)

1Le problème résumé sous le terme « théorie et pratique » peut être saisi à travers le prisme de la temporalité. Se demander quelle a été la responsabilité des philosophes dans le déclenchement et le déroulement de la Révolution, c’est en même temps poser une certaine articulation de l’histoire politique et de celle de la philosophie. Mais ces processus eux-mêmes ne sont pas simples : la place de la Révolution dans l’histoire a été pensée à travers différents schèmes comme celui de « l’exemple », de « l’origine historique » d’une souveraineté perdue du peuple, ou encore de la « nature, au nom de laquelle on se crut autorisé à congédier tout précédent historique, exemplaire ou originaire » (Binoche 2005, p. 560). Or la philosophie est, pas moins que la Révolution française, insérée dans l’histoire selon des modèles concurrents. Dans un contexte de bouleversement politique, son caractère de nouveauté fait débat. Cependant, porte-t-elle en elle-même sa propre loi de développement autonome ou les « révolutions » qu’elle connaît lui sont-elles extérieures et comme imposées du dehors1 ?

2Le topos de la nature philosophique de la Révolution amène les auteurs de ce temps à choisir la lignée intellectuelle dans laquelle ils souhaitent s’insérer ou avec laquelle ils souhaitent rompre ; ils prennent la décision d’identifier une « philosophie » du présent et de l’avenir, sans ignorer les conséquences politiques d’un tel choix. Un événement considéré comme une rupture sans égale dans l’histoire peut-il cependant être reconduit à une tradition de pensée qui l’aurait précédé, ou la nouveauté de l’événement appelle-t-elle une théorie philosophique tout aussi inédite dans la formulation de principes qui peuvent bien, une fois découverts, avoir une valeur universelle ? L’histoire de la philosophie doit-elle se comprendre, elle aussi, en termes de révolution – à supposer d’ailleurs, ce qui est loin d’être avéré, que celle-ci doive être définie comme un changement concentré dans un laps de temps très court ? Chez les thermidoriens, qui se situent, de ce point de vue, dans la continuité de Condorcet, la nécessité d’avoir une philosophie à la hauteur des institutions nouvelles cohabite avec une inscription de celle-ci dans la longue durée. De même que le changement politique brutal ne constitue pas pour les républicains la voie la plus souhaitable en politique, de même il n’est pas sûr que la philosophie doive avancer à coup de révolutions successives. Ce parallélisme dans le changement philosophique et politique doit être analysé plus avant dans ses implications.

3Certes, le débat sur les effets révolutionnaires de la philosophie a, du fait des contextes politiques, eu nécessairement des enjeux très différents en France, où la République est d’ores et déjà proclamée, et dans les États allemands. Mais l’on aurait certainement tort d’attribuer la défense de la révolution, philosophique ou politique, aux Français, et celle de la réforme aux philosophes allemands. Le choix de la réforme ou de la révolution ne préjuge en rien de la radicalité des changements prônés. La première peut aussi se penser comme conversion, rupture ou au contraire comme processus cumulatif. L’opposition, devenue lieu commun, mérite d’être remise en perspective à l’aune de cette articulation des différentes temporalités.

Quelle « philosophie » a causé la Révolution ?

  • 2 Même dans l’Essai sur les révolutions dont le fil conducteur est l’analogie entre les révolutions a (...)
  • 3 Cf. Condorcet, concernant la révolution en France : « la philosophie en a dirigé les principes », p (...)

4Le topos qui veut que les doctrines des philosophes du xviiie siècle aient été la cause de la Révolution française souligne un trait qui doit distinguer 1789 des autres « révolutions » antiques2 – par quoi on entend communément un simple changement de régime, par exemple le passage d’une monarchie à une république – et modernes – où l’on fait surtout référence à la Glorious Revolution de 1688 et à l’indépendance des États-Unis d’Amérique3. Il ne signifie pas tant un idéalisme historique selon lequel les idées feraient l’histoire qu’une certaine lecture de cette dernière en termes de filiation et d’imputation.

  • 4 Roger Chartier prend cependant explicitement ses distances avec le « tournant linguistique » que l’ (...)

5L’explication de la Révolution française par des causes idéelles, épistémologiquement fragile selon les normes actuelles des historiens, a certes été complétée ou critiquée de diverses façons : en mentionnant les causes avant tout économiques et sociales, en remplaçant la recherche d’explication par une approche compréhensive, ou encore, comme le fait Roger Chartier, en élargissant ce qu’il appelle « les origines culturelles de la Révolution française » à l’étude des perceptions subjectives et sociales qui ont rendu la Révolution possible. Bien que ces recherches historiques contemporaines ne soient pas toujours dénuées d’enjeux politiques ou mémoriels, elles ne peuvent que difficilement être comparées à la reprise de ce topos par les auteurs de l’époque ; de même, l’analyse philosophique de tels discours n’est pas là pour cautionner la conscience que les acteurs ont eu d’un événement. Sans postuler que toute réalité soit en définitive d’ordre langagier et encore moins poser un idéalisme de l’histoire4, on peut pourtant admettre que la façon dont on décide de nommer les événements nous dit quelque chose de 1789 et de ses suites, bien que cette dénomination soit en décalage avec ce qu’une analyse économique et sociale nous en apprendrait (Rancière 1992, p. 77).

  • 5 Plus tard, dans les Mémoires d’outre-tombe, en rejetant plus fermement encore cette accusation de c (...)
  • 6 Cf. Chateaubriand : « Quel fut donc l’esprit de cette secte ? La destruction. Détruire, voilà leur (...)

6Il est ainsi question moins de déterminer les causes de la Révolution que d’attribuer certaines responsabilités et de tracer une généalogie. Ainsi que le note Roger Chartier, cette réflexion a été pour les révolutionnaires avant tout un moyen de s’inventer des ancêtres : « c’est à partir de l’événement [révolutionnaire] qu’a été constitué un corpus d’œuvres et d’auteurs tenus pour l’avoir préparé et annoncé » (Chartier 2000, p. 128). À l’inverse, c’est justement parce que l’action des philosophes est un fait contingent et non la manifestation d’une loi de l’histoire que Chateaubriand, par exemple, peut durcir son accusation à l’encontre de ces derniers dans son Essai sur les révolutions de 1797. Cela étant, il n’omet pas de mentionner d’autres causes relevant des « mentalités sociales » et dont l’action « seconda l’influence de l’esprit philosophique », et il rejette l’idée d’un « complot » des philosophes5. Mais les intentions de ces derniers sont bien en cause : la philosophie du xviiie siècle se trouve réduite chez lui, comme chez de nombreux auteurs contre-révolutionnaires, à la volonté de destruction6 et l’irréligion, la première trouvant sa source dans un caractère anthropologique, à savoir la faiblesse qu’ont les hommes de vouloir autre chose que ce qu’ils ont (Chateaubriand 1978, p. 373).

  • 7 Sur ce point, notre démarche ne contredit pas celle de Roger Chartier, qui juge plus pertinent de n (...)
  • 8 La référence à la royauté peut sembler inopportune, mais Bronislaw Baczko (1989) rappelle que la ru (...)

7Après 1794, le débat se poursuit en prenant une orientation nouvelle : il s’agit désormais de savoir si la Terreur relève de la responsabilité, même indirecte, des philosophes. Pour Germaine de Staël, Benjamin Constant et les Idéologues, les écrits des philosophes n’ont agi de façon directe qu’au moment de leur publication ; quant à leurs effets indirects, ils se limitent à 1789. En voulant rendre la philosophie « utile », voire en l’utilisant comme une « arme » (Staël 1991, p. 287), les philosophes du xviiie siècle ont inspiré ceux qui désiraient inscrire la théorie dans le réel ; 1793 en revanche ne relève pas, même indirectement, de cette filiation : si philosophie de la Révolution il y a, celle-ci ne saurait désigner les idées dont se sont réclamés les responsables de la Terreur. Ce qui est digne d’être qualifié de « philosophique » est donc, ici, l’enjeu d’une lutte – ce qui nous interdit à notre tour d’en proposer une définition intemporelle7. Loin de soutenir que les « terroristes » ont péché par une application trop rapide et rigoureuse des principes philosophiques de gouvernement, les thermidoriens considèrent cet événement comme une parenthèse criminelle, monstrueuse, qui ne peut se réclamer d’aucune tradition philosophique et constitue bien plutôt une aberration. Les auteurs français ici considérés – à la différence certes de beaucoup d’autres – dénouent le lien entre Terreur et philosophie. Il s’agit à la fois de défendre la nature philosophique de la Révolution de 1789 et de dénier une telle qualité à 1793. Loin que les références constantes à Rousseau prouvent par exemple quoi que ce soit contre lui, il faut souligner la mauvaise compréhension dont il a été victime. Le Contrat social continue même à être défendu par Chateaubriand en 1797 contre les républicains qui s’en réclameraient à tort (Chateaubriand 1978, p. 400), ainsi que par Rehberg (Rehberg 1998, p. 82) qui s’en fait l’interprète pour accuser les « législateurs français » d’avoir « oublié » que le Souverain ne correspond à aucun groupe réel, et encore moins au peuple, mais à la raison – la volonté générale étant ici étrangement omise ! Rehberg considère également les physiocrates comme victimes des esprits superficiels que sont les écrivains révolutionnaires (Rehberg 1998, p. 89). Ici se révèle exemplairement la façon dont l’interprétation d’un texte est orientée selon la condamnation que l’on souhaite ou non porter à l’encontre de tel ou tel philosophe, et plus sûrement encore des révolutionnaires, qui ne peuvent pas même se targuer d’avoir compris correctement leur principale référence théorique ni de s’être élevés à la hauteur d’une réflexion philosophique. Aussi Rehberg reste-t-il bien, sur ce point, un kantien, défenseur de la philosophie. Lorsqu’on les considère dans le détail, il apparaît souvent que les doctrines du xviiie siècle ne sauraient être responsables des conséquences pratiques de leurs fausses interprétations. Une citation ne suffit pas à faire d’un homme politique un roi-philosophe8. Ici se rejoignent étrangement certains partisans et adversaires de la Révolution dans la dénonciation des erreurs d’interprétations philosophiques.

8Mais l’erreur est aussi une faute et la philosophie, sans cesse invoquée, a été de fait instrumentalisée par les « sophistes » (Staël 1991, p. 396). On redonne chair, par ce terme, à un adversaire classique du « philosophe ». Pour conserver toute son importance à la philosophie sous la République, les auteurs du Directoire ont à cœur de montrer que celle-ci a été trahie. Sous couvert de mener une politique philosophique, les responsables de la Terreur n’ont fait qu’user de l’arme traditionnelle des démagogues et des sophistes, à savoir la rhétorique et la fausse éloquence. Il s’agit alors de délimiter clairement, à des fins politiques, le champ du philosophique de ce qui ne s’en donne que l’apparence trompeuse. L’adversaire politique est ici disqualifié comme faux philosophe et il n’est pas étonnant, de ce point de vue, que cette dénomination ne soit pas réservée aux responsables de la Terreur, mais utilisée pour les adversaires philosophiques et politiques de chaque camp : si les « sophismes » des royalistes sont dénoncés par Constant à l’époque du Directoire (Constant 1998, p. 371, 470 et 475), certains auteurs tels que Chateaubriand ou La Harpe n’hésitent pas à l’appliquer aux philosophes du xviiie siècle et particulièrement à Helvétius (La Harpe 1825, p. 298). La réflexivité propre à cette époque qui s’est comprise comme « le siècle de la philosophie » (ou, comme le disait déjà Kant en 1784, de l’Aufklärung) est alors jugée comme le summum de la vanité et de la mystification : c’est à la postérité seule – autant dire à ceux-là seuls qui ont vu se déployer pleinement les effets de ces écrits – d’en décider. L’invention du syntagme de « philosophisme » résume cette démarche qui consiste à dénier aux philosophes des Lumières cette qualité, geste qui aura une grande postérité tout au long du xixe siècle et se retrouve également, dès cette époque, chez certains auteurs allemands. En revanche, même lorsque les auteurs du groupe de Coppet prendront leurs distances avec les doctrines de cette période, il ne sera pas question de traiter leurs auteurs de « sophistes » ; il s’agira tout au plus d’une mauvaise philosophie. Les auteurs allemands sont par ailleurs dès cette époque partie prenante de ce débat : si les Allemands, à travers « les rêveries de Swedenborg et de Kant, et de ses disciples, opprobre de l’esprit humain » ne sont pas épargnés (La Harpe 1825, p. 11), les qualifications de « sophistes » ou de « sophistique » sont aussi appliquées par Kant dans Vers la paix perpétuelle (1991, p. 115 et 118) et par Fichte dans ses Considérations (1974, p. 84) aux préceptes de prudence politique des juristes et à Rehberg, accusé de faire un mauvais usage des principes kantiens – où l’on voit que l’usage de ce terme les classe plutôt du côté des républicains que des conservateurs.

9À travers ces accusations réciproques de « sophisme » se fait jour un gouffre et une inquiétude qui habitent le projet même de faire de la philosophie le principe d’une nouvelle politique, et qui naissent de l’indétermination, du désaccord dans sa définition et de son ambiguïté politique. Le cas de Rousseau, à l’encontre duquel certains contre-révolutionnaires déclarés ont du mal à porter des accusations nettes, montre déjà la difficulté à faire la part entre les doctrines et leur invocation politique. L’usage du terme de « philosophisme » montre les réticences de certains à condamner globalement la philosophie. Réciproquement, parmi les thermidoriens, certains n’hésitent pas à reconnaître le danger qui naît de cette opacité et même de cette ambiguïté ou de cette plasticité : car que prouve l’instrumentalisation de la philosophie sinon que celle-ci peut se prêter aux jeux les plus dangereux, qu’elle peut être facilement dévoyée et transformée en son contraire ? Lorsque Staël dit, en guise de défense de la philosophie, qu’il n’est une seule idée généreuse dont on n’ait abusé dans l’histoire, et que les maux provoqués supposément par la philosophie n’égalent pas ceux causés par les « préjugés », on peut penser qu’elle cède déjà beaucoup en reconnaissant l’alliance possible de la philosophie et son contraire (Staël 1991, p. 61) ; mais Constant va plus loin encore lorsqu’il affirme que certains révolutionnaires « avaient adopté la philosophie comme un préjugé » (Constant 1997b, p. 214). Cette prise de conscience de l’ambiguïté de la philosophie explique qu’il soit si difficile de la sauver des accusations portées contre elle. En s’immisçant dans le domaine de la politique, toute philosophie court peut-être déjà, et c’est là le danger le plus grand dont il faut la prémunir, le risque d’être instrumentalisée ou incomprise d’une façon ou d’une autre. Socrate, en son temps, ne fut-il pas ridiculisé par Aristophane comme sophiste ?

La vitesse du changement et le refus de la violence

  • 9 Cabanis établit une hétérogénéité de nature entre la vérité, qui « ne gouverne point [par ?] la vio (...)
  • 10 Ainsi Condorcet distingue-t-il clairement ce qui revient au gouvernement monarchique, à la philosop (...)

10Cette délimitation du champ du philosophique conduit les thermidoriens à un rejet de toute violence salvatrice dans l’histoire : son irruption ne doit rien à la philosophie, qui en retour ne la glorifie pas9. En expliquant les débordements révolutionnaires par les travers de l’Ancien Régime10, les auteurs rendent la philosophie étrangère à la violence et même aux changements trop brutaux : tout comme la politique, elle suit « normalement » un cours de changements tranquilles et graduels. Toutes deux se définissent par un certain dépassement de la violence. Celle-ci, en retour, apparaît comme une pathologie à la fois intellectuelle et politique, dont la responsabilité incombe avant tout aux gouvernements démagogues ou à la « populace » et aux masses incultes – les sans-culottes étant ainsi indistinctement considérés comme des soutiens de Robespierre. La violence se présente comme l’expression de passions et d’actions irrationnelles contre lesquelles on estime que la philosophie pourrait être un juste recours. La République ne s’établira pas par un triomphe dans la guerre civile, selon un schème que l’on pouvait trouver chez Robespierre, mais par une fin des dissensions et de la violence, clairement rejetée hors du politique et dont aucun salut ne peut être attendu. La guerre, ferment de division sociale, ne peut pas, même en étant dirigée vers un ennemi extérieur, assurer l’unité intérieure du pays par une sorte d’union sacrée de la nation : Mme de Staël et Benjamin Constant vont, contre d’autres, rejeter le modèle du soldat-citoyen, de la guerre comme ciment de l’unité nationale et de l’armée comme modèle de la nation. La violence des débuts ne peut pas même servir de mythe fondateur à l’ordre social et encore moins le légitimer. Certes, Volney conçoit l’ancienne forme de domination sous l’Ancien Régime comme la continuation de la guerre par d’autres moyens, pour inverser une formule célèbre qui sera énoncée quelques années plus tard ; selon un lieu commun déjà sujet à des débats juridiques avant la Révolution, l’origine de l’oppression est ramenée, dans les Ruines, à l’invasion de la France par les hordes barbares, ancêtres des nobles contemporains (Volney 1989, p. 221). Dès lors que les droits de l’aristocratie résultent d’une conquête guerrière, l’ordre juridique d’Ancien Régime garde la marque de son origine violente. Mais la République doit précisément reposer sur un fondement d’une autre nature. La légitimité politique ne doit pas découler d’une force travestie en droit, mais de principes rationnels. L’établissement du pouvoir par la force n’est pas une fatalité.

  • 11 Johann Benjamin Erhard (1766-1827) travaille essentiellement comme médecin mais se forme également (...)

11Du côté allemand, certains auteurs continuent à poser cette question dans les termes de l’Aufklärung c’est-à-dire d’un mouvement pacifique de propagation des lumières, mais dont l’arrêt contraint pourra provoquer des formes de violence. Telle est l’analyse de Johann Benjamin Erhard11, auteur, en 1795, de l’ouvrage intitulé Du droit du peuple à la révolution [Über das Recht des Volkes zu einer Revolution], interdit dans nombre d’États allemands : un peuple maintenu de façon forcée dans la « minorité » et particulièrement dans la méconnaissance de ses droits risque de se retourner violemment contre le gouvernement. Celui-ci portera toute la responsabilité d’une révolution qui vise à obtenir ce qu’il aurait dû accorder de lui-même (Erhard 1976, p. 94) : par là, Erhard dédouane la philosophie de toute responsabilité dans son application révolutionnaire et immédiate. Fichte, dans la Revendication, voit de façon similaire dans la Révolution une vengeance de l’humanité sur ses oppresseurs, vengeance certes « cruelle » [auf das grausamste] mais qui montre du moins que le peuple ne porte pas les premiers torts (Fichte 2003, p. 79 / 1964, p. 170).

12Cette vision s’oppose bien évidemment à celle défendue par les contre-révolutionnaires, selon laquelle la violence, loin d’être la conséquence d’un refus du changement, est un risque inhérent à toute volonté trop radicale de réforme : l’histoire et l’expérience ne sont pas le lieu où s’affirment et se réalisent peu à peu les principes philosophiques et la libération de l’homme, mais constituent au contraire un frein insurmontable à un tel projet. Dans cette vision, la contradiction entre la philosophie, en son abstraction, et la réalité concrète de l’histoire est patente : ni les hommes ni l’histoire n’étant entièrement rationnels, il est vain de vouloir les soumettre à la raison. Ce dont l’histoire n’avait pas montré l’exemple jusqu’alors, la Révolution française n’a pas davantage pu le réaliser. Les erreurs dans l’interprétation de la philosophie naissent dès le départ pour Rehberg d’une mauvaise compréhension du rapport de celle-ci à la réalité concrète et à l’histoire. Les mesures prises par les révolutionnaires ne pouvaient, par définition, être conformes à la théorie philosophique, car celle-ci est incapable d’avoir de tels prolongements.

13Au contraire, les thermidoriens font de la révolution rapide (et potentiellement violente) une voie possible, mais non la plus souhaitable, d’un changement en lui-même inéluctable et qui prend, chez Condorcet, le nom de « perfectibilité indéfinie », Staël et Constant conservant le seul substantif. Mais la définition du terme même de « révolution », sa dimension d’événement font débat. L’alternative dont les termes se retrouvent par exemple chez Condorcet et Constant serait la suivante : la « révolution » doit-elle désigner un changement radical, quelle que soit la durée dans laquelle celui-ci s’inscrit, ou doit-on réserver le terme aux changements accomplis sur un laps de temps très court, par la voie de la violence, et dont 1789 et ses suites constitueraient le parangon ? Condorcet distingue deux formes de révolution, l’une « plus entière et plus prompte, mais plus orageuse », l’autre « plus lente, plus incomplète, mais plus tranquille » (Condorcet 1988, p. 233). Les révolutions peuvent s’inscrire dans un temps long à la fois en amont en en aval, avoir des antécédents, des effets, et s’articuler à un développement historique, où l’on retrouve parfois la métaphore organique : ainsi l’abolition de l’esclavage à l’époque du christianisme a-t-elle été « le germe d’une révolution dans les destinées de l’espèce humaine » (p. 154) ; le xvie siècle, avec la découverte de l’imprimerie, initie un bouleversement fécond qui est aussi une « révolution » ; mais ce changement plonge là aussi ses racines dans le passé et dans la manière dont le Moyen Âge avait « disposé » l’esprit humain. L’imprimerie et la Réforme qui datent de cette période sont d’ailleurs chez Mme de Staël parmi les manifestations et les moteurs les plus importants de la perfectibilité humaine (Staël 1979, p. 279) : dans De l’Allemagne (Staël 1968, t. II p. 244), Mme de Staël continuera à lier ces deux événements qui ont conforté « l’examen » contre la « foi aveugle ».

14L’idée d’un événement qui serait comme une parenthèse ouverte dans le cours de l’histoire leur est étrangère : les événements même ponctuels comme la chute de Constantinople sont toujours considérés dans leurs effets à long terme (en l’occurrence, la Renaissance initiée en Europe par la fuite des littérateurs grecs et les conséquences incalculables de la découverte du Nouveau Monde). Même dans la neuvième époque où Condorcet traite de la Révolution française, l’accent est mis sur les « progrès graduels » naissant de la diffusion désormais plus grande des lumières. La perfectibilité englobe alors les révolutions en son sein. Les révolutions brèves et violentes sont seulement une forme plus rapide de changement, le pendant d’une stagnation forcée et contraire à la marche de l’esprit humain. Le choix de la voie rapide ou lente, qui coïncide empiriquement avec la distinction entre la destruction révolutionnaire et le changement pacifique, n’est pas entièrement libre : si les Américains ont connu une révolution plus paisible, cela était dû au fait qu’ils n’avaient pas « à réformer un système vicieux d’impositions » ni « à détruire ni tyrannies féodales, ni distinctions héréditaires » (Condorcet 1988, p. 236). Bien que la violence soit, en elle-même, rejetée, la différence entre les deux voies est minorée. Un changement étendu sur la longue durée et obtenu pacifiquement ne se distingue pas radicalement d’une révolution brève et violente. Par là, Condorcet endosse une posture de défense de cette dernière. La violence n’est qu’un aspect secondaire, et loin d’être un moyen délibérément choisi, elle est souvent le fruit de conditions préexistantes : quoi qu’il en soit, les révolutions doivent avant tout être jugées à l’aune des fins atteintes.

15Constant, en revanche, s’il reprend la notion de perfectibilité, n’y inclut pas la révolution, fermement distinguée de la réforme. Cette distinction, promise à une grande postérité, particulièrement dans les mouvements socialistes du xixe siècle, présente cependant chez lui un sens particulier : la première devient synonyme de politique « arbitraire », tandis que la seconde désigne le respect des « principes » (Constant 1998, p. 504). Par « révolution », Constant entend non pas tant le renversement brutal d’un régime politique qu’une façon de gouverner qui bafoue les formes juridiques, les lois et les principes, et dont l’inverse symétrique est la « réaction » – le pendant de la « réforme » étant appelé « réparation ». Le choix entre les deux voies devient porteur d’une lourde signification politique : la révolution ne peut plus, par définition, amener le règne de principes qu’elle bafoue dans sa pratique. C’est un moyen de gouvernement, délibérément choisi, et que l’on ne peut donc pas séparer des fins politiques visées. Certes, Constant rejoint Condorcet en ceci qu’il voit dans les erreurs d’un gouvernement incapable de suivre la voie de la perfectibilité le principal responsable de ces débordements. Jusqu’au bout de son œuvre, il verra dans une politique tenant compte des mouvements de « l’opinion » le principal moyen de prévenir les révolutions violentes. Mais cet accord sur la notion de perfectibilité s’assortit d’un désaccord quant à la place de ces dernières dans ce processus. Alors que l’un se demande comment la perfectibilité peut se frayer un chemin malgré la violence des révolutions et des formes de gouvernement arbitraires dont elles s’accompagnent au moins pour un temps, l’autre rapproche la notion même de « révolution » de celle de « perfectibilité ».

16En des sens différents, la révolution entendue comme événement, rupture absolue, ne constitue donc pas le schème de compréhension premier des différentes histoires, considérées pour elles-mêmes ou dans leur articulation. Que les révolutions s’insèrent dans la perfectibilité ou la contrarient, elles sont secondes.

Les progrès de la philosophie dans l’histoire et la constitution de la science politique

17Dès lors, la philosophie, distinguée de la violence, voire de l’arbitraire de la révolution, est pensée comme relevant du mouvement de perfectibilité, et non comme révolutionnaire ; ce qui signifie à la fois qu’elle ne doit pas se définir par rapport à la révolution politique, mais être républicaine ; et qu’elle ne procède pas elle-même, dans son histoire, par des révolutions qui rompent avec son passé. Aux yeux des auteurs, l’essentiel, c’est-à-dire la réalisation de certains principes philosophiques au cours de l’histoire, doit être préservé, quitte à nier la nature philosophique de 1793 au profit de 1789 et à ramener cette dernière date au cours général de la perfectibilité humaine. Quelles que soient sa forme et les fautes commises, le changement politique a eu lieu et des principes arrimés à la philosophie doivent être le fondement d’institutions nouvelles.

18Celles-ci appellent-elles un nouveau genre de philosophie ? En un sens, cela n’est pas douteux : mais il faut alors distinguer la philosophie républicaine de la révolutionnaire. On retrouve ici la question de la tradition philosophique dans laquelle on souhaite s’inscrire : une philosophie du passé, fût-elle celle du xviiie siècle, peut-elle prétendre incarner cette nouvelle théorie sur laquelle les institutions nouvelles pourront être assises ? À l’inverse, si la finalité principale de la philosophie est la stabilisation du régime républicain, qu’advient-il de la perfectibilité ? La théorie dont on a besoin dans le temps présent peut être républicaine en différents sens et remplir différentes finalités.

  • 12 « S’il existe une science de prévoir les progrès de l’espèce humaine, de les diriger, de les accélé (...)

19Premièrement, elle peut nous aider à comprendre les événements présents en les situant dans l’histoire : telle est l’une des tâches à laquelle s’attelle Condorcet dans son Tableau. Parce que les effets des événements ne se déploient que dans le temps long de l’histoire, nous ne pouvons les connaître que par un détour par le passé. Certes, dans l’observation de l’actualité, « tout nous dit que nous touchons à l’époque d’une des grandes révolutions de l’espèce humaine », mais : « qui peut nous offrir un guide plus sûr pour nous conduire au milieu de ses mouvements, que le tableau des révolutions qui l’ont précédée et préparée ? » (Condorcet 1988, p. 89). Bien que toute révolution signifie un changement singulier, on peut apprendre des révolutions passées. La connaissance du passé est instructrice et permet de mieux préparer l’avenir : en ce sens, la perfectibilité pourrait faire songer à une historia magistra vitae à l’échelle de l’espèce entière. Condorcet, qui souhaite fonder les prédictions de progrès sur la connaissance du passé, prend cependant explicitement ses distances avec ce schème, ramené à une « superstition » et un respect trop fort des autorités établies : la prédiction ne s’appuie pas sur une répétition à l’infini du même12. Mais il ne s’agit pas davantage d’écrire une histoire a priori, déductive des progrès humains.

20Cela a des conséquences, dans un second temps, pour la science que Condorcet souhaite esquisser : la théorie du temps présent sera avant tout la science politique, la science des principes de gouvernement. Dans le paragraphe consacré aux progrès de cette science à l’âge moderne, Condorcet refuse de trancher entre la déduction incarnée par More et Hobbes, rapprochés de Platon pour avoir voulu déduire « de quelques principes généraux le plan d’un système entier de l’ordre social », et la prédiction pragmatique de Machiavel, qui cherchait « dans l’examen approfondi des faits de l’histoire les règles d’après lesquelles on pourrait se flatter de maîtriser l’avenir » (Condorcet 1988, p. 201). Le régime politique ne relève ni d’une norme abstraite anhistorique, ni d’une norme concrète supposant le caractère fini du cercle de l’expérience. Son propre modèle combine « la constance des lois de la nature » avec des « conjectures » pensées sur le modèle des probabilités. Au lieu de prévoir des répétitions, on extrapole une courbe : la science politique ne sera ni purement déductive, ni purement empirique et, à l’image de l’histoire qui se fait, ni projection dans un avenir sans rapport avec le passé, ni simple répétition de celui-ci. L’horizon reste celui de principes universels, mais qu’aucune époque ne peut encore se targuer d’avoir entièrement découverts et encore moins appliqués. Le problème est alors de savoir si l’on peut disposer de principes définitifs sur lesquels asseoir les institutions républicaines en France, ou la façon dont on peut articuler les progrès intellectuels et politiques.

  • 13 « Ainsi, le tableau des progrès de la philosophie et de la propagation des lumières, dont nous avon (...)
  • 14 « Nous ferons observer que les principes de la philosophie, les maximes de la liberté, la connaissa (...)

21Ce troisième volet dans la définition d’une théorie républicaine concerne les articulations entre ordre politique et intellectuel, qui ne peuvent être ramenées à un unique modèle chez Condorcet, aussi bien dans le passé que le présent. L’histoire nous montre et le présent nous confirme que les progrès dans chacun des deux ordres se soutiennent mutuellement, que l’existence des uns amplifie celle des autres : les progrès de l’esprit ne pourront être considérés comme accomplis que lorsqu’ils cesseront de concerner un petit cercle de connaisseurs pour porter leurs effets à l’échelle de l’espèce entière13. Les progrès de l’esprit ne se réalisent pleinement qu’à travers une dimension pratique et collective, l’universalité des principes n’est rien si ceux-ci ne sont pas effectivement repris et vécus par tous. De simples progrès dans les connaissances, aussi révolutionnaires soient-ils dans leur ordre propre, ne sont pas, à eux seuls, réellement décisifs. Certes, la découverte de certaines théories, certains principes tels que les droits de l’homme est un premier moment nécessaire ; mais leur application seule – et qui soit telle qu’aucun recul ne soit plus possible – nous autorise à parler d’une révolution. La diffusion des principes à une large échelle semble offrir une telle garantie d’effectivité14. Mais réciproquement, les changements réels dans la vie humaine ne pourront être réellement garantis que par les progrès de la philosophie et des sciences. Ainsi, Condorcet, pour montrer que la Révolution française ne peut plus reculer, assoit celle-ci sur une découverte des véritables principes des droits de l’homme :

« Les publicistes sont parvenus à connaître enfin les véritables droits de l’homme, à les déduire de cette seule vérité, qu’il est un être sensible, capable de former des raisonnements et d’acquérir des idées morales. » (Condorcet 1988, p. 217)

22Cet optimisme relatif peut être mis en regard avec le pessimisme de Destutt de Tracy qui, bien que désireux de construire une science de l’homme puis de la société à partir de la proposition « l’homme est un être sensible », note que celle-ci est encore largement à l’état de projet. Les principes et les lois n’étant pas encore connus, il n’est pas encore possible de prédire le bonheur des sociétés (Destutt de Tracy 1992, p. 127). Peut-être cette différence s’explique-t-elle par le traitement différent du fondement anthropologique. Si Condorcet ne prétend nullement que la science politique soit achevée, il est du moins plus confiant quant à la possibilité de tirer des propositions normatives incontestables à partir d’une connaissance scientifique de l’homme. Ainsi que Bertrand Binoche l’a noté, il est ainsi « condamné à réintroduire dans l’histoire ce qu’il avait soustrait à la genèse », à savoir la valeur normative du contrat qui repose sur la connaissance d’une nature humaine immuable (Binoche 1994, p. 76).

23Cependant, cette possibilité de déduire certains droits et principes ne doit pas remettre en question la perfectibilité de l’esprit humain et les progrès continus dans les connaissances. Malgré les découvertes déjà avérées de certains principes intangibles, l’immobilité n’a pas lieu d’être : on n’en finit pas de découvrir la nature (Condorcet 1988, p. 277) ; les progrès dans les instruments et les méthodes permettent à des vérités autrefois réservées aux plus méditatifs d’être possédées par les intelligences plus communes. De plus, la « nature » humaine d’où l’on pourrait déduire les principes est elle-même en mouvement ; pour une nature humaine donnée, aux capacités limitées, on peut déjà concevoir des progrès indéfinis ; mais de plus, dans la dixième époque, les « nouvelles découvertes dans les sciences et dans les arts » se combinent aux progrès d’ordre pratique et au « perfectionnement réel des facultés intellectuelles morales et physiques » qui, on peut le conjecturer, aboutiront par exemple à l’allongement de la durée de la vie. On retrouve ici une certaine position des Modernes opposés aux Anciens, résumée ainsi par Pierre Macherey : « avancer, ce n’est pas seulement faire un pas de plus, qui vient s’ajouter aux précédents, mais c’est modifier au fur et à mesure l’allure et l’envergure de ces pas » (Macherey 2004, p. 281).

24Ce schème continuiste vaut alors non seulement pour les mathématiques, les sciences physiques, les sciences de la nature et les arts, mais aussi pour la « découverte » des « premiers principes de la métaphysique, de la morale, de la politique » qui, pour être récente, n’en est pas moins avérée. Mais cela ne signifie pas, là encore, qu’il n’y a plus de progrès à accomplir : l’observation, la limite, l’analyse de certains principes restent encore à penser (Condorcet 2004, p. 745) – cette dernière, en particulier, est un moyen important de la découverte dont elle devient un quasi-synonyme. Dans le domaine politique, l’histoire nous montre que la découverte des principes du droit, initiée de façon isolée par Sidney, imposée par l’autorité de Locke et enfin développée « avec plus de précision, d’étendue et de force » par Rousseau, qui seul en a fait des vérités « qu’il n’est plus permis, ni d’oublier, ni de combattre », ne s’est faite que de façon progressive (Condorcet 1988, p. 219) : pour un même principe, le progrès peut consister dans un meilleur régime de la preuve. Il est de plus encore des erreurs, telles que le système de l’équilibre des pouvoirs, dont même les hommes éclairés ne sont pas encore dépris (p. 234). La lutte contre les préjugés est encore loin d’être achevée. « L’art social » doit encore gagner en précision et mettre fin aux « vues vagues, incertaines, arbitraires, de prétendus avantages politiques » (p. 283). Là aussi s’ouvre un horizon en droit indéfini, du fait du nombre infini de combinaisons possibles, qui toutes respectent les principes et entre lesquelles il faudra choisir : on a alors là « une source de lumières vraiment inépuisable, comme la science même du calcul, comme le nombre de combinaisons des rapports et des faits que l’on peut y soumettre » (p. 284). Autrement dit, le caractère inachevé, programmatique, des différentes sciences et des principes eux-mêmes n’est pas un hasard : le modèle mathématique sert à penser, non plus des principes purs et nécessaires d’où se déduirait la politique, mais une combinatoire illimitée où la contingence a sa part. L’idée d’une découverte des principes sur lesquels la politique s’appuierait cohabite, chez Condorcet, avec une vision dynamique des choses où les principes les plus fermes, les découvertes les plus certaines elles-mêmes ne deviennent qu’un nouveau point de départ – sans que cette instabilité cependant ne mette en danger le régime politique, lui-même soumis à une perfectibilité dans son ordre propre. L’accumulation de connaissances certaines est là, non pour dessiner un horizon indépassable – fût-il celui de la République française –, mais pour assurer qu’aucune régression ne pourra avoir lieu et que la perfectibilité pourra poursuivre son mouvement. Entre la philosophie et les sciences nouvelles, la continuité est théorique aussi bien que pratique ; elles se situent sur un même plan.

25Ce caractère indéfini des principes, découlant de l’articulation de l’histoire des sciences et de celle des progrès politiques, ne se retrouve pas tel quel après 1794. « Terminer la révolution », idée évoquée dès 1789 par Barnave, devient un leitmotiv à partir de 1795. Or la philosophie a ici un rôle stabilisateur essentiel à jouer : « Le système des principes offre seul un repos durable. Seul il présente aux agitations politiques un inexpugnable rempart » (Constant 1998, p. 505). Contrairement à ce qui se passait chez Condorcet, l’ère qui s’ouvre ne doit pas être celle des révolutions futures, mais d’une stabilité plus grande qui contrebalance les agitations passées : « Ce sont les philosophes qui ont fait la révolution, ce sont eux qui la termineront » (Staël 1979, p. 273). Le balancement entre le passé composé et le futur témoigne de cette double présence de la philosophie, à la fois legs du passé et projet d’une paix à venir que l’on espère proche et qui viendra clore une parenthèse d’agitation.

26Mais la tension, déjà présente chez Condorcet, entre la découverte des principes et les progrès des connaissances, la perfectibilité et la stabilité, s’exacerbe ici dans les deux sens : d’abord, parce que la stabilité des institutions est une fin politique en soi ; et parce que simultanément la certitude de disposer de principes définitifs devient plus fragile. Le trésor théorique dont on dispose s’effiloche au moment même où l’on souhaite, plus qu’avant, arrêter le mouvement de fuite en avant politique. On peut alors identifier, chez les Idéologues, un double mouvement : d’une part, la connaissance des principes politiques, les sciences morales et politiques doivent être adossées en amont à la science de l’esprit humain, que Destutt de Tracy et d’autres avec lui appelleront « idéologie ». Mais d’autre part, cette science, bien qu’en rapport avec le passé, se présente largement comme inachevée. De même que Condorcet prétendait que certains principes étaient « découverts » mais devaient être prolongés, les différents Idéologues oscillent-ils, à des degrés divers, entre l’affirmation que la philosophie et les principes dont on a besoin sont déjà connus, ou bien qu’ils sont fondés sur une science de l’esprit humain qui n’est encore qu’un projet.

27Mme de Staël se place de ce point de vue sur un terrain plus sûr dans la mesure où elle ne voit une bataille théorique à gagner que dans le champ de la science politique – le niveau de la morale individuelle ne donnant pas lieu à de tels conflits :

« De nos jours, c’est la science politique qui est l’objet de la guerre. Dans un autre siècle, la morale, les devoirs particuliers, telle autre combinaison de la pensée, sera l’objet de la querelle […]. Mais l’objet de la guerre de nos jours, la science politique, ce sont les écrivains qui le termineront. Ils porteront l’analyse, et par conséquent la lumière, dans ces grandes questions, et le calcul fera tomber les armes. » (Staël 1979, p. 281)

28Les verbes au futur indiquent la dimension de projet et le caractère sans doute inachevé de cette science. Lorsque Mme de Staël écrit, dans De l’influence des passions : « la plus grande perfectibilité dont [l’humanité] puisse être susceptible, c’est d’acquérir des idées certaines sur la science politique » (Staël 2000a, p. 34), elle affirme clairement que la première réside somme toute dans une science qui n’existe pas encore, mais dont on peut être certain qu’elle se réalisera en vertu de cette progressivité. La théorie philosophique intemporelle doit être dégagée au cours de l’histoire ; les principes sans lesquels il semblerait qu’une république ne puisse exister ne sont pas tous encore connus.

29Cependant, le fait que « la théorie du gouvernement républicain en France », c’est-à-dire « des principes éternellement vrais », doive « fonder la république en France » (Staël 1979, p. 5), amène Mme de Staël à en appeler à « l’évidence », à des vérités qui doivent être reconnues d’ores et déjà comme vraies. Mme de Staël cherche, dans Des circonstances actuelles, à créer un accord autour de la Constitution de l’an III et de « l’esprit de la révolution » (p. 157), en montrant que les principes qui y sont défendus valent pour tous et non pour un seul parti, que leur vérité est « naturelle » (p. 13). Logiquement, cette certitude se construit également au cours de l’histoire. Mme de Staël formule le vœu que les principes républicains acquièrent cette évidence que l’interdiction de l’esclavage, la fin de la féodalité ont acquise avec le temps : aucun aristocrate n’a osé demandé le rétablissement d’une institution dont Platon ne pensait pas pouvoir se passer dans sa République idéale ; « le temps et le raisonnement font ainsi justice de toutes les institutions fausses » (p. 26) ; les mêmes exemples sont d’ailleurs utilisés par Constant dans Des réactions politiques. Cette analogie entre abus passés et présents et l’inéluctabilité de leur dépassement présente un argument fort à l’appui des principes républicains. D’ailleurs, il n’est pas anodin que Mme de Staël fasse état d’un accord unanime existant autour de l’idée de perfectibilité : loin d’être une création rousseauiste, le concept devient le point de ralliement des « philosophes éclairés » de toute l’Europe, et non l’étendard d’un parti (Staël 1991, p. 59). Dès lors, il est possible de se projeter avec certitude dans les progrès à venir de la science politique. Leur réalisation, dont la possibilité est garantie par la perfectibilité, se présente comme une tâche pour le temps présent. Dans cette perspective, l’établissement des vérités concernant les principes politiques coïncidera avec celui de la paix. L’accord autour de ces vérités devient le fondement et le modèle de la concorde politique. La somme de principes vrais augmente avec l’histoire, et leur vérité théorique est aussi le fondement d’un accord politique : la légitimité rationnelle des principes fonde la reconnaissance, l’acceptation de l’organisation des pouvoirs. Mais seule l’histoire peut produire une telle coïncidence en articulant un processus scientifique à un mouvement d’émancipation et de conquête des droits.

Une nouveauté philosophique non révolutionnaire

30Comment s’articulent alors histoire politique et histoire intellectuelle ? On peut noter dès l’abord un parallélisme dans la continuité affichée avec le passé, le rejet d’un modèle « révolutionnaire » pour les sciences et la philosophie aussi bien que pour la politique : on ne construit pas à partir de rien. Ceci signifie, d’une part, que la Révolution française n’est pas l’instance productrice de cette nouveauté ; et d’autre part, que l’histoire des progrès intellectuels doit s’envisager indépendamment du modèle de la « révolution ».

31Concernant le premier point, on ne peut s’attendre à ce que la révolution politique se traduise, comme par miracle, par des progrès intellectuels décisifs. Contrairement à Condorcet qui faisait de 1789 l’aboutissement de la découverte de certains principes, rendus plus fermes par l’événement politique lui-même, Mme de Staël refuse de faire naître la philosophie et la science nouvelle de la révolution politique. Les principes qui termineront la révolution ne peuvent être ceux qui ont guidé ses meneurs jusqu’ici. On ne peut non plus attendre de l’événement révolutionnaire qu’il constitue, à lui seul, une source féconde pour la philosophie et la science politique, toutes deux incluses dans l’ensemble plus vaste de la « littérature ». Ni l’une ni l’autre ne seront de nature révolutionnaire : avant même d’être un mot d’ordre, la littérature de la révolution est une réalité que Mme de Staël goûte peu, elle qui désigne les effets néfastes de 1789 sur les lettres et les arts par le néologisme « vulgarité », dont elle revendique l’invention pour exprimer la décadence du bon goût sous l’influence de « l’esprit révolutionnaire » habitant les « factions populaires ». Ainsi s’oppose-t-elle fermement à l’idée selon laquelle la révolution politique appellerait un mouvement similaire dans la littérature : loin de considérer l’événement comme une voie alternative de la perfectibilité, elle tient plutôt, comme Constant dans l’ordre politique, cette anarchie et cet abandon de toutes les règles du goût pour une force opposée « à la propagation des lumières philosophiques, et par conséquent au maintien de la liberté » (Staël 1991, p. 302). La rupture révolutionnaire s’avère être non une accélération du processus, mais le contraire d’une avancée progressive : la littérature et la philosophie doivent permettre de réintroduire la pensée du temps long dans une sphère politique violentée par le déroulement des événements révolutionnaires qui ont signifié un arrêt des lumières et la lutte de « l’esprit sauvage » contre la philosophie (Staël 1991, p. 322). Pour autant, si certains commentateurs ont pu insister sur la préséance du thème de la « décadence » plutôt que de la « républicanisation » dans l’art durant cette période (Kitchin 1965, p. 217), force est de constater que les œuvres de Mme de Staël, jusqu’à De la littérature (Kitchin 1965, p. 225), ainsi que les écrits des Idéologues contredisent ce schéma. Le but de la première est de montrer que les institutions républicaines nouvelles appellent une littérature qui leur convienne et qui puisse leur offrir un soutien spirituel. Réciproquement, le régime politique doit donner une « impulsion nouvelle » aux lumières (Staël 1991, p. 299).

  • 15 « Si l’on se trouve à même de rendre raison des littératures ayant existé jusqu’ici, en tant qu’ell (...)

32Concernant le second point, c’est-à-dire la place de la « révolution » dans l’histoire intellectuelle (à la fois scientifique et littéraire), le modèle de la révolution brusque et rapide s’avère tout aussi fallacieux dans le domaine théorique envisagé pour lui-même. La question de la science nouvelle est considérée par les Idéologues de façon autonome par rapport à celle de la révolution et même de l’histoire politique : jamais d’ailleurs Mme de Staël n’ira aussi loin dans l’autonomisation de l’histoire intellectuelle, puisqu’elle ne cesse, en appliquant le modèle de Montesquieu, de penser la convenance de la littérature aux institutions politiques et sociales ; son but, comme elle le dit, n’est pas d’écrire une poétique ni de dégager les règles intemporelles du bon goût, mais de dessiner, à partir de l’examen des littératures passées dans une première partie, les traits de celle qui conviendrait à la France républicaine dans une seconde. Au-delà du schème de la « convenance », le détour par le passé s’avère donc indispensable, ainsi que l’a résumé Bertrand Binoche, qui voit dans l’œuvre de Mme de Staël une tentative de croisement de « l’esprit général » et de la « perfectibilité »15. La continuité du cours historique, qui permet de « présager par analogie » la forme que prendra la littérature républicaine en France, est ici le point de départ : « Mes conjectures sur l’avenir seront le résultat de mes observations sur le passé » (Staël 1991, p. 299). En faisant jouer les différentes variables, on peut par exemple conjecturer que la plaisanterie voltairienne, qui supposait un contraste entre des institutions non raisonnables et un esprit philosophique railleur, n’aurait plus lieu d’être dans une société où les premières seraient conformes à la raison. Cependant, des distorsions existent : bien que la philosophie, par exemple, n’ait pas sa place dans un régime monarchique où la gloire repose sur les récompenses d’un seul homme (p. 323), la littérature républicaine s’inscrit dans une tradition plus ancienne que 1792 ; elle compte des noms tels que Montesquieu, Rousseau et Condillac qui « appartenaient d’avance à l’esprit républicain » et « avaient commencé la révolution désirable dans le caractère des ouvrages français : il faut achever cette révolution » (p. 308). Une fois n’est pas coutume, la réhabilitation de la révolution va de pair avec une mise à mal de la convenance, comme si seul un mouvement franc de rupture, accompli par des individus d’exception qui ont réussi à s’affranchir des contraintes de leur temps, pouvait rompre le bel ordonnancement établi entre une société et sa littérature. Une fois ce mouvement initié, il s’agit bien, comme en politique, de l’achever.

33Cependant, certaines références aux républiques antiques et la mise en avant, pour la France républicaine, de traits tels que le sérieux et la simplicité peuvent faire craindre que le schème de la perfectibilité ne se trouve lui aussi mis à mal et qu’un régime donné appelle, quelle que soit la période historique, un même type de littérature. Mais parce qu’elle ne souhaite précisément pas revenir à la Rome républicaine, Mme de Staël en vient à citer certains écrits de l’époque de la monarchie comme source pour le présent, en en faisant, selon le lieu commun, des « classiques » qui échappent à l’historicité : sa solution consiste à reconnaître à des œuvres telles que les comédies de Molière une valeur intemporelle, parce qu’elles visent « l’homme de tous les pays et de tous les temps » (Staël 1991, p. 346). De même, le style d’un Fénelon, d’un Bossuet ou, plus lointainement, d’un Tacite, sont donnés en exemple pour la rédaction des discours. Cette mobilisation d’œuvres du passé signifie cependant que la césure établie par Mme de Staël entre la philosophie, soumise à la perfectibilité, et la poésie ou les arts d’imagination, qui s’y soustraient (p. 58), est brouillée.

34Le rapport au passé doit prendre alors la forme, non de l’imitation et de la reproduction servile, mais de l’inspiration – schème tellement important pour Mme de Staël qu’il se retrouvera, quelques années plus tard, dans sa conception du rapport entre littérature française et allemande. La référence aux « classiques » ne doit pas nous induire en erreur : il ne s’agit nullement d’ériger le siècle de Louis XIV en « modèle de perfection » (p. 57-58) ; il faut ouvrir une « route nouvelle à l’esprit humain » et « offrir enfin un avenir à la pensée » (ibid.). Dans la querelle des Anciens et des Modernes, Mme de Staël penche clairement en faveur des seconds, ce qui signifie justement qu’ils ne doivent pas être non plus considérés comme des modèles indépassables : être pour les Modernes, c’est aussi affirmer le principe de perfectibilité de la littérature. Bien qu’elle prenne, contre les conservateurs, réunis autour de Fontanes et de Chateaubriand, et qui souhaitent réhabiliter le xviie siècle, la défense des écrivains du siècle suivant qui ont, les premiers, conçu nettement « l’utilité » de la littérature, elle ne parle jamais du « siècle des lumières » ; ces dernières continuent à désigner un processus qui englobe toute l’histoire humaine et dont aucune époque ne peut s’approprier le titre. « L’originalité », qui ne signifie pas une création révolutionnaire, désordonnée, affranchie du passé, devient un nouveau mot d’ordre littéraire. Elle se nourrira également de l’ouverture aux littératures étrangères, Ossian étant ici largement mobilisé – mais Shakespeare jugé par exemple trop contraire au goût français. En littérature, comme en politique, Mme de Staël défend une voie médiane entre les partisans de « l’énergie du style », des « mots nouveaux » et des « expressions gigantesques » et les partisans du « style exact, mais commun » : « il n’existe pas un écrivain éloquent ou un penseur, dont le style ne contienne pas des expressions qui ont étonné ceux qui les ont lues pour la première fois » (Staël 1991, p. 55). Selon une conception que l’on retrouve chez Condorcet, comme on va le voir, le génie ’nest pas celui qui rompt avec les règles établies, mais celui qui sait s’appuyer sur la connaissance du passé pour en tirer une combinaison inédite. Histoire littéraire et histoire politique se pensent selon des schèmes identiques en raison du caractère englobant de la perfectibilité, où des événements de nature diverse participent d’un même processus et se soutiennent mutuellement. Mais ce caractère englobant de la perfectibilité n’empêche pas les difficultés d’ajustement entre les deux processus politique et littéraire.

35Les Idéologues, quant à eux, pensent d’abord les progrès scientifiques selon une temporalité indépendante. Cela devient d’autant plus problématique que la finalité politique indirecte de ces théories, à travers leur contribution aux sciences morales et politiques, ne disparaît pas. Ils prennent la défense de leurs prédécesseurs du xviiie siècle et revendiquent même une continuité certaine : la nouveauté ne se fera pas, de même que chez Condorcet, par rupture avec le passé ou à travers des révolutions. La temporalité philosophique est clairement progressive. Il est fait couramment référence à Bacon, Galilée, Descartes et, au xviiie siècle, à Locke, Condillac et Helvétius : ce qui ne signifie pas que leurs positions soient indépassables (Condorcet 1988, p. 210). Le néologisme même « d’idéologie », qui désigne une « science des idées » nouvelle venue remplacer la métaphysique, témoigne de cette volonté de renouvellement de la pensée qui doit servir de socle à la république. Laurent Clauzade, parlant de « révolution de l’analyse » dans le titre de son anthologie, ajoute en quatrième de couverture :

« La Révolution française ne pouvait être complète sans qu’une nouvelle philosophie ne prenne la place des anciens systèmes. C’est à cette tâche que s’est consacrée l’Idéologie, prétendant accomplir dans l’ordre de la pensée ce que la Révolution avait fait dans l’ordre politique. » (Clauzade 1998)

36Cependant, dans la présentation détaillée des textes, lui-même note que certains auteurs, plutôt que d’instaurer une réelle révolution, souhaitent plutôt s’inscrire dans la continuité de certains champs de connaissance ; les cours donnés par Garat à l’École normale exposent « un condillacisme fidèle » qui « donne le sentiment étrange qu’il cherche à donner un nom nouveau à une science déjà advenue » (Clauzade 1998, p. 24). L’analyse de l’entendement, qui constitue le cœur du projet idéologique, prolonge une lignée déjà ancienne. Pour Garat, il s’agit d’une « science toute nouvelle », mais dans le sens seulement où elle est récente : « Son origine ne remonte pas plus haut que Bacon. Elle est née au moment où toutes les sciences réelles allaient naître » (Clauzade 1998, p. 36). Nulle trace ici de « révolution philosophique », ni de corrélation directe entre les événements scientifiques et politiques.

37Cette absence de révolution dans le domaine de la science se vérifie même dans le Mémoire sur la faculté de penser de Destutt de Tracy, chez qui la nouveauté prend le sens plus net d’une nouvelle direction mettant fin à la métaphysique traditionnelle : « la science qui nous occupe est si neuve, qu’elle n’a point encore de nom » (Destutt de Tracy 1992, p. 69) ; on ne peut dire comme chez Garat qu’elle soit déjà apparue, mais espérer que, comme la chimie, « cette science va bientôt naître, car on commence à la parler » (ibid.). Loin que le langage reflète l’idée, comme le voudrait la théorie, celui-ci la devance ; mais il ne s’agit pas d’une chimère dans le sens où l’usage du mot participe de la naissance de la science. Celle-ci est donc déjà née, elle a déjà commencé. Destutt de Tracy choisit d’établir un parallèle entre l’idéologie, les « sciences morales et politiques » qui s’y rattachent et les autres sciences plus avancées telles que la physique et l’astronomie, ce qui peut nous rappeler lointainement Kant (p. 66). Mais plutôt que d’une « révolution », Destutt de Tracy préfère parler de « rénovation » (p. 71) ou d’un esprit humain qu’il faut « renouveler » (p. 298). La révolution entendue dans la Critique de la raison pure comme nouvelle direction qui résulte d’un retournement de la pensée est remplacée par une production cumulative de nouveautés. En ce sens, la rénovation philosophique n’est pas non plus la révolution politique qui détruit et bouleverse pour reconstruire la société sur des fondements inédits. Le parallèle établi avec la physique sert à penser l’histoire de ces deux sciences, à faire le point sur les pas accomplis jusqu’à présent et à espérer que la philosophie trouve bientôt son Newton après avoir, en la personne de Locke, eu son Copernic. Ces savants ont su rendre au soleil et aux idées leur juste place, mais n’ont pu expliquer, respectivement, ni les mouvements des corps célestes ni les opérations de l’entendement, tâche à laquelle Condillac s’est attelé. À leur tour, Locke et Condillac ont fait en sorte que la « science de l’entendement humain » ne soit plus « hypothétique », c’est-à-dire ne repose plus sur des hypothèses indémontrées. Destutt de Tracy, par la lecture attentive qu’il fait de leurs œuvres, et notamment du Traité des sensations où il relève de nombreuses erreurs, entend donc poursuivre cette science qui est loin d’être close. Si certaines vérités fondamentales, telles que l’inexistence des idées innées, sont désormais « prouv[ées] » (Destutt de Tracy 1992, p. 184), il s’agit de tirer plus fermement les conséquences de ces principes : la fidélité à une tradition de pensée va de pair avec un approfondissement analytique des prémisses et propositions reconnues comme vraies. Il y a là aussi une herméneutique consistant à comprendre les auteurs mieux qu’ils ne se sont compris eux-mêmes, mais une herméneutique scientifique dont le modèle demeure les progrès de la science physique.

  • 16 « Bacon vint tout à coup, au milieu des ténèbres et des cris barbares de l’époque, ouvrir de nouvel (...)
  • 17 « Il faut observer que Locke était médecin ; et c’est par l’étude de l’homme physique, qu’il avait (...)

38Enfin, chez Cabanis, la science du temps présent renouvelle radicalement celle du passé : la continuité ne peut plus être comprise comme simple accumulation. Tirer la science de l’homme vers les sciences physiques constitue une « révolution théorique » (Clauzade 1998, p. 53) ; ce terme important apparaît également à propos de Locke ; c’est de lui « que la plus grande et la plus utile révolution de la philosophie devait recevoir la première impulsion » (Cabanis 1805, p. XV). Cabanis est bien, de tous les auteurs ici considérés, celui qui souligne le plus les ruptures épistémologiques et le caractère de nouveauté de certains travaux, dont ceux de Bacon16. Mais cette insistance sur la nouveauté radicale de certains travaux de l’esprit ne signifie pas, même ici, une rupture radicale avec le passé. Cabanis trouve ainsi dans les travaux de Locke médecin17 ses sources d’inspiration, tout en prenant plus nettement ses distances avec certaines thèses condillaciennes : les sens, constamment soumis à l’influence des organes et du système cérébral, agissent de concert, et il n’est donc plus possible d’isoler, comme il le faisait, « l’odeur de rose ». D’où l’idée d’une analogie plutôt que d’une simple continuation :

« Ces considérations ouvrent, pour l’étude de l’homme, des routes entièrement nouvelles ; […] : en un mot, toutes les observations ci-dessus forment réunies, le programme, et comme le résumé d’un nouveau Traité des sensations, qui, s’il était exécuté dans le même esprit, avec tous les développements nécessaires, ne serait peut-être pas moins utile dans ce moment, aux progrès de l’idéologie, que le fut dans son temps celui de Condillac. » (In Clauzade 1998, p. 114)

39Il s’agit de créer une œuvre aussi nouvelle que celle de Condillac en son temps. Le rapport au passé est maintenu par l’analogie.

40Il est également maintenu en ceci qu’une révolution n’est jamais, chez les auteurs ici considérés, une œuvre instantanée ni le fruit du travail d’un seul homme. L’invention procède par évolutions continues, ainsi que cela apparaît dans la définition, par Condorcet, du génie comme « la faculté […] de former des combinaisons nouvelles » : l’invention ne relève pas tant d’une rupture franche que d’une faculté d’attention, de comparaison des idées entre elles qui peut ensuite, par une réunion inédite, contribuer à la formation d’idées nouvelles (Condorcet 2004, p. 731). Dès lors, le génie n’est plus considéré comme « une faculté particulière, comme un présent fait par la nature à quelques être privilégiés, mais comme une faculté commune inégalement répartie » (p. 733). La production de nouveauté ne suppose pas des capacités au-dessus de la nature, mais un meilleur usage des facultés que tous les hommes possèdent à des degrés divers. Il n’y a pas de frontière franche entre le génie et les autres.

41Une conséquence en est que Condorcet ne parle jamais d’aucune philosophie comme représentant, à elle seule, une « révolution ». Destutt de Tracy insiste lui aussi sur le fait que les entreprises importantes dans l’ordre de la pensée ne sauraient être accomplies par un seul homme. Cela vaut même pour Bacon ; quand ce dernier

42« sentit et proclama qu’il fallait refaire l’esprit humain, lui-même, avec tout son génie, ne put y réussir ; il n’entrevit que confusément le moyen d’opérer cette refonte. L’esprit humain n’était point connu, et une science ne se fait pas tout d’un coup, surtout celle-là » (Destutt de Tracy 1992, p. 288-289).

43Cela vaudra a fortiori pour l’œuvre de Kant, dont les disciples prétendent de façon très exagérée qu’il aurait accompli une révolution dans l’ordre de la philosophie, et reprennent sans le savoir, faute d’un examen suffisamment approfondi, certains « vestiges » de « l’ancienne doctrine de l’école » (p. 289). La prétention à accomplir une révolution, que l’on retrouve par exemple chez Descartes et Malebranche, explique ainsi nombre de leurs erreurs, dues à leur désir irréfléchi de construire tout de suite un système complet dans un temps où, malgré tout leur génie, ils ne pouvaient tout au plus qu’en préparer les bases (Destutt de Tracy 1992, p. 289). En philosophie comme en science, toute précipitation est à bannir ; le changement ne saurait être immédiat ; les kantiens réitèrent l’erreur de croire qu’une révolution instantanée serait possible en philosophie et pèchent par impatience. L’histoire de la philosophie est remplie des échecs de ces tentatives de révolution qui méconnaissent la nature réelle de la marche des sciences.

44La peur qui habite les républicains du Directoire est qu’en effet la Révolution ait été un événement stérile, incapable d’amener un ordre politique et un esprit nouveaux :

« Peut-être n’est-ce qu’un événement terrible ! – peut-être l’empire d’anciennes habitudes ne permet-il pas que cet événement puisse amener de longtemps ni une institution féconde, ni un résultat philosophique. » (Staël 1991, p. 297)

45Peur que l’on trouve évidemment confortée chez un Chateaubriand : en 1797, dans l’Essai sur les révolutions, par la négation de tout processus de perfectibilité politique et morale ; dans le Génie du christianisme, par le remplacement de la perfectibilité, des progrès de l’esprit humain et de la philosophie par le catholicisme comme moteur de l’histoire humaine. Notons alors le dénigrement de l’histoire de la philosophie : au lieu de celle, continue et optimiste, que présentent Condorcet, Destutt de Tracy, et même Mme de Staël, Chateaubriand souligne le désordre qui règne dans le monde des philosophes :

« Où découvrira-t-elle la vérité ? Sera-ce dans Locke, placé si haut par Condillac ? Dans Leibniz, qui trouvait Locke si faible en idéologie, ou dans Kant, qui a, de nos jours, attaqué et Locke et Condillac ? En croira-t-elle Minos, Lycurgue, Caton, J.-J. Rousseau, qui chassent les sciences de leurs républiques, ou adoptera-t-elle le sentiment des législateurs qui les tolèrent ? Quelles effrayantes leçons si elle jette les yeux autour d’elle ! Quelle ample matière de réflexions sur cette histoire de l’arbre de science, qui produit la mort ! Toujours les siècles de philosophie ont touché aux siècles de destruction. » (Chateaubriand 1978, p. 817)

46Là où Destutt de Tracy ou Condorcet présentent leur désaccord comme la continuation respectueuse d’une recherche progressive de la vérité, Chateaubriand insiste sur la discorde qui en résulte et nie que l’Idéologie, déjà contestée, puisse représenter le dernier mot de la philosophie. En montrant que l’unanimité est loin d’être acquise, l’histoire de la philosophie porte témoignage contre cette dernière présentée comme un champ de dispute et de destruction, inapte donc à amener la paix spirituelle aussi bien que civile.

La révolution philosophique kantienne ou le parallélisme en question

47Or dès 1781, avec la Critique de la raison pure, Kant avait cherché, en Allemagne, à dépasser l’alternative entre une histoire de la philosophie pensée sur le modèle cumulatif de l’histoire des sciences (n’interdisant certes pas des ruptures sur le long cours) et la défiance à l’égard d’une histoire de la métaphysique se présentant comme un champ de bataille sans vainqueur : le criticisme se voulait une « révolution » reprenant un geste propre aux différentes sciences, dont la géométrie et la physique, et qui permettrait d’établir la paix en métaphysique. Mais peut-on articuler un tel processus et l’histoire politique ? Assez vite s’est propagée l’idée, que l’on retrouvera jusque chez Marx, que la révolution philosophique accomplie en Allemagne – par Kant, Fichte ou plus tard Hegel – serait un équivalent de la révolution politique française ou que les deux processus se déploieraient parallèlement. Dans cette perspective, la philosophie de la Révolution française n’est pas forcément une théorie politique. Le caractère spéculatif ou « appliqué » d’une telle philosophie n’est pas anodin. Il reste à préciser aussi bien la teneur de ce parallélisme éventuel que le degré de politisation que les philosophes allemands attribuent à leurs écrits.

48Or, en Allemagne, la distinction entre doctrines révolutionnaires et républicaines n’a aucun sens du point de vue des autorités établies et tout ce qui vient de France peut être considéré comme une menace. Bien que la discussion quant à la pertinence de la révolution comme mode de changement historique soit également présente, il ne saurait être question d’y substituer la perfectibilité comme voie alternative. La priorité n’est pas de tracer la frontière entre révolution et république, doctrines jacobines et thermidoriennes ; il devient moins impératif de dénier aux premières le qualificatif de philosophique.

49Mais il devient essentiel, aux yeux de nombreux philosophes de la mouvance kantienne qui ne se présentent pas explicitement comme des partisans de la Révolution française, de distinguer leur personne, la figure du philosophe en général, de celle du révolutionnaire. En effet, en Allemagne, les accusations de « complot » et de « machination » proférées par les conservateurs concernent autant les écrivains contemporains, soupçonnés de vouloir introduire la Révolution et la Terreur en Allemagne, que les auteurs français du xviiie siècle, ainsi que l’a montré par exemple Xavier Léon dans son analyse de la revue Eudämonia (Léon 1922, p. 539). Ce n’est alors pas tant la qualité de philosophe de ces auteurs qui est remise en cause que leur lien à la Révolution ; ils n’ont pas tant à se défendre d’être des sophistes que des révolutionnaires qui souhaiteraient appliquer leurs propres théories. De fait, Kant et les auteurs ici considérés se défendent, pour la plupart, d’être des agitateurs politiques. Nombre d’entre eux, y compris Erhard, pourtant auteur d’un ouvrage interdit sur le « droit du peuple à la révolution », arguent d’une forme d’extériorité entre le personnage du philosophe et celui de l’homme politique, qu’il soit à la tête du gouvernement ou en lutte ouverte contre celui-ci. Fichte, lors de la Querelle de l’athéisme, brosse de même le portrait du philosophe type, dont l’amour pour la spéculation et même la recherche de la gloire littéraire sont incompatibles avec le désir de gouverner les hommes et la gloire politique (Fichte 1993, p. 127). En cela, les post-kantiens vont plus loin que nombre d’auteurs français qui se contentent de distinguer le philosophe du révolutionnaire terroriste, mais ne s’interdisent pas de penser sinon une participation, du moins une collaboration du premier au gouvernement, une alliance étroite de la gloire politique et littéraire, et finalement une compénétration des sphères philosophique et politique. Chez Fichte, la fonction directrice qui pourrait être attribuée aux philosophes ne doit cependant pas être jugée à la seule aune des textes écrits vers 1799 et 1800. On se penchera pour l’instant sur la question de la responsabilité des philosophes et de la philosophie dans le déclenchement de processus révolutionnaires et sur la nature des rapports entre événements philosophiques et politiques.

50Les auteurs allemands, soumis à une forte censure en Prusse dès 1788 avec les édits de Wöllner, ministre des Cultes, ont à prendre position sur la publicité des pensées et l’interprétation politique des textes. L’accusation principale à l’encontre de certains philosophes, et particulièrement de Fichte, porte sur le caractère secret, inavoué des fins visées (Léon 1922, p. 302). En cela, ils sont rapprochés des Illuminés et des francs-maçons – thèse promise à un brillant avenir chez l’abbé Barruel et que Mme de Staël récusera au contraire dans De l’Allemagne. Domenico Losurdo, dans Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, montre le jeu subtil noué durant cette période entre les philosophes et la censure et la dissimulation pratiquée en partie par des auteurs qui cherchent à se rendre impénétrables (Losurdo 1993, p. 205), leur stratégie de défense étant précisément de demander à être lus littéralement (Erhard 1976, p. 8). La stratégie la plus simple dont usent ces auteurs consiste à condamner explicitement certaines menées révolutionnaires ou le droit de résistance – en distinguant comme Kant ce qui est de droit et les soulèvements qui relèvent de la pure force physique (Kant 1994a, p. 78 ; 1994b, t. II, p. 139-140). Mais l’injonction de ne chercher dans le texte d’autre opinion que celle qui y est explicitement défendue serait inutile si le texte se donnait immédiatement dans toute sa transparence (Losurdo 1993, p. 211). Certes, il est possible, en constatant la parenté entre certains arguments déployés en France par les républicains et certains que mobilisent Kant ou Fichte, d’attribuer à des propositions un sens qui ne se donne pas d’emblée, et de voir, par-delà certaines condamnations du fait révolutionnaire, un soutien implicite à certains aspects de la Révolution française. Ainsi que Domenico Losurdo (1993) et André Tosel (1988, p. 18) l’ont montré, la condamnation kantienne du droit de résistance est un argument que l’on retrouve chez certains de ceux qui appellent, en France, au respect des institutions républicaines établies, et dont Constant, par exemple, fait usage dans De la force du gouvernement actuel (Constant 1998, p. 329 et 338). Chez Mme de Staël, l’appel à reconnaître la légitimité de la république en France a pour contrepartie le respect des institutions étrangères et l’opposition à toute exportation de la Révolution (Staël 1979, p. 5). Cependant, la possibilité d’une lecture conservatrice témoigne à tout le moins de l’ambiguïté du texte. Cette lecture consiste donc à préciser le sens de certains passages, et non à faire la distinction entre ce qui, dans un texte, est dicté par la prudence, et ce qui serait pensé « sincèrement » – distinction difficile, voire impossible à établir. Autant il est légitime d’identifier la similarité de certains arguments et motifs, autant il est herméneutiquement risqué de vouloir remonter aux intentions réelles d’un Kant, un Erhard ou un Fichte.

51Par contre, la conception que les auteurs se font de la véracité doit être prise au sérieux. Ainsi Kant ne peut se résigner à la sacrifier et le mensonge constitue une borne à ne pas franchir, tandis qu’Erhard présente la difficulté qu’il y a à discerner le vrai du faux (Erhard 1993, p. 74 / 1976, p. 28) et se place, en dehors des purs principes kantiens, dans une casuistique qui se réclame du « bon sens » : il déplace le problème du devoir de vérité vers celui du droit à dire son opinion, c’est-à-dire le problème de la libre expression ; et tout en différenciant les espaces selon le degré de censure que l’on peut y admettre et en reconnaissant certains droits à l’État, il ménage la possibilité d’une dissimulation partielle. Le degré de véracité d’un texte dépend donc d’un protocole établi par l’auteur lui-même ; en ce sens, si « art d’écrire » il y a, il sera à chaque fois singulier. Il est, pour cette raison, nécessaire d’analyser les textes dans leur intégralité et pour eux-mêmes. Kant comme Fichte rejettent l’idée d’un « complot » qui supposerait que les philosophes agissent selon des desseins secrets et inavouables. Fichte, tout en usant de l’anonymat dans sa Revendication et ses Considérations de 1793, se place avec son lecteur dans une recherche commune de la vérité (Fichte 1974, p. 82 / 1964, p. 206). L’anonymat devient la conséquence, et non la cause explicative de la politique de censure qui se trouve ainsi contestée. D’ailleurs, Fichte lui-même reproche à ses détracteurs, lors de la Querelle de l’athéisme, de cacher leur identité (Fichte 1993, p. 119) et retournera contre eux l’accusation de complot (p. 38). Il oppose la publicité de ses écrits à l’hypocrisie de ses accusateurs qui n’osent avouer qu’ils poursuivent, derrière l’athée, le jacobin (p. 121), que leur discussion n’est pas purement philosophique mais politique : en cela, ils donnent raison à Fichte pour qui il est alors facile de rétorquer que des écrits ne font pas une révolution et que la liberté d’expression se trouve au principe de la philosophie. En ce sens, cette période n’est déjà plus celle privilégiée par Leo Strauss dans son analyse célèbre de « l’art d’écrire », dans la mesure où la censure n’est plus une donnée inchangeable, mais quelque chose qui se combat ou dont la pertinence se discute. Les écrits philosophiques, tant qu’ils ne sont pas séditieux, sont présentés comme inoffensifs. On établit une distinction de principe entre ce qui est de l’ordre de l’écrit et la rébellion active.

52A-t-on alors affaire à des philosophies qui se revendiquent comme des théories sans effets politiques ? On retrouverait ici le fameux lieu commun du « parallélisme » existant entre la révolution philosophique et la révolution politique et la prétention de certains philosophes post-kantiens à avoir apporté le seul « équivalent » possible de la Révolution dans l’ordre de la pensée, ce qui condamne de facto les réflexions françaises de cette époque ou la philosophie du xviiie siècle à être de la non-philosophie ou du moins une réflexion qui n’est pas à la hauteur des événements. Réciproquement, le parallélisme peut signifier la renonciation des philosophes allemands à donner des prolongements pratiques et politiques à leurs doctrines, ce qui est tout aussi contestable. Cette image qui suggère une correspondance sans point de contact ne rend pas compte du désir des auteurs de penser un lien plus intime entre leurs écrits, dont les effets pratiques ne sont pas niés, et les événements politiques, que ces écrits peuvent prendre pour objet.

53Certes, la pratique politique défendue par ces auteurs n’est pas identique à celle qui a eu lieu en France. L’un des lieux communs est la distinction entre ce que l’on peut admirer ou louer théoriquement chez le voisin et ce qui peut être fait dans l’immédiat en Allemagne – après tout, le fameux « enthousiasme » provoqué chez les spectateurs européens de la Révolution est un phénomène que Kant distingue soigneusement de l’action des révolutionnaires français et de leur échec éventuel. Fichte, dans le prologue de la Revendication, se défend d’avoir attaqué la politique prussienne de censure en arguant du caractère non circonstanciel de son écrit qu’il consacre à la discussion des droits. Affirmant ne s’attacher qu’à ce qui doit être, il omet de préciser que cela ne signifie pas pour lui une renonciation à inscrire ces principes dans le réel. Dans les Considérations, il met en garde le lecteur qui voudrait « se hâter d’appliquer [anwenden] ces principes [Grundsätze] à sa conduite envers les États actuellement existants » (Fichte 1974, p. 83 / 1964, p. 207). L’examen théorique des principes est alors dissocié de l’action politique. Ceci est renforcé par la condamnation, à partir du Fondement du droit naturel, du droit de résistance, qui permet à Fichte d’adopter une stratégie de défense similaire à celle de Kant, où il argue que le maintien de l’État est le socle indépassable du droit – qui gagne son autonomie par rapport à la morale (Fischbach 2000, p. 143). Lors de la Querelle de l’athéisme, Fichte continuera à affirmer que la seule conséquence pratique de sa philosophie est de faire « des enthousiastes qui mourront volontairement aux jouissances de la vie » et non de provoquer des troubles dans l’État : l’enthousiasme moral se trouve ici délié de toute contrepartie politico-juridique et réduit à sa seule dimension éthique (Fichte 1993, p. 71). Mais dans son cas, l’argument consistant à arguer du degré d’abstraction qui rendrait la théorie philosophique impropre à l’application est fragile : en effet, la Révolution française n’a que trop prouvé, aux yeux des contre-révolutionnaires, la dangerosité des réflexions en apparence les plus éloignées de l’empirie. Là est bien l’absurdité selon ces derniers : que des « métaphysiciens abstraits » aient, ainsi qu’il est écrit dans la revue Eudämonia, siégé dans une Assemblée nationale. L’Allemagne, pays de la métaphysique, pourrait bien être celui où le danger est le plus grand, précisément parce qu’elle compte un Fichte, « penseur froid, libre, impartial », mais pour cette raison également « un fou ou un monstre indifférent aux suites de ses paroles et de ses actes » (Léon 1922, p. 542). La pratique fichtéenne qui refuse une détermination en fonction des conséquences de l’action augure d’une séquence révolutionnaire en Allemagne similaire à celle qui s’est produite en France, comme l’explique longuement l’Eudämonia :

« La secte des Illuminés, dont le Jacobinisme est le produit, responsable de l’explosion de la Révolution française […], cette secte non seulement est née en Allemagne, mais à l’heure présente elle continue encore d’exister maintenant, quoique sous une autre raison sociale ; elle a inondé de ses initiés et de ses affiliés, depuis les hautes classes jusqu’aux classes les plus inférieures […]. Qui connaît notre littérature, la marche qu’elle a suivie, surtout depuis les dix ou quinze dernières années, qui parcourt ses productions sera forcé de l’avouer : les excès de la littérature et de la liberté de la presse vont chez nous infiniment plus loin que jamais ils ne l’ont fait en France, même quand déjà le philosophisme y avait acquis la suprématie. Et je ne veux pas parler de nos Universités et de nos écoles, des principes qu’on y répand à foison pour déchristianiser la génération à venir, pour la rendre révolutionnaire. Ce qui, à ce point de vue, se passe en Allemagne, était, avant la Révolution, chose inouïe, voire impossible en France. » (p. 544-545)

  • 18 Lucien Calvié, dans l’article « Révolution française dans la philosophie allemande » (Décultot, Esp (...)
  • 19 Ernst Behler note ainsi le caractère contradictoire des réactions allemandes à la Révolution frança (...)

54Le parallélisme entre la France et l’Allemagne prend le sens d’une répétition que l’on prédit sur un mode catastrophiste. En assignant à la Révolution française des origines allemandes, cette revue inverse totalement le lieu commun qui s’installera durant le Vormärz18 et selon lequel les Allemands auraient été jusqu’ici incapables de mener une révolution politique, cantonnés qu’ils étaient au domaine de la philosophie – ce qui les rendra néanmoins peut-être capables de s’émanciper religieusement ou d’accomplir, comme le jeune Marx le défendra en 1843, une révolution sociale qui évite les insuffisances de la révolution politique. Dans tous les cas, quelle que soit la stérilité politique de la philosophie allemande ou l’efficace qu’elle pourrait acquérir comme critique, la séquence qu’on la croit susceptible d’initier doit se distinguer, chez les Jeunes Hégéliens, du processus politique français d’octroi de droits et de changement de régime. Pour les auteurs de l’Eudämonia, parce que l’abstraction des doctrines est comparable dans les deux pays et même plus grande en Allemagne, il est possible d’en penser des applications politiques similaires et donc une reprise en Allemagne du processus politique français : ce à quoi un Fichte rétorque en prenant ses distances avec la philosophie du xviiie siècle et en prétendant qu’une philosophie nouvelle comme la Doctrine de la science ne saurait être rendue responsable de la crise présente (Fichte 1993, p. 67). Cela répond à l’accusation de contagion, mais non à l’affirmation selon laquelle on pourrait prédire une révolution en Allemagne en vertu de l’analogie. Pour contrecarrer cette accusation, Fichte établira, dans le Caractère de l’époque actuelle, une césure nette entre la période de « libération » à l’égard de l’autorité, qui est celle d’une « indifférence absolue à l’égard de toute vérité », et la période suivante, qu’initierait la Doctrine de la science, où la « vérité est reconnue comme ce qu’il y a de plus élevé » : dès lors qu’il y a rupture, on ne peut plus prétendre avoir affaire à des causes identiques – philosophie française et allemande – qui produiraient des effets – révolutionnaires – similaires. Les effets de la Doctrine de la science appartiennent à un avenir qui ne se contentera pas de répéter le passé et la situation de la nation voisine19.

  • 20 Celui-ci note ainsi dans ses Leçons sur la méthode des études académiques de 1802 qu’il n’y a pas e (...)

55La philosophie française du xviiie siècle est donc loin d’être la seule à pouvoir avoir des effets pratiques et même politiques. Beaucoup pensent que si « philosophie de la Révolution » il y a, celle-ci ne se réduit pas à celle qui a précédé les événements politiques, mais s’identifie soit à la philosophie kantienne, soit à la philosophie fichtéenne appelée « philosophie nouvelle » par nombre de contemporains. Il ne s’agit pas de nier un rapport de cause à effet possible, mais de refuser aux écrits du xviiie siècle ce caractère de nouveauté radicale que l’on attribue aux institutions républicaines françaises : ils ne sont, en eux-mêmes, ni philosophiques ni révolutionnaires. La critique s’intensifie quelques années plus tard chez les romantiques : la Révolution française n’a par exemple pas été précédée pour Schelling20 d’un long mouvement de progrès des connaissances philosophiques. Dans la Doctrine de l’État de 1813, Fichte, après avoir dénoncé « l’arbitraire » de l’institution du contrat social chez Rousseau, conclut : « Après cela, la révolution française : rien d’étonnant à ce qu’elle ait suivi ce cours, en partant de tels principes ! » (Fichte 2006, p. 120). Il n’y a plus de philosophe français. Le paradoxe selon lequel « c’est dans cette théorie allemande que la pratique révolutionnaire française a trouvé son expression et sa réflexion accomplie » (Kouvélakis 2003, introduction) deviendra un lieu commun chez nombre d’auteurs allemands du xixe siècle, dans des visées politiques opposées ; on le retrouvera dans l’écrit de Marx de 1842, Sur le manifeste philosophique de l’école historique du droit, où celui-ci, cependant, tout en affirmant que la philosophie kantienne présente la « théorie allemande de la Révolution française », continue à rendre hommage à la philosophie du xviiie siècle dans son versant critique. Il faut donc contester fermement l’idée selon laquelle la philosophie allemande kantienne et post-kantienne serait considérée comme une théorie apolitique qui ne prétend plus avoir d’effets que dans l’histoire de la pensée.

56Certes, après 1789, la question se pose de savoir si la Critique de la raison pure, ou, pour ceux qui envisagent l’œuvre de Fichte comme l’achèvement de celle de Kant, la Doctrine de la science, ne constitueraient pas une sorte d’équivalent de l’événement politique. Mais que signifie cette « équivalence », et en quel sens peut-on dire que des œuvres de philosophie première sont le pendant théorique d’un événement politique ? Le rapprochement est justifié par le caractère « révolutionnaire » de la nouveauté produite dans chacun de ces champs distincts, métaphysique et politique. Certes, la « révolution » a d’abord été employée par Kant et ses successeurs en un sens interne, pour désigner le changement de perspective que l’on trouve en particulier dans les deux premières critiques. La philosophie transcendantale est perçue comme un bouleversement philosophique avant et après 1789 : à la révolution copernicienne qui suppose l’existence d’un processus cognitif similaire dans les différents champs du savoir se surajoute l’idée que, dans l’histoire continue de la philosophie, plus rien ne sera comme avant – ce qui ne signifie pas pour autant, du point de vue des kantiens eux-mêmes, que l’histoire de la philosophie soit achevée et qu’il n’y ait plus de philosophie nouvelle possible –, le criticisme lui-même étant seulement le prélude à un système à venir.

57L’image de la « révolution » philosophique est donc employée dans un premier temps avant tout dans le domaine de la connaissance – mais dans l’esprit de Kant et de ses disciples, cette démarche signifie non pas tant un chaos destructeur qu’une pacification enfin possible du fameux champ de bataille de la métaphysique. La philosophie transcendantale se présente comme l’ouverture d’un chantier critique après lequel il reviendra sans doute à d’autres de reconstruire la métaphysique ; mais elle n’abandonne pas la prétention d’amener un « traité de paix » dans ce domaine, ainsi que cela apparaît par exemple dans un texte publié en 1796 dans la Berlinische Monatschrift, Annonce de la prochaine conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie. La paix que la philosophie kantienne prétend y apporter ne doit pas être confondue avec un assoupissement, ni la fin de toute philosophie ; elle doit être au contraire « un moyen constant d’animation de l’humanité en vue de sa fin ultime » (Kant 1991, p. 140) et faire vivre une « disposition combative » : par quoi Kant pose la capacité du criticisme, toujours sur le pied de guerre, à répondre aux attaques dont il fait l’objet. Villers endosse ce point de vue lorsqu’il affirme que « la révolution est consommée ; et son influence bienfaisante ne cessera plus de se faire sentir à la pensée, dont la marche désormais est affermie et éclairée » (in Azouvi et Bourel 1991, p. 236).

58Une telle lecture s’oppose donc à celle des Idéologues, pour qui révolution kantienne rime avec précipitation, inachèvement et répétition des erreurs passées. Pour ses détracteurs, la philosophie kantienne est un exemple de précipitation et d’ambition démesurée, tandis que pour ses défenseurs, cette démarche pose un nouveau fondement à partir duquel peut commencer une période nouvelle où se construira la philosophie de l’avenir.

59Détracteurs et défenseurs ont cependant en commun de mettre en avant les deux premières critiques au détriment du reste de l’œuvre et des écrits de Kant portant sur des objets politiques. La véritable concordance entre la philosophie kantienne et la Révolution française ne peut ainsi résider, aux yeux d’auteurs aussi différents que Fichte, Humboldt et Friedrich Schlegel, ailleurs que dans ces œuvres, fruits du génie, points de départ absolus sans rapport avec le passé de la philosophie, mais qui ne touchent cependant en rien aux événements du pays voisin et ne portent pas directement sur la pratique politique. Fichte, dans ses Considérations, évoque « une autre révolution, incomparablement plus importante » (Fichte 1974, p. 80 / 1964, p. 204) que les « tableaux » de la Révolution française qui ne font que lui donner des « couleurs » et des « indications ». En revanche, un texte tel que Vers la paix perpétuelle est rejeté du côté de l’anecdotique, tant par Friedrich Schlegel dans son Essai sur le concept de républicanisme, que par Fichte, dans le Fondement du droit naturel, où il nie certes que l’écrit de Kant repose sur un vœu pieux, mais sans reconnaître à cette œuvre une importance décisive dans la pensée politique. Dans le compte-rendu qu’il rédige, il se contente de lever les préventions que pourraient susciter « la facilité et le côté agréable de l’exposé » (Fichte 1971a, p. 427). Son examen ne couvre pas même l’intégralité du texte et s’arrête avant le chapitre sur les rapports de la morale et la politique.

60Le parallélisme prend donc clairement le sens d’une analogie sans point de contact entre l’ordre politique et philosophique : il n’y a ni rapport d’engendrement, ni objectivation, et encore moins un soutien mutuel de la théorie et de la pratique. Il signifie seulement que Kant a signé deux œuvres révolutionnaires dans leur domaine ; qu’il ait pu, même indirectement, prendre les événements politiques en France comme objet de sa pensée ou que ses textes aient pu viser de tels effets, est une chose que Fichte et Schlegel minorent fortement. Ceux qui ne se réfèrent qu’à la révolution copernicienne dénient généralement à Kant la capacité d’avoir pu penser la politique à la même hauteur que la métaphysique de la nature ou des mœurs : en témoignerait le fait qu’il n’existe pas de critique de la raison historique ni politique.

61On est ici très loin de la compréhension que l’on a trouvée un temps en France selon laquelle certains écrits tels que Vers la paix perpétuelle pourraient soutenir le régime républicain (Azouvi et Bourel 1991, p. 11). La question sans cesse soulevée du positionnement politique de Kant durant la Révolution ne prend sens que si l’on s’accorde au moins sur un fait : à savoir que celle-ci lui a donné beaucoup à penser, qu’il ne s’est pas contenté d’offrir l’équivalent d’une révolution dans l’ordre de la métaphysique, mais que certains de ses écrits ont été suscités par l’événement. Le fait qu’il n’existe pas d’équivalent des deux premières critiques dans le domaine politique ne signifie pas que Kant n’a pas tenté d’y poursuivre le criticisme (Philonenko 1968). Cependant, pour Alexis Philonenko, cet effort devait nécessairement échouer, et Kant être obligé de constater que « dans la science et dans le gouvernement de l’homme, comme être historique, aucune Révolution copernicienne n’est possible » (Philonenko 1968, p. 77). De même, Eustache Kouvélakis résume ainsi l’impasse kantienne :

« Orpheline de fondement juridico-moral mais non pas de légitimité historique, ni de productivité politico-institutionnelle, la révolution résiste obstinément à la subsomption de la politique sous la loi morale qui constitue le cœur de l’entreprise du penseur de Königsberg. » (Kouvélakis 2003, p. 43)

62Ce diagnostic est peut-être juste en ce qui concerne la pensée du processus révolutionnaire en lui-même, que Kant, certes, n’a jamais défendu dans son intégralité et qu’il n’a pas essayé d’inclure à sa philosophie politique – et en ce sens, il faut prendre au sérieux sa condamnation du droit de résistance, toute révolution se décidant en définitive au gré d’un rapport de force qui ne peut fonder par lui-même l’autorité politique. Mais de même que les auteurs du Directoire essaient de penser une philosophie à la hauteur des institutions nouvelles tout en prenant leurs distances avec certains événements révolutionnaires, Kant fournit des textes politiques qui se prétendent en adéquation avec les innovations politiques républicaines. Par-delà l’origine de la république dans la violence de la révolution, il est possible de penser la légitimité de la première. Le constat de cet échec de la pensée kantienne, s’il doit aboutir à une mise à l’écart des textes politiques écrits dans le contexte de la Révolution, nous semble donc contestable.

63Les partisans de la philosophie kantienne prétendent d’ailleurs que seule celle-ci peut se targuer d’une compréhension véritable de la pratique. Cependant, l’éthique est ici fortement mise en avant au détriment des textes juridiques, de ceux portant sur l’histoire ou sur le mode de gouvernement des hommes. Ainsi Schiller, dans une lettre à Huber qui lui avait fait part de son désir de transmettre cette théorie en France, lui répond le 19 février 1795 :

« Car autant les principes de cette philosophie sont essentiellement différents de ceux selon lesquels il a été procédé jusqu’à ce jour en France, autant l’esprit rigide, audacieux et souvent rude de cette même philosophie doit, selon le cours naturel des choses, plaire à un peuple qui, en si peu de temps, a appris à connaître l’un après l’autre les deux espèces opposées de l’arbitraire et tous les troubles qu’elles comportent, et qui, ayant complètement épuisé l’expérience des inconvénients de l’empirisme, doit être devenu mûr pour les idées pures de la raison. » (In Azouvi et Bourel 1991, p. 70)

64L’abstraction kantienne n’est pas ici, contrairement à ce qui se passe chez nombre de conservateurs, le pendant d’une révolution arbitraire dans sa violence, mais le refuge des principes. Cette interprétation de 1795 qui ne peut encore tenir compte de textes kantiens sur le droit, pour la plupart non encore publiés, a du moins ceci de juste qu’elle privilégie le rapport de la Révolution française à la philosophie pratique plutôt que théorique.

65Le primat de la pratique qui se trouve exprimé dès la Critique de la raison pure se retrouve dans le texte de Kant de 1796 sur le traité de paix en philosophie : alors que l’on pourrait s’attendre à ce qu’une discussion purement spéculative décide de la paix en philosophie, il apparaît que la puissance théorique et la force pratique, l’impossibilité d’une réfutation et la nécessité des principes pratiques sont les deux armes sur lesquelles s’appuie la philosophie kantienne. Le fait de la raison, c’est-à-dire la conscience qu’ont les hommes, a priori, de la loi morale, ouvre la voie d’un accord véritable dont on pourra peut-être – le texte ne le dit pas ici – trouver des prolongements sociaux voire politiques : Kant se contente de suggérer la possibilité pour le règne des fins, la communauté des êtres moraux, « quasi-corps délibérant et légiférant » (Haber 2001, p. 168), de devenir réel. Loin que la philosophie puisse apporter une morale nouvelle – il apparaissait dès la Fondation de la métaphysique des mœurs qu’elle pourrait tout au plus en clarifier les principes – elle trouve un appui ferme dans une conscience morale qu’elle ne crée pas. Erhard se situe alors dans la continuité de Kant en ce qu’il dénie à la philosophie, la science, et même au langage en général, la capacité à fonder ontologiquement les principes de la morale ; ceux-ci peuvent tout au plus être éclairés et défendus contre les « sophistes » au moyen de celles-ci. Mais quelles pourront être les contreparties politiques de la pratique kantienne et de sa théorie philosophique ? La discussion sur l’efficace de la philosophie demande à ce que l’on donne aussi la priorité, dans le cas kantien, à la philosophie pratique et aux textes prenant les différents aspects du politique comme objet.

66La mise à l’arrière-plan des textes politiques de Kant a cependant très vite pour contrepartie la promotion de la philosophie de Fichte, dont on considère qu’elle a seule accompli la véritable révolution (Schlegel 1963, p. 541). Elle semble être à la hauteur des enjeux du temps présent, tout en établissant de façon plus conséquente la philosophie transcendantale. A posteriori, on peut noter, avec Bernard Bourgeois, que le lien que la première philosophie fichtéenne souhaitait établir avec la Révolution française était à la fois un lien de contenu – la libération des chaînes matérielles et spirituelles –, de contemporanéité et de « causalité intime », expression qui désigne pour Bernard Bourgeois, plus encore qu’un accompagnement ou une stimulation réciproque, un lien de consubstantialité (Bourgeois 1997, p. 86). Cependant, chez Fichte comme chez Kant s’opposent deux conceptions du parallélisme selon que la consubstantialité évoquée se double ou non de la possibilité d’avoir recours à la philosophie à des fins politiques. On retrouve chez Friedrich Schlegel l’idée d’une analogie sans contact entre le réel et son image, la Révolution française devenant « une excellente allégorie du système de l’idéalisme allemand » (Schlegel 1980, p. 203) – Schlegel prenant toutefois le soin de la distinguer de l’insurrection, la destruction et l’anarchie, équivalents du scepticisme (Schlegel 1980, p. 202). « Constitution » de principes, « découverte » d’une méthode, « organisation » de l’activité de pensée : plutôt qu’un bouleversement ou une destruction, il faut concevoir la révolution fichtéenne comme une stabilité nouvelle. Bien que l’on parle ici de liberté et d’autonomie, les effets de cette philosophie se bornent cependant au champ intellectuel, dont les différentes régions se trouvent affectées par le changement de méthode philosophique.

67Cependant, Fichte, dans ses premiers écrits, ne se borne pas à une telle interprétation du caractère révolutionnaire de la philosophie. Si l’histoire de cette dernière n’est pas déterminée par le politique, il n’en reste pas moins qu’elle entretient des points de contact nombreux avec la sphère de l’action, y compris à une échelle politique. Dans la lettre célèbre où il parle de parallélisme, il n’exclut pas que sa philosophie puisse servir de soutien au nouveau régime, dont les principes sont conformes à ce qu’exige la théorie. Certes, l’application directe de celle-ci se trouve rejetée ; mais on montrera justement que l’efficace politique de la philosophie ne se réduit pas à cela.

68Chez Erhard comme chez Kant ou Fichte, la condamnation des complots, la volonté de se présenter autrement que comme un agitateur politique tend à sauver une autre forme de changement qui ne serait pas « révolutionnaire » au sens d’un soulèvement armé du peuple. Cela ne préjuge en rien de la façon dont la Révolution française peut être jugée, puisque la convocation des États généraux, initiatrice du processus révolutionnaire, permettait, à la même époque, à certains révolutionnaires français de comprendre les événements en France comme une réforme ayant commencé « par le haut » (Losurdo 1993, p. 188). Un changement graduel ou initié par le gouvernement – et non le peuple – peut lui aussi être une révolution, une conversion totale des institutions. Dans le contexte allemand, cette condamnation des mouvements populaires et violents peut cependant être en même temps comprise comme une distanciation vis-à-vis de la Révolution française. On retrouve ici la question de l’interprétation des textes et, à vrai dire, la discussion d’Erhard quant au degré de véracité auquel a droit un écrivain trouve son pendant dans les distinctions conceptuelles qui lui permettent de sortir d’une stricte alternative entre partisans et adversaires de la Révolution. La casuistique met fin à l’alternative consistant à rejeter ou à soutenir toute forme de bouleversement politique. Proche en cela de nombre de républicains français, il distingue soigneusement les différentes formes de changement politique : usurpation, haute trahison, complot, conspiration, cabale, tous condamnés du point de vue de leur légitimité [Rechtmässigkeit], sont distingués de la révolution, définie comme un « renversement des lois fondamentales » [Umänderung der Grundgesetze], l’insurrection, la réforme et le refus d’obéir (Erhard 1976, p. 43). Mais à la différence de ce qui se passe dans Théorie et pratique, le critère de l’autorité de l’État se double de celui, décisif, de la légitimité a priori en vertu des principes pratiques. La question du « droit » à la révolution ne peut être tranchée, en effet, en référence à un droit positif qui le condamne toujours nécessairement. Mais en vertu de ces distinctions conceptuelles, l’Aufklärung et la réforme sont sauvées, ainsi que la révolution qui désigne un changement radical, mais non nécessairement violent. L’agitation subversive étant quant à elle condamnée, il s’agit implicitement de montrer que le soutien à un changement radical ne va pas de pair avec une acceptation de la violence – qu’Erhard présente plutôt comme une réaction naturelle à l’inertie des gouvernants. La façon dont les auteurs dénouent le lien entre la philosophie et l’appel à l’insurrection ne leur interdit donc pas d’assigner à leur propres écrits certaines visées pratiques, voire politiques, qui ne se confondent pas avec le désir de révolution sur le modèle de la France ni d’application immédiate des théories.

69Force est de constater que le lieu commun qui veut que les Allemands soient bons à faire une révolution spéculative, alors que les Français auraient en quelque sorte la préséance dans l’ordre politique, n’a pas cours à cette époque. L’idée même de « parallélisme », paradoxalement, n’est pas là pour dire une absence de rapport entre les sphères philosophique et politique ; le caractère pur, universel de la connaissance philosophique ne signifie pas que visant la scientificité, elle n’ait plus aucun lien avec l’histoire politique.

70Le topos de la responsabilité des philosophes et de la nature philosophique de la Révolution française est certes partagé par tous les auteurs que nous étudions, sans que cela aboutisse nécessairement à une condamnation du rôle politique que la philosophie pourrait tenir dans l’histoire. Le partage ici ’nest pas national et nombre d’auteurs pensent que la philosophie, bien qu’elle puisse donner lieu à des instrumentalisations, ne doit pas renoncer à son insertion dans l’espace public. Mais il n’existe pas une seule façon de penser l’articulation de l’histoire politique et philosophique. Les thermidoriens pensent les progrès de la philosophie dans la continuité de la perfectibilité de l’esprit humain, processus qui englobe également les changements institutionnels dont la République française est l’aboutissement dans le temps présent. Pour les auteurs français que nous étudions – à l’exception de Chateaubriand qui refuse de voir dans l’histoire de la philosophie un progrès qui pourrait être mis en rapport avec des progrès politiques – la philosophie doit s’articuler à l’histoire politique mieux que cela n’a pu être fait dans un passé proche. Elle doit le faire, surtout, sous une forme encore en construction, qui réponde à la nouveauté des institutions, mais aussi à l’impératif de stabilisation. La philosophie n’est pas encore achevée, et dans certaines de ses parties, elle est même à l’état de projet ; cela oblige les auteurs, soit à se projeter dans des sciences qui n’existent pas encore (la « science politique »), soit à prendre quelques exemples ponctuels de démonstrations pouvant s’appliquer à la politique, soit encore à se référer à des textes plus ou moins éloignés dans le temps. Cet inachèvement contraste grandement avec la conviction, par ailleurs, que certains principes font partie des vérités démontrées que l’on ne peut plus mettre en doute, en vertu de l’histoire linéaire de la perfectibilité. La philosophie a alors seulement à mettre en évidence et à établir fermement ces vérités, de sorte que le progrès de la pensée soit assuré. Mais ce progrès ne concerne pas uniquement le champ spéculatif : nombreux sont ceux qui, persuadés de disposer, au moins sur certains points, d’une démonstration définitive, pensent que l’heure est désormais à l’application ou la réalisation de ces vérités. Mais cela se fait sur un fond d’inquiétude : « Face à l’urgence des réformes, la science ne va pas assez vite » (Vincent 2007, p. 12). Il s’agit de raccorder des temporalités qui, même lorsqu’on les conçoit comme réunies dans un processus global de perfectibilité, ne s’ajustent pas automatiquement entre elles. Des sciences philosophiques à l’état de projet condamnent la république à l’inachèvement, de par le caractère incertain, ou du moins par la découverte inachevée des principes sur lesquels elle devrait se fonder.

71Chez les kantiens et les post-kantiens, l’idée prévaut que la philosophie susceptible de fournir un équivalent de la Révolution française ne saurait être l’une de celles qui l’ont précédée. La question de la construction d’une philosophie de l’avenir est certes également une tâche d’actualité, dans la mesure où ni la philosophie kantienne ni la philosophie fichtéenne ne se présentent comme achevées ; mais elles pensent disposer du moins toutes deux de bases suffisamment solides pour qu’il soit possible de justifier théoriquement certains principes. En ce sens, elles ménagent une place plus grande à la pensée d’une révolution en philosophie que les auteurs français. Ni Kant ni Fichte n’en restent cependant, à la différence de certains de leurs disciples et continuateurs, à l’idée que leur philosophie devrait uniquement avoir des effets dans l’ordre de l’histoire de la philosophie ou même de la pensée. Mais alors que la philosophie de la connaissance s’avère être seule réellement « révolutionnaire », c’est vers la philosophie appliquée au politique, à laquelle on ne reconnaît pourtant pas un tel caractère de nouveauté, qu’il faudra se tourner pour comprendre l’insertion de la philosophie dans le réel des institutions et du droit.

Notes

1 En s’inspirant ici de ce que dit Michel Foucault de l’histoire naturelle à l’âge classique, où « le temps n’est jamais conçu comme principe de développement pour les êtres vivants dans leur organisation interne ; il n’est perçu qu’à titre de révolution possible dans l’espace extérieur où ils vivent » (Foucault 1966, p. 163).

2 Même dans l’Essai sur les révolutions dont le fil conducteur est l’analogie entre les révolutions anciennes et modernes, Chateaubriand distingue les premières dont la théorie n’est venue qu’après coup, comme analyse (Chateaubriand 1978, p. 64) de la Révolution française, où la philosophie est cause agissante : le mal remonte à Descartes et au doute qu’il a insinué dans la pensée (p. 356).

3 Cf. Condorcet, concernant la révolution en France : « la philosophie en a dirigé les principes », principes « plus purs, plus précis, plus profonds que ceux qui ont dirigé les Américains » (Condorcet 1988, p. 235 sq.).

4 Roger Chartier prend cependant explicitement ses distances avec le « tournant linguistique » que l’on retrouve selon lui chez Keith Michael Baker, et qui consisterait à refuser toute réalité qui préexisterait à sa construction symbolique dans un langage (Chartier 2000, p. 291). De même, notre approche centrée sur l’analyse des discours ne suppose pas que le réel s’y réduise.

5 Plus tard, dans les Mémoires d’outre-tombe, en rejetant plus fermement encore cette accusation de complot, Chateaubriand tendra à montrer que la Révolution française, initiée par l’aristocratie, illustre la « consubstantialité entre la liberté et l’aristocratie ». Cf. sur ce point Yvert 1993, p. 315.

6 Cf. Chateaubriand : « Quel fut donc l’esprit de cette secte ? La destruction. Détruire, voilà leur but ; détruire, leur argument » (Chateaubriand 1978, p. 359).

7 Sur ce point, notre démarche ne contredit pas celle de Roger Chartier, qui juge plus pertinent de ne pas rechercher les « origines culturelles » de la Révolution dans les seuls livres des philosophes, mais élargit sa recherche à l’examen du monde de l’édition, de la lecture et d’autres phénomènes culturels des dernières années de l’Ancien Régime. Ceci est d’ailleurs justifié par la polysémie du terme même de « philosophie », qui peut désigner, à l’époque, aussi bien des ouvrages de métaphysique que des libelles visant l’arbitraire des puissants ou des écrits érotiques (Chartier 2000, p. 105).

8 La référence à la royauté peut sembler inopportune, mais Bronislaw Baczko (1989) rappelle que la rumeur courait à Paris, au soir du 9 Thermidor, que Robespierre avait voulu se faire roi et épouser la fille de Louis XVI. Cette rumeur, certes fantaisiste mais dont la propagation est avérée, montre à tout le moins que la perspective monarchique hantait les esprits.

9 Cabanis établit une hétérogénéité de nature entre la vérité, qui « ne gouverne point [par ?] la violence » et celle-ci, qui « ne sert jamais utilement la vérité » (Cabanis 1805, p. xxix).

10 Ainsi Condorcet distingue-t-il clairement ce qui revient au gouvernement monarchique, à la philosophie et au peuple : « La maladresse de son gouvernement a précipité cette révolution ; la philosophie en a dirigé les principes ; la force populaire a détruit les obstacles qui en pouvaient arrêter les mouvements. » (Condorcet 1988, p. 235)

11 Johann Benjamin Erhard (1766-1827) travaille essentiellement comme médecin mais se forme également à la philosophie à Iéna auprès de Reinhold et fréquente les cercles cultivés berlinois de l’époque.

12 « S’il existe une science de prévoir les progrès de l’espèce humaine, de les diriger, de les accélérer, l’histoire de ceux qu’elle a faits doit en être la base première. La philosophie a dû proscrire sans doute cette superstition, qui croyait presque ne trouver des règles de conduite que dans l’histoire des siècles passés, et des vérités que dans l’étude des opinions anciennes. Mais ne doit-elle pas comprendre, dans la même proscription, le préjugé qui rejetterait avec orgueil les leçons de l’expérience ? » (Condorcet 1988, p. 88)

13 « Ainsi, le tableau des progrès de la philosophie et de la propagation des lumières, dont nous avons exposé déjà les effets les plus généraux et les plus sensibles, va nous conduire à l’époque où l’influence de ces progrès sur l’opinion, de l’opinion sur les nations ou sur leurs chefs, cessant tout à coup d’être lente et insensible, a produit dans la masse entière de quelques peuples une révolution, gage certain de celle qui doit embrasser la généralité de l’espèce humaine. » (Condorcet 1988, p. 216)

14 « Nous ferons observer que les principes de la philosophie, les maximes de la liberté, la connaissance des véritables droits de l’homme et de ses intérêts réels, sont répandus dans un trop grand nombre de nations, et dirigent dans chacune d’elles les opinions d’un trop grand nombre d’hommes éclairés, pour qu’on puisse redouter de les voir jamais retomber dans l’oubli. » (Condorcet 1988, p. 259)

15 « Si l’on se trouve à même de rendre raison des littératures ayant existé jusqu’ici, en tant qu’elles convenaient aux nations et aux temps qui étaient les leurs (première partie), on doit pouvoir déterminer quelle littérature convient à la république représentative française (deuxième partie). » (Binoche 2007b, p. 13)

16 « Bacon vint tout à coup, au milieu des ténèbres et des cris barbares de l’époque, ouvrir de nouvelles routes à l’esprit humain. » (Cabanis 1805, p. 34)

17 « Il faut observer que Locke était médecin ; et c’est par l’étude de l’homme physique, qu’il avait préludé à ses découvertes dans la métaphysique, la morale et l’art social. » (Cabanis 1805, p. 38)

18 Lucien Calvié, dans l’article « Révolution française dans la philosophie allemande » (Décultot, Espagne et Le Rider 2007, p. 965-966), rappelle l’analogie établie par Heine en 1835 dans De l’Allemagne entre la séquence philosophique et politique. Chez ce dernier, le parallélisme de la révolution française et de la révolution philosophique allemande initiée par Kant (Heine 1998, p. 124) n’interdit pas de penser les suites pratiques de la théorie ni de désirer la liberté politique pour l’Allemagne. Le débat se noue sur cette question entre Bruno Bauer, Max Stirner, Karl Marx – qui critique vers 1843, dans La question juive, les droits de l’homme de 1789 et juge insuffisante une émancipation qui ne se ferait que par l’accession à la citoyenneté, comme en France ou aux États-Unis d’Amérique (Marx 1982, p. 353-354). Dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel, rédigée à la même époque, Marx constate un retard politique (p. 384) mais une avance philosophique de l’Allemagne (ou plutôt de Hegel) pour penser le droit ; aussi la critique de l’émancipation juridique et politique passe nécessairement par une critique de Hegel. Pourtant, le retard politique de l’Allemagne ainsi que son organisation sociale rendent possible une révolution d’un type nouveau, où la philosophie s’allierait aux combats du prolétariat (p. 397). L’attribution à l’Allemagne d’une force théorique plus grande et la distinction entre le chemin qu’elle a suivi et la voie politique ne signifient donc pas à cette époque que la philosophie soit dénuée de toute efficace pratique, bien au contraire. Moses Hess insiste quant à lui dès 1841 sur le partage national, dans son ouvrage Berlin, Paris, Londres : la triarchie européenne où il souligne la complémentarité entre liberté allemande, française et anglaise (politique) qui est en train de prendre forme (Hess 1988). L’idée selon laquelle chaque pays prendrait en charge un aspect de la Révolution se trouve alors clairement exprimée.

19 Ernst Behler note ainsi le caractère contradictoire des réactions allemandes à la Révolution française : « point culminant préparé par les encyclopédistes » elle est aussi le début d’une période nouvelle qui signifie la fin de l’Aufklärung et de l’hégémonie culturelle française » (Behler 1988, p. 67 et 68).

20 Celui-ci note ainsi dans ses Leçons sur la méthode des études académiques de 1802 qu’il n’y a pas eu de philosophes en France dans la période qui a précédé la Révolution française : « Je ne nie pas que des ratiocinateurs de toute tendance, et cela dans toutes les sciences, n’aient usurpé en France le nom de philosophes ; mais il se pourrait bien qu’aucun de ceux à qui chez nous ce titre revient de façon incontestable ne l’attribuât à un seul d’entre eux » (cité in Ferry, Pesron et Renaut 1979, p. 84).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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