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Transformer le monde ?

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Ayşe Yuva

Introduction

Texte intégral

« Or, nous n’écrivons pas pour développer de vaines théories, mais pour établir, s’il se peut, quelques vérités pratiques. » Benjamin Constant, Principes de politique [1815]
(in Constant 2001, p. 793)

1L’efficace politique de la philosophie n’est pas une idée née dans le contexte de la Révolution française. Comment la philosophie doit-elle influer sur le gouvernement des hommes ? Par quelles instances doit-elle être reçue, dans quelles institutions doit-elle s’insérer, jusqu’où doit-elle être propagée ? Ces questions sont sans doute aussi anciennes que ce savoir lui-même. Sans remonter jusqu’à la lettre VII et La République de Platon, références pourtant incontournables en la matière, le xviiie siècle, sous la forme de l’Aufklärung en Allemagne ou du « Siècle des lumières » en France, a sans doute eu la propriété remarquable de s’intéresser autant, sinon plus, à la diffusion desdites « Lumières » qu’aux progrès de la connaissance philosophique ou plutôt de concevoir les deux d’un même mouvement. Cette efficace a été présentée sous la forme d’un combat : lutte contre l’absolutisme, contre les préjugés, contre la superstition. Dans ce siècle, le « philosophe » a désigné, plus encore que l’homme de la spéculation, celui qui met sa plume au service de ce combat ; Voltaire et les encyclopédistes en sont devenus l’incarnation mythique. Le qualificatif de « philosophique » a été appliqué à des écrits et des attitudes qui débordaient largement le savoir et la discipline désignés sous le nom de « philosophie », pour désigner une sphère de subversion et de critique. La politisation de celle-ci est allée bien plus loin que la définition des fins pratiques de la connaissance. Des questions traditionnelles telles que la relation entre le Prince et le philosophe, la part de la philosophie dans le gouvernement des hommes, la capacité de cette dernière à définir le pouvoir légitime ont été formulées à nouveaux frais.

2 Or la Révolution française a été comprise, dès l’abord, comme l’aboutissement des Lumières, comme un événement qui venait prolonger un mouvement de critique, de libération des autorités établies, initié par les philosophes. Il ne fait certes pas de doute que le « Siècle des lumières » ait aussi été défini et saisi de façon rétrospective à partir de l’événement révolutionnaire (Ozouf 1989, p. 16), comme ce qui en avait été le signe avant-coureur. Des continuités d’ordre économique, social, mais aussi intellectuel et conceptuel, ont été décelées et analysées. Tout en prenant leurs distances avec le lieu commun de l’époque selon lequel les écrits des philosophes, réduits à quelques grands noms dont Rousseau est le plus emblématique, auraient causé la Révolution, les historiens ont cherché à déterminer les facteurs culturels qui ont rendu celle-ci sinon possible, du moins pensable (Chartier 2000, p. 298).

3Est-il alors vain de présenter la Révolution française comme une rupture avec le passé ? Celle-ci n’est-elle pourtant pas communément présentée comme « l’événement » par excellence, venu rompre la trame historique en un très court laps de temps ? À la conscience des contemporains de vivre un bouleversement inédit, la fin d’un ancien monde et le commencement d’un nouveau, une césure qui appelait des sciences et des concepts nouveaux pour la penser, on a opposé l’analyse selon laquelle la Révolution, facteur devenu secondaire, n’avait fait que parachever des changements structurels initiés bien avant, que les théories révolutionnaires ou républicaines n’avaient pas même correctement perçus ; autrement dit, que le politique s’illusionnait sur son autonomie et sa capacité de rupture. Cette opposition, thématisée notamment par Marx dans La question juive, est connue, mais nous aimerions formuler la question autrement : est-il sûr que la nouveauté attribuée à la Révolution française doive être comprise comme celle d’un « événement » venant rompre en un instant la continuité historique ? Le xviiie siècle est aussi la période où l’on commence à penser « l’histoire » [Geschichte] au singulier comme un processus d’ensemble ouvert où l’avenir n’est pas la simple répétition du passé et où du nouveau se produit sans cesse (Koselleck 1990) ; il devient alors possible, intellectuellement, de situer la Révolution française dans la continuité d’un mouvement plus ancien sans renoncer à voir en elle une rupture radicale. Or la caractérisation de la Révolution française par sa nature « philosophique » approfondit ce problème : ce n’est en effet ni par sa théorie, ni par sa pratique que celle-ci s’est avant tout distinguée, mais par sa tentative jugée inédite d’unir les deux dans le gouvernement des hommes, à travers l’activité conjointement philosophique et politique de certains auteurs et acteurs.

4Car quand bien même une certaine politisation de la philosophie aurait eu lieu avant la Révolution française, force est de constater que 1789 change les termes du problème ; d’une attitude de face-à-face, qu’elle soit d’hostilité ou de dialogue, du pouvoir politique et intellectuel, l’on passe à l’idée d’une incarnation, d’une réalisation possible, qui a permis aux contemporains de dire que la Révolution française possédait un caractère « philosophique ». Mais que peut bien signifier cette épithète ? Est-elle seulement la constatation d’une filiation, la qualification d’un pouvoir politique nouveau qui se réclame de « principes », ou encore la promesse d’une alliance inédite, dont il resterait à analyser le sens et la portée, du philosophique et du politique ? Penser la Révolution française, c’est ainsi nécessairement penser les effets politiques de la philosophie ou plus exactement ceux qu’on lui a attribués. La réflexivité qui se révèle dans les discours et les concepts mobilisés par les contemporains s’avère être un objet d’analyse incontournable. Sans nier que la révolution se soit jouée aussi et peut-être principalement ailleurs que dans ces paroles et ces écrits, ces derniers ne peuvent être réduits à l’aveuglement et l’illusion d’acteurs pris dans la tourmente révolutionnaire. Que la Révolution française n’ait pas tenu ses promesses, que les réalisations de la « philosophie » y aient été finalement bien limitées est une chose qu’il revient sans doute aux historiens d’analyser ; la croyance que la philosophie pouvait changer le monde s’est, peut-être, avérée fausse. Mais notre propos n’est pas tant d’analyser les limites d’une croyance que des nœuds conceptuels permettant de délimiter théoriquement, à partir de définitions par ailleurs plurielles de la philosophie et de la politique, les conditions d’une interpénétration de ces deux instances.

5On ne peut cependant s’empêcher d’émettre quelques soupçons. La « philosophie », ce mot que tous les auteurs ont à la bouche, est-elle autre chose qu’une formule incantatoire, un mot magique que tous invoquent confusément, sans se représenter précisément ses effets ? Force est d’admettre l’équivocité du terme qui semble à vrai dire inévitable : car sa définition est justement l’objet d’une lutte à la fois philosophique et politique. Déterminer par exemple si la Terreur est une application du Contrat social ou sa trahison est lourd de conséquences. Se référer aux intentions de Rousseau ou même au sens du texte, par définition ouvert et susceptible de multiples interprétations, est insuffisant. Les usages politiques de l’ouvrage sont ainsi équivoques ; et il est à tout le moins intéressant que des auteurs tels que Mme de Staël qui condamnaient radicalement la politique de la Terreur aient refusé l’identification de celle-ci à Rousseau. Résumer le rôle politique de la philosophie à la référence faite par des hommes politiques à certains textes est réducteur ; cela présuppose une extériorité de ces deux instances, voire un rapport d’instrumentalisation que beaucoup essaient précisément de dépasser. On partira alors de la « philosophie » comme d’un signifiant dont le sens n’est pas acquis d’avance et que l’on ne peut identifier a priori ni à certains textes canoniques, ni à l’exercice de la raison autonome, ni aux lumières, ni a fortiori à la discipline universitaire actuellement désignée de ce nom.

6 Or, pas plus que la définition de la philosophie comme théorie, on ne peut considérer comme acquise celle de son efficace politique – sinon au risque de tomber dans des catégories déjà trop unilatérales telles que « l’engagement ». Parler « d’efficace », c’est donc avant tout mettre un nom sur un problème : cela ne revient nullement à imposer une conception prédéterminée du rôle et des effets politiques de la philosophie.

7Cette pluralité et cette complexité, nous avons cherché à les restituer en comparant entre eux les textes de trois groupes d’auteurs qui ont eu aussi, parfois, des responsabilités dans le gouvernement, au Parlement ou dans l’administration et qui ont en commun de ne pas bannir la philosophie hors du champ politique après la Terreur : celui désigné sous le nom d’« Idéologues », le « groupe de Coppet », du nom du château où Mme de Staël, lors de son exil, avait réuni ses amis dont Benjamin Constant, enfin Kant et certains de ses infidèles successeurs « post-kantiens ». Toutes ces dénominations ont été produites après-coup, parfois de façon polémique comme dans le cas des « Idéologues » identifiés comme tels par Bonaparte. Elles ne doivent donc pas présupposer une unité du positionnement de ces auteurs. Ce corpus qui peut sembler par ailleurs surprenant ou déséquilibré se justifie pourtant de multiples façons.

8Y a-t-il un sens, par exemple, à analyser les uns après les autres les textes d’un philosophe tel que Fichte, qui tente de poursuivre puis de refonder la philosophie transcendantale en Doctrine de la science, avec ceux de Mme de Staël, écrivaine et actrice de la vie publique de son temps ? Au prisme de l’histoire de la philosophie telle qu’elle est enseignée actuellement, l’époque se caractérise par un grand déséquilibre entre le criticisme et les systèmes qui lui ont succédé en Allemagne d’un côté, et les théories développées en France, jugées de moindre envergure, de l’autre. Une telle interprétation occulte un fait pourtant essentiel : la lecture, souvent négative, que nombre d’auteurs français font à l’époque de l’entreprise kantienne – souvent au prix, il est vrai, de nombreux malentendus, comme cela arrive lors des échanges et transferts culturels. De plus, partir du partage actuel entre « grands » et « petits » auteurs, ceux que l’on juge être d’authentiques philosophes et les autres, présuppose que la philosophie ne se trouve que dans des textes écrits par des individus identifiés comme « philosophes », spécialistes d’un savoir, producteurs d’un « système » et même comme universitaires – à une époque où les institutions du savoir font précisément l’objet de grandes réformes. Qu’il nous suffise de rappeler, du côté français, la suppression des académies le 8 août 1793, la fondation de l’Institut en l’an III et sa réforme en 1803, la fondation de l’Université impériale entre 1806 et 1808. En Allemagne, un mouvement de réforme des universités est initié dès la fin du xviie siècle, avec la fondation d’une nouvelle université à Halle en 1694, dont Wolff et Thomasius sont les figures centrales, d’une Académie des sciences à Berlin, ainsi que l’ouverture en 1737 de l’université de Göttingen ; il se poursuit avec la fondation, vers 1810, de l’université de Berlin, sous l’égide de Wilhelm von Humboldt, dans le contexte des réformes prussiennes (Hammerstein 1995). Partir d’une telle définition du « grand philosophe » revient enfin à faire fi de la définition singulière du « philosophique », qui ne peut plus, dans ces années-là, en France, être compris en dehors de son imbrication au politique ; il est au principe de la critique ou de l’établissement de certaines institutions. Pour reprendre notre exemple de départ, on peut, au vu de la définition que Mme de Staël en donne elle-même, concevoir que certains de ses textes aient une teneur philosophique sans qu’elle-même ne se définisse comme philosophe.

9Les modalités de la prise de parole philosophique doivent alors être spécifiées. Inutile de rappeler ici à quelle point une figure comme celle du philosophe-roi ou de « l’union dans les mêmes hommes de la philosophie et de la conduite des grandes cités » (Platon, Lettre VII, 327c, 1977, p. 32) est ancienne et féconde, tout comme celle du philosophe conseiller du Prince ou lui tenant un langage de vérité. Mesurer l’extériorité ou l’imbrication de ces deux instances constitue précisément notre problème. Ce qui se joue dans la « liberté d’expression » face à la censure n’est pas le face-à-face intemporel des philosophes et des autorités établies, Église ou État. Il n’est pas anodin, d’une part, de savoir si celui qui prend ainsi la parole se définit comme « savant », « professeur » ou « écrivain » – la notion « d’hommes de lettres » qui apparaissait dans l’Encyclopédie tendant à s’effacer. D’autre part, ce problème de la liberté d’expression et de la censure, historiquement dérivé de celui de la liberté de conscience, qui se manifeste dans toute sa violence au moment des guerres de religion en Europe, soulève plus spécifiquement la question de savoir en quoi la prise de parole philosophique doit être bornée ou non par l’impératif du maintien de l’ordre public. Autrement dit, les écrits philosophiques sont-ils susceptibles de déstabiliser l’État et ont-ils la dangerosité d’actions potentiellement révolutionnaires ? Peut-on les mettre, du point de vue de leurs effets, sur le même plan que des actes de violence ? Là aussi, l’idée que la Révolution française aurait été préparée, voire provoquée par les écrits des « philosophes » permet de formuler la question à nouveaux frais. Cette interrogation nous conduit ainsi à nous pencher, au-delà de l’analyse conceptuelle, sur tout ce qui fait des textes des discours, indique le public visé, le style requis et la position de l’auteur. La forme de la philosophie et la clarté de son langage influent sur sa diffusion, et ce faisant sur ses effets.

  • 1 August Wilhelm Rehberg (1757-1836), juriste et philosophe, homme d’État et publiciste influencé par (...)

10La confrontation des textes entre eux ne revient d’ailleurs pas à nier l’hétérogénéité des positions en présence. Au contraire, celle-ci apparaît souvent dans les textes eux-mêmes, sous la forme d’une différenciation nationale entre une philosophie qualifiée de plus en plus souvent de « française » ou « d’allemande » (Macherey 2013), dans une période qui voit l’affirmation des États-nations et la revendication d’une identité pourtant historiquement construite. On ne peut, certes, classer sans autre forme de procès les auteurs selon un tel critère, d’après une délimitation du soi et de l’étranger qui n’a rien d’évident. Mais si les lignes de partage conceptuelles que nous mettrons au jour ne sont pas nationales, on ne peut non plus occulter la construction d’une telle image de soi et de l’autre durant cette période. Simplement, les productions théoriques de cette période permettent de remettre en question le lieu commun, largement diffusé au xixe siècle, et que l’on retrouve aussi bien chez Mme de Staël que, plus tard, chez le jeune Marx, selon lequel à la France, pays de la révolution politique, ferait face l’Allemagne, pays de la révolution philosophique. À l’avance dans un domaine correspondrait le retard dans l’autre. Dans le corpus que nous étudions, ce lieu commun n’a pas encore cours, précisément parce que les acteurs français croient à la valeur de leurs théories, et que les philosophes allemands n’excluent pas les prolongements pratiques et même plus spécifiquement politiques de leurs doctrines. Une opposition nationale entre la philosophie comme ensemble de textes et de savoirs, voire de disciplines (telles que la métaphysique, la physique, l’éthique, etc.), et la philosophie comme discours critique – Bayle (voire Voltaire) contre Leibniz – s’avérerait tout aussi simpliste. L’époque de la Révolution n’offre plus d’opposition aussi tranchée. La tâche critique de la philosophie n’exclut pas qu’on la prolonge dans certaines sciences, dont la scientificité même est diversement définie. À l’inverse, la philosophie dans son concept « scolastique » [Schulbegriff] (Kant 1944, p. 561 ; 1998, p. 865), comme système de la connaissance, peut donner naissance à des discours à teneur sinon politique, du moins pratique. La pureté de la philosophie, loin d’être un obstacle à son efficace politique, peut en être la condition – et cela malgré les reproches formulés par des auteurs comme Edmund Burke, Friedrich von Gentz (traducteur du premier, mais aussi relecteur de la Critique de la faculté de juger) et August Wilhelm Rehberg1 sur les dangers de l’abstraction philosophique.

11C’est donc à l’aune de ce problème de l’efficace politique de la philosophie, expression, si l’on veut, d’une conjoncture historique, que la confrontation des textes entre eux, par une démarche comparative et d’histoire croisée, prend tout son sens malgré l’hétérogénéité des positions philosophiques. Ce faisant, nous espérons avoir évité les travers du comparatisme (Espagne 1999, p. 45). Bien que les auteurs français et allemands nient souvent l’efficace politique de la philosophie « étrangère », l’on doit ici restituer la concurrence et la contemporanéité de leurs réponses à des problèmes qui, à défaut d’être identiques, sont du moins comparables de par leur ancrage historique.

12Pour autant, le choix et le partage de ces auteurs ne sont pas dictés par des étiquettes partisanes. Autrement dit, il ne s’agit pas ici de livrer une étude sur les « libéraux » et « républicains » français et allemands. Pas davantage la période privilégiée, allant approximativement de 1794 à 1815, n’est-elle définie à partir de la conjoncture politique de la montée puis de la chute de Napoléon Bonaparte. Un accord superficiel sur des thèmes comme le rôle de l’État ou une ligne politique vague comme la « modération » peuvent cacher des positions profondément divergentes, ainsi que cela apparaît par exemple lorsque l’on compare entre eux des « républicains » tels que Destutt de Tracy et Kant d’un côté, ou des « libéraux » comme Constant et Humboldt de l’autre – cet étiquetage recelant d’ailleurs une part d’arbitraire. Adopter des césures purement politiques reviendrait à postuler un déterminisme simpliste des théories par les événements classés traditionnellement comme tels (les traités de paix, les mesures gouvernementales, etc.) et les éventuelles alliances partisanes, là où nous postulons au contraire que les textes et les discours sont, à leur façon, une pratique et une intervention politique : en témoigne précisément le fait qu’ils assignent à la philosophie des effets tels que la pacification sociale, la stabilisation institutionnelle ou l’accompagnement d’un mouvement historique – savoir s’ils les atteignent étant une question que nous laissons aux historiens le soin de débrouiller. L’efficace de la philosophie ne s’identifie pas, en ce sens, à la réalisation effective des théories présentées dans les textes. Loin de réduire la théorie à être l’expression voire le reflet de certains dispositifs institutionnels, nous souhaiterions montrer la façon dont des concepts anciens ou inédits sont investis de sens et d’enjeux politiques nouveaux. C’est pourquoi le critère de choix des auteurs et des textes est avant tout d’ordre philosophique, défini par une lignée ou une tradition par rapport à laquelle les auteurs se situent, quitte à s’en démarquer parfois de façon polémique – ainsi en va-t-il du rapport à Bacon, Locke, Condillac, à Kant ou aux « philosophes » du xviiie siècle, qui sont d’ailleurs rejetés par certains hors du champ de la philosophie. La période qui suit Thermidor est rarement étudiée, souvent rejetée hors du champ de la Révolution à proprement parler. Et pourtant, ces auteurs ont peut-être cru plus qu’un Robespierre à l’efficace politique de la philosophie ; si d’autres, après eux, ont continué à poser ce problème, ces auteurs l’ont du moins fait dans des termes particulièrement révélateurs, qui justifient que l’on porte l’attention sur eux.

13 Ils nous permettent de comprendre que la philosophie n’est pas seulement « politique » en ce qu’elle étudierait la théorie des institutions politiques légitimes ; en ce que « à sa lumière seule, on peut reconnaître où est la justice dans la vie publique et dans la vie privée » (Platon, lettre VII, 326a, 1977, p. 29-30). Elle ne l’est pas non plus seulement comme ensemble de pratiques concrètes, institutionnalisées, un « champ » étudié par les historiens et les sociologues – on songe ici aux travaux éclairants de Jean-Louis Fabiani (1988 et 2010) ainsi que de Pierre Bourdieu (2001). Elle l’est aussi en ce que les auteurs assignent des effets politiques à des caractéristiques théoriques ou formelles de la philosophie telles que la systématicité, l’évidence, la pureté, etc. La question est précisément de savoir quels liens on décide d’établir, de façon interne à la philosophie, entre des traits théoriques et des effets pratiques. Comment la dimension critique et la dimension scientifique ou systématique de la philosophie s’articulent-elles l’une à l’autre et déploient-elles leurs effets politiques ? On peut se souvenir ici de Foucault et de sa double interprétation de l’unité du kantisme dans son fameux texte sur Was ist Aufklärung ainsi que dans Le gouvernement de soi et des autres, où il évoque les deux lignées philosophiques distinctes auxquelles le criticisme aurait donné naissance – « l’analytique de la vérité » à la suite de la Critique de la raison pure et « l’ontologie du présent » dont le texte de 1784 fournit l’exemple – tout en reconnaissant que ces deux versants ont partie liée (Foucault 2008, p. 31). Mais comment ? Il faut analyser plus avant les prolongements politiques des critiques de la métaphysique traditionnelle – qu’elle soit kantienne ou, comme chez Destutt de Tracy, d’inspiration lockéenne. Mettre en évidence ces implications politiques des théories a été le fil conducteur du présent travail. Il n’y a pas là de déterminisme au sens où telle position de philosophie de la connaissance ou de philosophie morale conduirait mécaniquement à une certaine conception du rôle politique de la philosophie, mais un choix que l’on peut lire à même les textes. Destutt de Tracy, par exemple, est souvent présenté comme un continuateur sans originalité de Condillac. Mais, d’une part, ce lien de filiation revendiqué sert à poser les progrès passés et à venir d’une science des idées que l’on pense utile à la République ; d’autre part, on manque l’essentiel si l’on ignore la finalité politique assignée à l’analyse de l’entendement et à la critique des systèmes philosophiques abstraits, désormais considérés comme contraires à une concorde civile qui reposerait sur des vérités démontrées.

14Une telle lecture ne signifie pas que les idées font l’histoire, mais simplement que les textes philosophiques peuvent avoir, en théorie même, une vocation autre que spéculative, être à la fois une réflexion sur le politique et une partie prenante de celui-ci. En ce sens, la philosophie serait bien pratique théorique, et non pas seulement pragmatique : elle se définirait non pas tant par son ajustement à des effets que par la conjonction d’une autonomie théorique et d’une intervention dans le réel qui pense aussi de façon interne de tels effets. Elle n’est un moyen que parce qu’elle est aussi une fin. Mais l’efficace n’est pas non plus l’effectivité comme Wirklichkeit en un sens hégélien, comme rapport des idées aux phénomènes, de l’idéalité à la réalité effective. Sans élargir non plus le propos aux rapports généraux de l’être, de l’agir et du connaître, on se limitera aux différents champs pratiques (l’exercice de l’autorité politique, l’éducation, etc.) qui conditionnent, de l’aveu même des auteurs, le bon fonctionnement de la communauté politique. Certes, l’ontologie d’un Fichte, par exemple, est immédiatement pratique au sens où la pensée, avant d’être représentation, est acte (Thomas-Fogiel 2000, p. 49) ; mais il n’en demeure pas moins que l’on peut séparer intellectuellement la Doctrine de la science et les théories, telles que la philosophie politique, qui en sont, en langage fichtéen, des « applications ». Le champ des pratiques induites par la philosophie sera, plus que la fondation pratique du réel, au centre de notre analyse.

15La question qui se pose est précisément celle de savoir si la philosophie, dans sa dimension la plus spéculative, peut intervenir par elle-même, directement, dans le gouvernement des hommes. Ne doit-elle pas être remplacée par des savoirs plus « applicables », en quelque sens que l’on prenne ce terme ? Cette question a nourri le topos selon lequel les acteurs de la Révolution française auraient tenté d’inscrire des principes philosophiques dans la constitution, la législation et les décisions du gouvernement, c’est-à-dire de faire en sorte que la philosophie non seulement définisse théoriquement le pouvoir et les formes de gouvernement légitimes, mais oriente aussi les décisions prises en vue d’instaurer un régime nouveau : qu’elle apporte des principes à la fois comme fondation et comme ressort du politique. Ce problème, résumé dans la formule « théorie et pratique », a comme été au cœur d’une discussion à laquelle Burke a donné un puissant écho en Europe, et qui ne cessera d’être reprise aux xixe et xxe siècles, dans ce fameux « siècle des révolutions » : elle pose en lieu commun la dangerosité d’une abstraction philosophique qui prétend plier le réel et les hommes à ses exigences. Mais que signifie « appliquer » [anwenden] les principes philosophiques ? On ne peut se représenter naïvement la Révolution française comme un processus où les décisions auraient repris une théorie toute prête. Certes, des textes sur la monarchie constitutionnelle et la République existaient depuis fort longtemps, on ne saurait nier cette évidence ; mais ceux-ci ont-ils eu pour charge d’offrir des « recettes » que le politique pourrait appliquer de façon pragmatique ou disons par le « calcul » ? Est-il même sûr que la théorie philosophique, la connaissance des « principes » précède le changement politique ? Nous avons fait le choix de remonter en amont et de ressaisir ce problème rebattu à l’aune de la question de la temporalité : dans quel temps, selon quelles modalités l’histoire de la philosophie et des sciences peut-elle influer sur les processus de changement politique ? Selon quelle séquence l’insertion des principes philosophiques dans les institutions et la politique du gouvernement sont-elles pensées ? On peut, de façon liminaire, opposer commodément deux modèles : d’un côté, celui de « l’application » de la philosophie via son prolongement dans des sciences telles que la « science politique » et le recours à des « arts » c’est-à-dire à des techniques. On assure, par là, « l’adaptation » de la théorie aux circonstances et répond aux accusations d’abstraction excessive en rendant la philosophie « utile ». De l’autre, celui d’une exigence, d’un devoir de réalisation des principes « pratiques » chez Kant et Fichte, par quoi toute politique simplement pragmatique se trouve dépassée (Balibar, Cassin et Laugier 2004, p. 993). Pourtant, le modèle de « l’application » n’est pas anhistorique, mais s’appuie sur une certaine vision des progrès des sciences, mieux, sur le temps long de la perfectibilité ; et dans l’idée de « réalisation », on retrouve non seulement une réflexion sur les moyens, mais sur ce qu’il est possible de faire dès à présent. Cette temporalisation de l’insertion des principes philosophiques dans la politique du gouvernement sera la première médiation que nous étudierons.

16Or ce gouvernement « philosophique » possède, de l’avis de tous les auteurs, une caractéristique essentielle (quoique là aussi équivoque) : il doit être d’une nature non despotique et ne pas s’exercer uniquement par la contrainte. C’est là une définition minimale des visées de la Révolution française. Or cela suppose que les individus puissent adhérer rationnellement aux principes et aux mesures concrètes par lesquels ils sont gouvernés. Cela signifie-t-il que la philosophie, comme exercice de la raison, soit destinée à devenir une pensée commune, et le peut-elle sans contradiction ? Le problème qui nous occupera dans un second temps tient précisément à la distinction entre gouvernants et gouvernés, présente dans notre corpus ; en quoi peut-on dire qu’elle découle, ou non, du caractère « philosophique » de la république ou de l’importance politique attribuée à ce savoir ? La philosophie, qui se prolonge en un « art de gouverner les passions », en « art social » et même en « art pédagogique », est-elle avant tout une possession des élites politiques et intellectuelles ? On peut se demander si les individus sont simplement l’objet de ce nouvel art de gouverner et à quelle condition la philosophie peut contribuer à ce qu’ils deviennent des citoyens et déploient leur nature de sujets actifs politiquement. L’enjeu de la seconde partie de ce travail sera d’analyser les ambivalences de la philosophie dans ce gouvernement spirituel des individus, envisagés comme une matière malléable, mais dont on souhaite l’autonomie intellectuelle et politique. Ceux-ci peuvent-ils, par la philosophie, être les sujets de leur propre émancipation ? Pour cela, il faudra élucider une tension dans la définition de la philosophie elle-même : savoir exigeant et spécialisé d’un côté, elle est exercice le plus accompli de la raison autonome de l’autre. La philosophie qui se prolonge dans des sciences mises au service du gouvernement offre à celui-ci les outils lui permettant de maîtriser la population et les individus comme objet ; pourtant, elle est également apparentée à l’autonomie à la fois rationnelle et politique que l’on souhaite voir se développer chez des hommes devenus acteurs, sujets au sens plein du terme.

17Cette réflexion sur le nouvel art de gouverner nous conduit donc inévitablement à traiter de la diffusion de la philosophie. La volonté éducative qui caractérise l’État et le gouvernement peut passer par les lois, les diverses institutions politiques, aussi bien que l’éducation au sens étroit du terme ou l’instruction. L’on doit cependant se méfier d’une lecture rétrospective des projets de cette période à l’aune des réalisations pédagogiques de la IIIe République ou de l’enseignement de la philosophie en classe terminale en France : les auteurs étudiés sont loin de faire tous confiance à l’État et à l’instruction publique pour la formation de libres sujets et citoyens. L’on doit aussi être attentif à l’espace de diffusion : le choix de définir l’instruction et l’éducation comme « populaire » ou « nationale » n’est pas anodin puisque le premier terme réaffirme une différenciation sociale que le second, associé d’ailleurs à cette époque au projet républicain, tend à relativiser. Ceci soulève la question de savoir si tous, élites sociales et masses populaires, doivent recevoir la même instruction, partager les mêmes raisonnements, ou si des considérations politiques et sociales viennent justifier que l’on ne transmette pas les mêmes savoirs à tous. Les auteurs partent du présupposé, qui n’a pourtant rien d’une évidence, selon lequel la philosophie ne pourrait être transmise à tous ; une telle restriction vaut même pour le « philosopher » en général, pour l’apprentissage du raisonnement, de la méthode, du cheminement philosophiques. Il faut alors analyser le processus par lequel quelque chose de la philosophie se transmet à un ensemble déterminé d’individus.

18Les limites de cette diffusion sont donc doubles et concernent à la fois son étendue et son contenu : d’une part, si l’accession de tous à l’autonomie ne passe plus uniquement par la philosophie, quels autres moyens intellectuels peuvent-ils être mobilisés ? Autrement dit, quels savoirs constituent les médiations ou les vecteurs privilégiés du processus d’acquisition des « lumières » ? D’autre part, si la philosophie ne peut être transmise à tous, et si l’exercice de cette dernière est conçu comme le degré suprême de la réflexivité et de l’autonomie, sinon pratique, du moins théorique, ne doit-on pas penser que les individus qui en sont exclus acquièrent aussi une autonomie pour ainsi dire au rabais, en tout cas incomplète et qui comporte une part de passivité ?

19Nouveau socle spirituel ou pensée des élites, la philosophie est-elle vouée à devenir « idéologie » sitôt qu’on en fait un usage politique positif ? Du fait de sa généalogie, l’emploi d’un tel terme n’est pas ici arbitraire (Macherey 2008) : inventé par Destutt de Tracy pour désigner la « science des idées » qu’il souhaite développer (Destutt de Tracy 1992, p. 71), le terme d’« idéologie » acquiert, par la suite, le sens péjoratif d’une métaphysique obscure, inutile, et celui « d’idéologue », le sens d’un phraseur à distance des réalités, avant que le jeune Marx ne s’en empare dans l’Idéologie allemande en s’en prenant à ceux, parmi les hégéliens de gauche, qui s’illusionnent quant au rôle effectif des idées et au caractère premier de l’émancipation religieuse puis politique. Par la suite, ce terme a servi à désigner des problèmes très divers dont on exclura certains : la confrontation des « idéologies » politiques les unes aux autres ne constitue pas le cœur de notre propos ; la problématique marxienne de l’idéologie comme transposition des rapports sociaux ne nous retiendra pas non plus de façon prioritaire. Cela se justifie par le fait que nous n’abordons les textes que nous étudions, ni comme de pures illusions (sur les causes agissant réellement dans l’histoire) ou le produit de déterminations sociales, ni comme des discours exclusivement politiques ou partisans.

20En revanche, on ne peut exclure, à la lecture même des textes, un problème que le jeune Marx et nombre de ses successeurs développeront notamment, à savoir l’incapacité de la philosophie et de la politique à remettre réellement en cause les rapports de domination existants, ainsi que les illusions auxquelles les principes philosophiques et politiques (comme les « droits de l’homme ») donnent lieu. Le pouvoir politique légitime tel que défini par la philosophie ne tiendrait pas, en ce sens, ses propres promesses d’émancipation. Or une telle critique de la philosophie se retrouve, en partie, dans notre corpus ; un Constant, par exemple, analyse les illusions d’individus qui, croyant atteindre la liberté fantasmée des Anciens, se mettent au contraire dans la servitude politique (Paoletti 2006, p. 163). Les auteurs de cette époque ne sont pas aveugles à la passivité intellectuelle, à la servitude politique qui sont permises par certaines théories. Eux-mêmes assument le maintien de certaines inégalités (particulièrement économiques et sociales) tout en s’interrogeant sur le caractère émancipateur de la philosophie et des sciences. C’est pourquoi notre propre démarche ne consistera pas à identifier leurs textes comme « idéologiques » au sens où ils succomberaient à une croyance erronée en l’émancipation (Capdevila 2004, p. 41).

21On cherchera à analyser plus avant dans les textes les formes d’inégalité, mais aussi de passivité, voire de domination, que l’enseignement de la philosophie n’a pas le pouvoir d’empêcher et l’on se demandera ce qui peut lui être imputé dans le maintien de cette hiérarchie. Certains auteurs concluent ainsi du caractère élitiste de l’enseignement de la philosophie à la préséance politique des individus qui y sont formés. On ne serait pas dans l’auto-illusion, mais dans la justification consciente d’un ordre et d’un partage des rôles, ordre que les gouvernés eux-mêmes pourraient comprendre et accepter. Ces textes pourraient alors être dits « idéologiques » en un autre sens, dans la mesure où ils justifieraient une association de la philosophie à des « appareils idéologiques d’État » (Althusser 1976, p. 97) dont le système éducatif fait partie, et où « l’individu est interpellé en sujet (libre) pour qu il se soumette librement aux ordres du Sujet, donc pour qu il accepte (librement) son assujettissement […] » (p. 133). Cependant nous serons attentif ici à la variété des modèles proposés et il nous faudra analyser plus avant le rôle réellement dévolu à l’État, aux différentes institutions de l’espace public et à l’enseignement (de la philosophie en particulier). Quand bien même il y aurait alors « idéologie » dans le sens où la philosophie justifierait conjointement des formes d’émancipation et de soumission des individus, il resterait à voir quelles sont les médiations théoriques qui mettent en danger cette fonction émancipatrice de la philosophie. Or si « l’idéologie » sert précisément aussi à désigner dans le langage courant, comme le suggère Raymond Aron, la « pensée de mon adversaire » (Aron 1978, p. 35), il faudra prendre en compte le fait que cet ennemi spirituel est désigné à l’époque par des noms spécifiques tels que le « dogmatisme » en France, le « despotisme des prêtres », le « cléricalisme » voire le « papisme » en Allemagne. Si certains problèmes inclus dans la notion « d’idéologie » sont pertinents pour notre corpus, nous n’en ferons pas une catégorie centrale de notre étude et privilégierons l’analyse des termes par lesquels les contemporains ont analysé le risque de servitude et de passivité intellectuelle et politique.

22Par où l’on voit sans surprise apparaître la question de l’alliance possible de la philosophie et de la religion dans le projet d’unifier spirituellement la société – mais aussi de gouverner les individus en un sens non despotique. Nous ne nous appesantirons pas sur la notion de sécularisation comme processus historique. Celle-ci désigne d’ailleurs à l’origine le passage dans le domaine public de certaines institutions régulières lors de la Réforme ainsi que l’acte de sécularisation de 1803, compensation de l’occupation de la rive gauche du Rhin (Monod 2002, p. 21). La question du transfert inconscient, « sacral » de certains schèmes, qui a « déplacé sur des valeurs neuves, familiales, civiques et patriotiques, les investissements affectifs et émotionnels auparavant attachés aux représentations chrétiennes » (Chartier 2000, p. 159) ne sera pas au cœur de ce travail, pas plus que le « sacre de l’écrivain » et la poursuite d’une tradition de poésie sacrée (Bénichou 1973, p. 51). En effet, plutôt que d’assigner de l’extérieur à la philosophie le sens d’une « religion séculière », on partira du rapport que les auteurs pensent consciemment devoir établir ou non entre la philosophie et la religion à des fins de formation des esprits et parfois, de critique des autorités établies. Ce qui nous intéresse est que, là encore, l’association de la philosophie à la religion puisse être parfois défendue comme une poursuite possible de l’émancipation, et non comme un asservissement « idéologique » des individus – et ce, alors même que le dogmatisme religieux est le parangon de la passivité intellectuelle et de la servitude politique. Quelle forme de religion, associée ou non à l’État, puisant éventuellement dans un sentiment intérieur, peut permettre un gouvernement des hommes qui ne trahisse pas les promesses de la philosophie ? Si l’association de la philosophie et de la religion sous le modèle de la « religion naturelle » tend à disparaître dans notre corpus, celui d’une « religion civile », inspiré par Rousseau, se maintient, ainsi que d’autres.

23Certes, la vérité philosophique elle-même – et non pas seulement l’erreur ou l’illusion – peut être reçue dans la passivité, loin des promesses d’autonomie dont elle est le nom. Il s’avère alors que la philosophie ne se tient pas dans une pure extériorité par rapport à ce qu’elle définit elle-même comme étant différent d’elle, voire opposé à elle. Elle appelle d’elle-même des médiations, des relais, qui peuvent être aussi des compléments et même des substituts. Le danger de l’aliénation est inhérent aux médiations utilisées pour libérer les individus et la philosophie est obligée, dans sa diffusion, de courir ainsi le risque de se perdre et se transformer en son opposé. Les limites de l’émancipation qu’elle promet découlent de sa définition et des relais auxquels on estime qu’elle doit avoir recours.

24Les difficultés qui viennent de ces relais peuvent-elles être levées si l’on renonce à étendre la diffusion de la philosophie à l’échelle de la société, pour la restreindre à celle de l’espace public ? L’on dépasserait les limites d’un enseignement spécialisé et élitiste par des discours à teneur « philosophique » et dont les destinataires ne seraient pas les seuls savants. On est pourtant encore loin, à cette époque, de la rationalité communicationnelle habermassienne, qui ne repose pas sur une vérité théorique préalable (bien qu’elle se fonde en partie sur certaines normes d’échange de l’espace savant) : l’auditoire cultivé ou le lectorat semblent être plutôt un palladium dans la voie d’une popularisation totale de la philosophie à l’échelle de la société. Bien qu’il ne soit plus question d’avoir recours à des substituts, les forces et les arts auxquels on a ici recours présentent aussi, pour la philosophie, un danger : qu’il nous suffise de songer aux rapports de cette dernière à « l’art des discours » et à la rhétorique. Ceux-ci sont pensés, selon une certaine tradition dont notre corpus porte aussi la marque dans sa dénonciation des « sophistes » révolutionnaires, sous la forme de l’extériorité et du conflit. Mais la possibilité pour la philosophie d’intégrer les discours publics remet en cause un tel face-à-face. La question de la communication de la philosophie, de son alliance éventuelle à l’éloquence et de la définition de son public se poursuit durant notre période et acquiert indéniablement un sens politique : mais dans quelle mesure cet espace public cesse-t-il ou non d’être celui d’un gouvernement dirigiste des hommes par les élites gouvernantes et possédant la philosophie ? Cela passe par une réflexion sur les rapports entre la philosophie et différentes formes de pensée collective, que celle-ci soit « républicaine », « nationale », liée aux « mœurs » ou exprimée dans « l’opinion publique ». On montrera ici en quoi les discours « philosophiques » doivent, pour agir sur les sujets, prendre en compte ces pensées collectives, dialoguer avec elles et y puiser – à moins qu’ils ne tentent de les reconstruire. Ce faisant, le sujet qui énonce, qui produit la philosophie est-il un individu singulier, le philosophe ? Si l’efficace de ce savoir désigne une ambition à la fois politique – assurer une nouvelle forme de gouvernement des hommes – et intellectuelle – mettre fin à la discorde, assurer une unité spirituelle ou prendre appui sur elle – il nous restera à nous demander comment les niveaux de pensée individuelle, universelle et collective peuvent s’articuler dans une visée de transformation conjointe des esprits et des institutions. Avant « l’esprit objectif » de Hegel, « l’esprit philosophique » désigne, non plus seulement une posture anhistorique de critique et de recherche de la sagesse, mais une certaine présence de la philosophie dans les institutions et la société, par-delà les individus. Si l’auteur d’un texte philosophique n’en est pas la seule source de production, il reste à se demander si le philosophe est prêt à renoncer à son statut d’avant-garde, de héros de la pensée et du combat politique, ou si c’est là une difficulté à laquelle on est inévitablement confronté lorsque l’on essaie de penser l’efficace politique de la philosophie.

Notes

1 August Wilhelm Rehberg (1757-1836), juriste et philosophe, homme d’État et publiciste influencé par Kant, fait ses études à l’université de Göttingen, alors un lieu de passage bien connu des idées anglaises en Allemagne, puis occupe divers emplois à la cour de Hanovre. Il couvre la Révolution française pour le compte de l’Allgemeine Literaturzeitung et publie en 1793 ses Recherches sur la Révolution française [Untersuchungen über die Französische Revolution].

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

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