Version classiqueVersion mobile

La dialectique de la raison. Sous bénéfice d’inventaire

 | 
Katia Genel

Faire table rase, et après ? Le modèle critique de La dialectique de la raison en question

Jusqu’où peut-on comparer La dialectique de la raison et 1984 ? Les Fragments philosophiques de 1944 ou la possibilité d’une dystopie philosophique

Agnès Gayraud

Texte intégral

  • 1 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. fr. (...)

« Mais la terre, entièrement “éclairée”, resplendit sous le signe des calamités triomphant partout1. »

  • 2 Richard Rorty, « The overphilosophication of politics », Constellations, 7 (1), 2000, 2. p. 128-132
  • 3 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. fr. (...)

1Depuis sa parution clandestine et confidentielle en 1944, La dialectique de la raison est apparue comme un ouvrage difficile à classer. Métarécit décousu, à la fois anthropologique et littéraire, essai de sciences humaines, fragment philosophique, le « genre » de ce texte est resté incertain. Si cette indétermination a fasciné et fascine encore, elle a pu agacer, et finalement disqualifier les prétentions du texte à établir ses diagnostics comme vérités. Dans un article intitulé « The overphilosophication of politics », paru en 2000, Richard Rorty se scandalisait ainsi de l’influence encore tenace d’un tel « ramassis de fausses opinions gauchistes » et d’imprécisions historiques, roulant sur une hostilité théorique à des entités « bourgeoises » jamais clairement définies ni élucidées2. Là où les auteurs ne se donnent pas la moindre peine pour établir leurs diagnostics alarmistes sur ce que les esprits scientifiques s’accordent à appeler des faits, en l’occurrence des faits sociaux et historiques, la raison, même postmoderne, ne suit pas. Critique de l’autorité, le propos qui s’impose comme discours de vérité, quoiqu’il témoigne à chaque instant de son indiscipline au regard des critères traditionnels du raisonnement philosophique et de la vérification historique, en devient péremptoire, voire autoritaire : tout se passe comme s’il fallait simplement admettre, sans autre forme de procès, qu’Ulysse était déjà un bourgeois, que Sade n’est qu’un kantien conséquent et qu’aux origines de la civilisation occidentale, un processus destructeur de rationalisation fut enclenché, menant inéluctablement l’humanité à la catastrophe. À lire certains passages, toute prudence théorique semble balayée, la thèse critique se déploie dans la métaphore, pratiquement comme prophétie : « Avec l’extension de l’économie bourgeoise marchande, le sombre horizon du mythe est illuminé par le soleil de la raison calculatrice, dont la lumière glacée fait lever la semence de la barbarie3 ».

  • 4 On peut supposer que Richard Rorty est au moins également embarrassé par les « approximations » que (...)
  • 5 Les études philosophiques américaines distinguent ainsi la philosophie analytique issue des traditi (...)

2Dans ces écarts aux langages autorisés de la démonstration philosophique et plus largement de la scientificité en sciences humaines, La dialectique de la raison illustre concrètement le rapport polémique que ses auteurs entretiennent avec la rationalité. Dans une posture de défi vis-à-vis de la « froideur bourgeoise » du raisonnement, ils s’émancipent du souci du « résultat » et des marques mythologiques de la scientificité. Comprendre ce défi peut atténuer l’agacement disqualifiant de Rorty – du moins sur le plan méthodologique4. Mais il ne suffit pas de saisir la beauté du geste. Si un philosophe postmoderne tel que Richard Rorty bute sur cet étrange livre, ce n’est pas parce qu’on y voit malmenée à chaque page la rhétorique de la scientificité – cela, le postmoderne peut bien le comprendre – mais parce que, contre toute attente, La dialectique de la raison continue de se présenter en même temps, comme un ouvrage philosophique, porté par l’ambition de rendre compte d’une vérité objective. L’indulgence ambiguë qui tolérerait les « approximations » du livre comme un trait courant de la « philosophie continentale5 », réputée plus littéraire que philosophique au regard des critères analytiques, en manquerait pourtant aussi bien la teneur. L’hypothèse selon laquelle La dialectique de la raison n’est qu’un ramassis de préjugés freudo-marxistes jamais confrontés au réel et l’hypothèse charitable selon laquelle il s’agirait avant tout d’une œuvre de style, d’une œuvre littéraire sans rapport soutenu, critique, à la vérité, se valent : toutes deux neutralisent son ambition philosophique, pourtant explicite. La question qui se pose est alors la suivante : comment lire cet étrange livre, avec ses extravagances méthodologiques, sans desserrer le lien qui le rattache objectivement au discours philosophique comme dispositif d’exposition de la vérité ?

***

  • 6 Voir l’entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 2 (...)
  • 7 Axel Honneth, « La critique comme mise au jour. La dialectique de la raison et les controverses act (...)
  • 8 La formule est célèbre et ses possibilités d’interprétations nombreuses : « Commençons donc par éca (...)
  • 9 Voir Theodor W. Adorno, « Aldous Huxley et l’utopie » [1955], in Prismes. Critique de la culture et (...)
  • 10 Voir l’entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 2 (...)

3Il y a quelques années, Axel Honneth a suggéré une voie d’interprétation. Dans un entretien datant de 2000, il invitait à comprendre La dialectique de la raison comme une « critique ouvrante » ou « mise au jour » (eine erschließende Kritik6) : une critique non pas destinée à élaborer une théorie déterminée du réel, mais destinée d’abord à en « produire une image déterminée7 ». Plus proche de la représentation esthétique que de l’argumentation, ce genre de « critique », précisait Axel Honneth, a des antécédents philosophiques : par exemple, chez Jean-Jacques Rousseau. Son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, fiction heuristique sur l’origine de l’histoire humaine constituée en philosophie critique radicale de la société bourgeoise, en fournit un modèle exemplaire. Mais si nombreuses que soient les affinités avec l’entreprise rousseauiste, on observe quelques différences. Si, chez Rousseau, il est clair que le discours se présente comme « fiction » et que les faits sont écartés8, aucune mise en garde de cet ordre n’apparaît de manière explicite chez Horkheimer et Adorno. Thèse plus qu’hypothèse sur l’origine de la rationalisation, La dialectique de la raison est en outre une thèse sur sa fin : son avenir, imminent, identifié comme catastrophe. Aux conjectures rousseauistes sur l’origine – qui ne sont plus d’ailleurs caractérisées comme conjectures – s’ajoute ici l’anticipation d’un avenir proche, voire advenu. Or, cette dimension anticipatrice a toute son importance, car elle suggère une affinité inattendue avec un autre genre d’œuvre. Cet autre genre, moins spécifiquement philosophique, c’est celui du roman d’anticipation négative moderne, la dystopie. Le roman de George Orwell 1984 en est un exemple fameux. Il n’était pas étranger à Adorno. Celui-ci se réfère ponctuellement à Orwell dans ses écrits sociologiques. Manifestement curieux du genre en tant que tel, il a même consacré au début des années 1950 une étude au Brave New World d’Aldous Huxley9. Horkheimer de son côté est un lecteur assidu de Bacon et des grandes utopies philosophiques dont tout négatif dystopique est nécessairement nourri. Quelque chose du genre dystopique est bien à l’œuvre dans les fragments philosophiques de 1944. Mais quoi et jusqu’à quel point ? Bref, qu’est-ce qui distinguera La dialectique de la raison d’un roman d’anticipation tel que 1984 de George Orwell ? C’est la question que posait Axel Honneth10 en 2006. Dix ans plus tard, on se propose de la traiter à nouveaux frais en risquant cette hypothèse : et si La dialectique de la raison était la tentative, peut-être unique dans l’histoire de la pensée, d’une dystopie philosophique ? Nous voici replongés dans l’ouvrage en quête d’une révélation nouvelle sur son modus legendi.

Air de famille

4À relire le roman d’anticipation d’Orwell, 1984, on peut aisément le constater : le monde administré d’Orwell, sans mémoire, gouverné par l’omniscience de « Big Brother » et dont l’ennemi juré lui-même (Goldstein) est un leurre inventé par le pouvoir, rappelle l’industrie culturelle – et son pouvoir sans fin de récupération – décrite par les théoriciens critiques. Sans grande difficulté, on peut observer des traits communs entre la description romanesque et la description philosophique d’un monde qui s’annonce comme utopie éclairée mais se révèle oppresseur et mensonger.

5Premier trait : la société comme systématisation de la contrainte à l’adaptation. La société de surveillance dont se trouve prisonnier le narrateur Winston Smith, marginalisé dans la société « totale » où l’individu opérationnel est un pion, semble une figuration adéquate de la consignation presque paranoïaque dans La dialectique de la raison de la contrainte quotidienne exercée sur l’individu par la collectivité normée :

« L’homme, écrivent Adorno et Horkheimer, ne se définit plus que comme une chose, comme élément de statistiques, en termes de succès ou d’échec [success or failure]. Ses critères sont l’autoconservation, la conformité – réussie ou manquée – à l’objectivité de sa fonction et aux modèles qui lui sont donnés. Tout le reste, idée et criminalité, subit la contrainte de la collectivité, qui monte la garde depuis l’école jusqu’au syndicat. » (p. 44 sq. / p. 45)

6La vie sociale est un moule qui ne tolère aucun débordement, le contre-pouvoir lui-même – les syndicats – est un tentacule du pouvoir.

7Deuxième trait : l’interprétation psycho-pathologique. Assumant quelque influence psychanalytique, Orwell établit un lien entre la soumission à l’ordre politique, la répression de l’érotisme et le sadomasochisme. Appuyé plus explicitement encore sur la psycho-pathologie et la théorie freudienne de la civilisation, ce lien est aussi fermement établi chez Horkheimer et Adorno, notamment dans leur analyse des conditions de l’avènement du nazisme dans l’Allemagne de l’entre-deux-guerres.

  • 11 « 1984 ne doit pas être vu comme le tableau d’une future catastrophe en réalité déjà arrivée, mais (...)

8Dernier trait : l’anticipation comme figure critique. Pour Adorno et Horkheimer comme pour Orwell, le dispositif de l’anticipation de la catastrophe est moins une projection dans le futur qu’une critique radicalisée du présent11.

  • 12 Entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 28, 2006 (...)

9Mais certes, là où chez Orwell cette « radicalisation » passe par une mise en fiction, par une « représentation » de la catastrophe, avec son Big Brother, sa novlangue, ses emprisonnements et l’inévitable chute dans la folie puis dans la soumission du personnage, La dialectique de la raison saute pour ainsi dire l’étape de cette représentation : elle la laisse en blanc tout en fournissant au lecteur tous les paramètres de sa représentation possible. Au contraire, l’imagination orwellienne dépeint un portrait du futur à partir de sa critique du présent qui l’éloigne chronologiquement et narrativement du présent : elle parie, en quelque sorte, sur ce que ce futur sera, elle produit le futur dans la forme de représentation du roman. Mais dans ce pari, elle prend un risque : elle opère un décrochage avec le présent. Elle cesse alors, remarque Honneth, si suggestif que soit le futur décrit, de « corroborer notre vision actuelle du monde », d’opposer au présent une analyse critique du présent. À la fiction vraie de Rousseau, elle substitue un régime de fiction moins que vraisemblable, encore socialement, culturellement, historiquement improbable. Dans 1984 de George Orwell, souligne Honneth, « nous ne pouvons absolument pas voir jusqu’à quel point les relations sociales qui sont les nôtres contiennent déjà en elles le potentiel pour se développer dans le sens de ce qui est présenté dans 198412 ». Avec ses longs développements au ton presque complotiste sur la manipulation des individus par l’industrie culturelle, La dialectique de la raison échappe à cet écueil de justesse. Mais elle y échappe tout de même, dans la mesure où à aucun moment elle ne s’inscrit explicitement dans le régime de la fiction. Elle parie à vrai dire sur autre chose, au péril même, on va le voir, de sa propre cohérence.

Exagération et déduction

10Nous voyons donc les similitudes, mais pas jusqu’à la confusion. Comme le remarque Honneth, de fait, en tant qu’essai philosophique, si atypique soit-il,

  • 13 Entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 28, 2006 (...)

« La dialectique de la raison doit [...] remplir des critères que les textes littéraires n’ont pas à remplir. Les exagérations qu’elle contient doivent être rationnellement concevables et ressenties comme possibles. C’est là que réside la différence. Ses exagérations ne peuvent être du même ordre que celles qui se trouvent dans les textes littéraires : elles ne peuvent être détachées de la compréhension rationnelle que nous avons de nous-mêmes et du monde, mais doivent plutôt être du genre à ce que nous puissions les comprendre et aussi les reconstruire comme des développements possibles de notre compréhension actuelle du monde et de nous-mêmes13 ».

11Du côté de la critique ouvrante, du discours philosophique par conséquent et non de la fiction orwellienne, l’exagération n’apparaît pas comme un outil au service de la représentation imaginaire mais un outil rhétorique au service de la vérité : « seule l’exagération est vraie » (p. 126 / p. 124) affirme Adorno. Le surplomb scientifique pas plus qu’une quelconque neutralité axiologique ne sont considérés ici comme opérants : c’est en forçant le trait que la critique révèle la physionomie profonde du réel.

12Là où 1984 produit par exagération une représentation de la contre-utopie anticipée, dont la vraisemblance est symbolique, c’est-à-dire médiatisée par la description imaginaire d’un ordre autoritaire, La dialectique de la raison fournit, par exagération, la présentation des éléments dystopiques du présent même, sans les transposer dans un récit imaginaire, sans peindre à partir d’eux un tableau de l’avenir. Cette présentation produit, dans les termes d’Honneth, une image, mais qui n’est pas à proprement parler une image puisqu’elle ne représente pas le réel ; par le surlignage, par l’insistance, elle vise à le montrer tel qu’il est. Dès lors, l’exagération est ici le geste par lequel la critique se refuse à basculer dans la fiction. La catastrophe, dont le phénomène absolu apparaît comme l’événement « Auschwitz », ne peut être projetée dans un futur fictif, elle est déjà parmi nous, L’exagération qui la révèle comme telle trouve par là sa signification dialectique : elle accélère pour la pensée la prise de conscience d’une réalité sur laquelle cette dernière a pour ainsi dire pris du retard. Elle opère sur le plan conceptuel, lui-même à la traîne de l’objectivité, la réalisation (accomplissement et aboutissement) de la dialectique mythique de la civilisation entièrement rationalisée. « Les atrocités dues au feu et au glaive, la Contre-Réforme et la Réforme ne furent pas l’exagération [Überspannung] du principe de la foi, mais sa réalisation [Verwirklichung] » écrivent les auteurs (p. 37 / p. 36). La religion ne se contredit pas, elle se réalise dans le fanatisme. De même, les traits dystopiques de la vie sociale moderne sont la réalisation du projet de la société rationalisée. L’exagération opère de la sorte comme une déduction accélérée de ce procès. La catastrophe est donc déduite, par exagération, du concept de la civilisation occidentale comme domination de la nature et du modèle de société qui en découle. Pour autant que l’on reconnaît ici une méthodologie critique, à la fois héritière de la dialectique hégélienne et d’une rhétorique de la radicalisation qu’on pourrait relier à Nietzsche, le régime de discours de La dialectique de la raison confirme là son caractère philosophique. Reste que d’autres affinités avec la littérature contre-utopique s’avèrent ici lisibles.

***

13Revenons au dispositif rhétorique même que suppose la dystopie. La dystopie n’est pas seulement une représentation critique de la réalité, c’est une figure inversée de l’utopie elle-même. C’est l’utopie qui, réalisée, se révèle être un enfer. Sur le plan rhétorique, cela implique que l’écriture contre-utopique ait intégré dans ses propres termes le modèle utopique qu’elle renverse. De façon paradigmatique, 1984 opère ce renversement sur le mode de la parodie.

  • 14 Jon R. Snyder, « 1984 et la poétique de la parodie », trad. fr. par Jean-François Courtine, L’Arc, (...)
  • 15 Voir le livre IV.

14Ainsi, le critique Jon R. Snyder a montré que les dialogues pédagogico-sadiques échangés par Winston Smith et son tortionnaire O’ Brien – qui le fascine – parodient ceux de Socrate et de ses disciples dans La République de Platon14. Le slogan même de la « double pensée » « 2 + 2 = 5 », invitant les individus à admettre des contre-vérités quand elles s’avèrent opportunes, est emprunté à contresens aux Notes d’un souterrain (1864) de Dostoïevski, qui était déjà une contre-utopie de l’utopie de Tchernychevski : Que faire ? Dans un même esprit de renversement, le « noir-blanc » de la Novlangue répond à la structure manichéenne du langage utopique des Houyhnhnms des Voyages de Gulliver15 (1726) de Jonathan Swift, où le « noir » et le « blanc » s’opposent absolument. La parodie orwellienne est nourrie de cette intertextualité, qui au-delà du simple jeu littéraire, prend la forme d’un dialogue théorique.

Parodie de l’utopie de Bacon

  • 16 Voir en particulier Paul-Laurent Assoun, Gérard Raulet, Marxisme et théorie critique (Paris, Payot, (...)
  • 17 Voltaire, Lettres philosophiques, XII, in Œuvres complètes, Paris, Garnier, 1879, vol. XXII, p. 118 (...)
  • 18 On peut sans doute attribuer une bonne part de cette parodie à Horkheimer. Dans Les débuts de la ph (...)

15Plusieurs commentateurs ont repéré une rhétorique parodique dans le renversement par Adorno et Horkheimer de l’histoire de la raison hégélienne16. De fragments en fragments, la marche triomphale de la raison est bel et bien retournée en marche vers la catastrophe. Mais il y a plus, et plus précis. Peu l’ont remarqué jusqu’ici mais de fait, La dialectique de la raison s’ouvre sur une parodie textuelle de l’utopie technocratique de Francis Bacon. Référons-nous au texte, dès la page d’introduction. C’est Voltaire qui fait entrer l’accusé : Francis Bacon, « le père de la philosophie expérimentale17 ». Loin d’être considéré comme le héraut d’une inoffensive réforme épistémologique, Bacon apparaît comme le représentant de l’utopie de la domination de la nature, qui est pour les auteurs la source de l’actuel égarement de la civilisation européenne18.

16Attribuer à Bacon la technicisation débridée qui culmine dans les camps de la mort relève de l’exagération. Mais en convoquant la figure baconienne, ce n’est pas seulement un projet scientifique qui est visé, c’est plutôt l’utopie vers la réalisation de laquelle tend ce projet : c’est-à-dire la systématisation complète de principes visant à l’« amélioration du genre humain » par la « domination de la nature ».

  • 19 L’ouvrage, paru à titre posthume en 1627, décrit l’État de Bensalem, au gouvernement apparemment mo (...)

17C’est seulement par une périphrase, « l’Utopie de Bacon », que La Nouvelle Atlantide19 est évoquée par nos auteurs :

« Aujourd’hui, au moment où l’Utopie de Bacon, “la domination de la nature dans la pratique” (der Natur in der Praxis gebieten), est réalisée à une échelle tellurique, l’essence de la contrainte qu’il attribuait à la nature non dominée apparaît clairement. C’était la domination (Herrschaft) elle-même. » (p. 57 / p. 60)

  • 20 Voir John E. Leary Jr., Francis Bacon and the Politics of Science, Ames, Iowa State University Pres (...)

18Dans l’observation directe des conditions d’existence des individus apparaissent les aspects fondamentalement autoritaires de l’utopie baconienne20. Réalisée, elle se révèle comme une dystopie rampante, que les auteurs vont s’employer à décrire selon un régime discursif bel et bien dystopique.

19En effet, loin de découvrir dans les pages qui suivent une étude précise de la philosophie baconienne de la connaissance suivie de sa critique, on assiste au « montage » de fragments, de citations quelque peu disparates et à leur commentaire critique voire polémique, qui confine en fin de compte explicitement à la parodie.

  • 21 Voir sur ce contexte Didier Deleule, « Francis Bacon : réforme de l’État ou réforme de la société ? (...)

20Ainsi est cité The Praise of Knowledge, un discours de circonstance rédigé par Bacon en 1592 à l’occasion d’une exposition sur les récentes inventions mécaniques21. Le choix de ce texte « officiel » n’est pas innocent : la grande figure de la réforme du savoir à l’aube du xviie siècle y apparaît simultanément comme une figure scientifique et politique. Le discours baconien qui affecte un désintéressement philanthropique est en même temps le discours d’un chancelier du roi. Ce n’est pas le pur Novum organum baconien qui intéresse les auteurs, mais l’énonciation du projet – culminant dans « l’apologie des arts mécaniques » – dans un contexte d’activité politique.

« “[...] on imagine aisément ce que seront les fruits et la postérité de cette glorieuse union. La presse d’imprimerie ? Une invention grossière ; le canon ? Son invention était pratiquement chose faite ; la boussole ? On la connaissait déjà autrefois dans une certaine mesure. Que de changements ces inventions n’ont-elles pas provoqués, – l’une dans la science, l’autre dans la guerre, la troisième dans les finances, le commerce et la navigation ! Et je vous dis que ces inventions ne sont que le fruit du hasard. Ainsi donc, la supériorité de l’homme réside dans le savoir, – cela ne fait aucun doute. Ce savoir recèle bien des choses que les rois avec tous leurs trésors ne peuvent acquérir, sur lesquelles leur autorité n’a aucun pouvoir, que leurs émissaires et informateurs ne peuvent venir leur rapporter et dont leurs explorateurs ne peuvent découvrir le pays d’origine. Aujourd’hui, nous nous imaginons que nous dominons la nature, – et nous restons soumis à ses contraintes ; si nous nous laissions cependant guider par elle dans nos inventions, nous la dominerions dans notre pratique.” » (Bacon, cité p. 21 sq. / p. 19)

21La bonhomie du chancelier philosophe n’aura d’égal que la densité des implications critiques que vont en tirer nos auteurs. Jusqu’ici, suggère Bacon, les générations de savants se sont davantage livrées à d’abstraits raisonnements sans conséquence et à de vaines expériences menées sans la direction de la raison. On doit se réjouir que sans aucune méthode, « par le fruit du hasard », l’humanité ait inventé la boussole, le canon et la presse d’imprimerie : si utiles et admirables qu’elles soient, toutes ces inventions ne sont qu’un avant-goût de ce que peut l’humanité pour lever chaque fois un peu plus la contrainte de la nature. En effet, le projet baconien promet à l’humanité de bien plus étonnantes conquêtes. Ainsi,

  • 22 Didier Deleule, « Francis Bacon : réforme de l’État ou réforme de la société ? », Revue philosophiq (...)

« les notes qui suivent La Nouvelle Atlantide, ces magnalia naturae [...] mettent au premier plan la prolongation de la vie, le rajeunissement, le retard du vieillissement, la guérison des maladies réputées incurables, le soulagement de la douleur, l’augmentation de la force et de l’activité, mais aussi la chirurgie esthétique (la transformation des traits du visage), l’augmentation des capacités intellectuelles, la métamorphose d’un corps dans un autre, la fabrication de nouvelles espèces, la transplantation d’une espèce dans une autre, l’euphorisation des esprits, l’augmentation des plaisirs des sens et autres “merveilles”...22 ».

22Nettement philanthropique, le projet décrit un savoir qui serait pouvoir, c’est-à-dire domination de la nature, renversement de sa contrainte en moyen, en s’émancipant de la tutelle du pouvoir, c’est-à-dire de la domination politique – puisque ce savoir, « les rois avec tous leurs trésors, ne peuvent l’acquérir ». En d’autres termes, la transformation des sciences accroîtrait de façon exponentielle à la fois la quantité des découvertes – autant d’occasions de connaître et mieux dominer la nature – et la quantité de leurs bénéficiaires.

23Quand ce fragment de texte baconien échoue sur les rives du monde de l’après-guerre, l’association de son éloge du canon et de ses élans philanthropiques voire démocratiques sonne différemment. Chez Adorno et Horkheimer, le pouvoir comme domination de la nature où se réalisait la liberté est devenu l’universelle contrainte qui accable désormais les « rois » autant que les « marchands » :

« Le savoir, qui est un pouvoir (Das Wissen, dus Macht ist), ne connaît de limites ni dans l’esclavage auquel la créature est réduite, ni dans la complaisance à l’égard des maîtres de ce monde. De même qu’il sert tous les objectifs de l’économie bourgeoise à l’usine et sur le champ de bataille, il est aux ordres de ceux qui entreprennent quelque chose, quelles que soient leurs origines. Les rois ne disposent pas plus directement de la technique que les marchands : elle est aussi démocratique que le système économique avec lequel elle se développe. La technique est l’essence même de ce savoir. [...] Les nombreuses inventions qu’il conserve encore après Bacon ne sont plus elles-mêmes que des instruments : la radio ? Une presse d’imprimerie sublimée ; l’avion de chasse ? Une artillerie plus efficace ; le téléguidage ? Une boussole plus fiable. Les hommes veulent apprendre de la nature comment l’utiliser, afin de la dominer plus complètement, elle et les hommes. C’est la seule chose qui compte. » (p. 22 / p. 19 sq.)

  • 23 Francis Bacon, De la dignité et de l’accroissement des sciences [1597] et Novum organum, vol XIV.
  • 24 Jusque, pour le lecteur contemporain, dans ses résonances foucaldiennes.

24C’est en 1597, dans De augmentis scientiarum, que Bacon formulait pour la première fois l’équation fameuse, et reprise dans le plus célèbre Novum organum, « Nam et ipsa scientia potestas est23 » : « En effet le savoir lui-même est pouvoir. » Ici, il suffit aux auteurs de répéter la sentence baconienne pour en faire affleurer la critique24, au prix certes d’une approche réductionniste du « savoir » baconien – « la technique est l’essence même de ce savoir »– et d’une extrapolation de la signification du « pouvoir » (un pouvoir aveugle, à disposition de n’importe quelles intentions, pourvu qu’on s’en donne les moyens).

25Comme les intentions libératrices de Bacon se sont, d’après les auteurs, détournées historiquement en radicalisation de l’aliénation, son texte peut faire l’objet d’un détournement. En concédant d’entrée de jeu que « le savoir est un pouvoir », est substituée à la transparence du discours baconien (qui inspira Descartes) une langue de plomb qui énonce sa propre imposture : le savoir domine la nature en dominant les hommes. Le projet baconien énoncé au xviie siècle a bel et bien été réalisé dans la société capitaliste : deux siècles et demi plus tard, ce n’est plus la presse d’imprimerie, mais la radio, ce n’est plus le canon, mais l’avion de chasse, ce n’est plus la boussole, mais le téléguidage... Autant d’« instruments » où seule compte la surenchère dans la stratégie de domination de la nature, proposée au départ. Les auteurs affectent la même désinvolture que le chancelier Bacon face aux vieilles inventions du canon et de la boussole. Mais leur condescendance, contrairement à celle de Bacon, n’est pas feinte. Elle ne vise pas à valoriser les inventions à venir mais plutôt à humilier la puissance technique devant laquelle, justement, Bacon réclamait notre humilité. L’enthousiasme de l’utopiste laisse place à la désillusion de ses héritiers objectifs.

  • 25 Voir Gérard Genette, Palimpsestes, la littérature au second degré, Paris, Seuil, 1982.

26Il y a maintes manières de parodier un texte. Il ne s’agit pas ici de rentrer dans le détail de la théorie littéraire, mais on peut remarquer qu’Adorno et Horkheimer emploient la forme la plus redoutable d’une parodie sérieuse, c’est-à-dire à visée polémique plus que ludique : la répétition à l’identique, mais selon un tout autre point de vue, du texte parodié. Si l’origine de la parodie est selon Genette, qui s’inspire lui-même de sources anciennes, la rhapsodie, c’est-à-dire l’ajout de variantes et de digressions au récit homérique par l’aède qui le raconte25, le contrechant des auteurs consiste d’abord à répéter comme un écho le slogan baconien. À ceci près que l’écho, loin de simplement amuser, en fait entendre de nouveaux et polémiques accents. Sous cette simple répétition, la critique est rendue possible par le procédé de la transposition non pas d’un genre noble en un genre vulgaire mais, d’abord et avant tout, d’une langue à l’autre : au latin de Bacon, langue philosophique pure, se substitue le vocabulaire impur de la langue politique. Le mot Macht contient les mêmes ambiguïtés que celui de potestas, mais sonne pour ainsi dire plus cru. Arraché à son innocence latine, le terme est médié par sa critique historique : la philanthropie et la scientificité du discours de Bacon deviennent expression de menace pour l’homme et pour le savoir. Ainsi transposée même la copule « est » transforme l’équivalence enthousiaste en aveu cynique : c’est une pulsion tyrannique d’assimilation qui anime le savoir promu par la raison instrumentale. Un tel savoir ne libère pas de l’autorité comme le promet l’Aufklärung : il est autoritaire. L’utopie qui promettait de libérer les hommes est renversée en dystopie de leur asservissement complet.

27La critique-parodie de l’utopie technocratique de Bacon rapproche donc, d’une façon plus décisive qu’on ne pouvait le supposer, La dialectique de la raison d’une contre-utopie et plus particulièrement de 1984. Certes, il est tout aussi clair que cette parenté ne fait pas de ces fragments philosophiques un roman. Mais à vrai dire, compte tenu du régime dystopique adopté, cette spécificité non romanesque est plutôt source, comme nous allons maintenant le voir, de difficultés insurmontables.

Essence romanesque de la narration dystopique

  • 26 Roger Bozzetto, « La subversion de l’utopie par le récit », Autrement dire, 1-2, 1987, p. 155-168, (...)

28L’utopie est une forme philosophique. Comme le note Roger Bozzetto dans une contribution sur « La subversion de l’utopie par le récit », bien que la « figuration imaginaire » qu’est l’utopie « [prenne] figure dans le cadre d’un récit et accède [ainsi] à la représentation26 », cet imaginaire ne se réalise pas sous la forme d’une narration à proprement parler. Or,

  • 27 Roger Bozzetto, « La subversion de l’utopie par le récit », Autrement dire, 1-2, 1987, p. 155-168, (...)

« l’absence de narration est à mettre en relation avec l’absence d’habitants : ils n’apparaissent que pour faire de la figuration. S’il existe des déviants (que les lois et le discours utopien mentionnent) ils n’ont pas droit à la parole (ils font des histoires dans un lieu où l’Histoire est bannie par définition). [...] Le résultat est une information sans faille sur le code, la carte : une sorte d’abstraction, de belle machinerie27 ».

  • 28 Voir Thomas More, L’Utopie, chap. ii, « Des esclaves ».
  • 29 François Brune, « Romanesque et politique dans 1984 », L’Arc, 94 : George Orwell, 1984, p. 78-88, i (...)

29Inversement, la figuration imaginaire de la dystopie ne semble pouvoir réaliser sa critique de l’utopie que par le biais d’une condition proprement romanesque : la narration et derrière la narration, le point de vue. C’est pourquoi, aux textes théoriques de Fourier, de Marx et de Saint-Simon et à la prétendue réalisation de cette utopie au sein de l’Union soviétique, répondent les romans Le Talon de fer (1908) de Jack London, Nous autres (1920) d’Eugène Zamiatine, ou L’Inassouvissement (1930) de Stanislaw Ignacy Witkiewicz. Si l’on considère donc les grandes œuvres dystopiques, on s’aperçoit qu’elles n’établissent leur rapport dialogique avec leur autre qu’est l’utopie qu’au prix d’un glissement du registre d’une philosophie illustrée à celui de la littérature. À l’utopie philosophique répond la dystopie littéraire. L’illustration de l’application d’un projet politique et moral global le cède à la narration d’un parcours individuel manifestant l’échec de cette application. Le romanesque révèle les brèches que les tableaux statiques des utopies didactiques dissimulaient. Non que les utopies philosophiques n’aient su envisager l’hypothèse d’individus récalcitrants : de Platon à More, ces derniers seront réduits en esclavage28. Mais ceux-ci n’incarnent que de nécessaires déchets. Ils ne remettent pas le système en question et se trouvent marginalisés. La dystopie, au contraire, naît du retournement de cette marginalisation du récalcitrant en point de vue critique sur l’ordre établi. Le récalcitrant y devient sujet – et non plus objet politique problématique. L’ordre utopique n’est plus décrit « d’en haut », c’est-à-dire de nulle part ; il est appréhendé depuis les « notes du souterrain », par la voix de « nous autres », les exclus, qu’elle a laissés à l’écart de son universelle réconciliation. De même, dans 1984, nous ne pouvons appréhender le système de « l’ordre de 1984 » comme mensonge que par des moyens romanesques, et notamment par le procédé du point de vue : « Tout ce qui se passe, nous le voyons par Winston. Tout 1984 se trouve réfracté par ce prisme qu’est la conscience du “héros”. [...] Dès les premières pages, c’est à travers l’angoisse de Winston que nous percevons l’existence des Institutions déterminantes de 1984. [...] Rien ne se passe en dehors de la subjectivité particulière et souveraine du personnage central », si bien que « la projection utopique est constamment subordonnée au mode romanesque29 ».

Dispositif paradoxal

30Mais ce que le roman permet, la primauté du point de vue d’une conscience dans un monde qui anéantit toute conscience, l’ouvrage philosophique ne devrait pas pouvoir se l’autoriser. Non pas seulement parce que ce point de vue entre en contradiction avec la vocation universalisante de la philosophie, mais encore, parce que, dans le cas précis de la critique contre-utopique d’Adorno et Horkheimer, la catastrophe coïncide avec l’anéantissement des consciences. Tandis que le contrat romanesque déjoue la contradiction logique du point de vue sur un monde qui devrait l’avoir confisqué (comme ma mort me confisque nécessairement la possibilité d’assister à mon enterrement), la forme philosophique doit quant à elle rendre raison d’une telle contradiction. Puisqu’elle refuse, de par son diagnostic pessimiste sur la condition présente de l’individu, l’incarnation romanesque de la voix critique, il lui faut rendre compte du point de vue depuis lequel elle dénonce l’avènement même de son impossibilité.

31La dystopie résout cette contradiction essentielle par la fiction du héros et par l’anticipation : l’écrivain, encore en possession d’une subjectivité critique, raconte l’histoire d’un héros et de son anéantissement dans un monde qui rend impossible sa survie. Bref, la fiction déploie dans le temps ces contradictions plutôt qu’elle ne les résout. Mais comme il s’agit d’une fiction, elles sont évidemment admises : l’impossible expérience est rendue possible et l’irreprésentable représenté. Quelqu’un peut encore dire que les individus sont anéantis. Par un contrat de lecture, le roman est à même d’énoncer narrativement un tel anéantissement, en maintenant l’auteur et le lecteur comme consciences éveillées. Le discours philosophique quant à lui ne peut s’attribuer ce privilège.

32Le « point de vue » du discours dystopique dans La dialectique de la raison ne fait l’objet d’aucun contrat. La voix qu’il s’agit de faire entendre est bien celle des « opprimés ». Mais ceux-ci le sont pour autant qu’ils sont devenus impuissants ou se croient déjà tels, et inconscients de ce qui pourra empêcher leur malheur.

« Rabaissés au niveau de purs objets du système administratif qui préforme tous les secteurs de la vie moderne, y compris celui de la langue, ils considéreront leur état comme une nécessité objective contre laquelle ils se croiront impuissants. » (p. 54 / p. 55)

33Il s’agit de faire entendre une voix avant qu’aucune voix ne puisse plus s’élever. Mais le processus qui la rend inaudible est déjà engagé. C’est la double impossibilité d’être entendues qui frappait les révélations de Cassandre : si le message lui-même révèle l’aveuglement de ses destinataires, soit ils ne peuvent le comprendre, soit ils le recevront comme une fiction. Soit nous ne sommes pas totalement aveuglés, auquel cas la révélation perd en vraisemblance ; soit nous le sommes, et sa vérité ne nous est plus accessible. Dans une des « Notes et esquisses », les auteurs résolvent ce paradoxe en créant de toutes pièces un destinataire, « témoin » à la fois de l’aveuglement des individus et de la catastrophe qu’ils rendront inconsciemment possible.

« Si ce discours peut s’adresser à quelqu’un aujourd’hui, ce n’est ni aux masses comme l’on dit, ni à l’individu qui est impuissant, mais plutôt à un témoin imaginaire [ein eingebildeter Zeuge] auquel nous laissons notre message afin qu’il ne disparaisse pas entièrement avec nous. » (p. 279 / p. 294)

34« Nous » ? Non contents de se figurer un destinataire imaginaire capable à la fois de comprendre et de croire leur message paradoxal, les auteurs s’exceptent eux-mêmes de l’aveuglement qu’ils stigmatisent chez tous les autres. La délivrance du message, compte tenu du sens de ce dernier, passe par un dispositif d’émission et de réception finalement fictionnel. Un dispositif impliquant d’une part le prérequis problématique de la reconnaissance de ce « nous », auteur/passeur, comme conscience éveillée quoique vouée à la disparition et d’autre part la fiction du témoin imaginaire, du survivant – récepteur. Les auteurs s’y exceptent d’abord de l’inconscience généralisée pour finalement eux-mêmes disparaître, ne laissant subsister pour les témoins de l’avenir que les fragments matériels d’un texte qui devrait leur survivre. Le témoin [Zeuge] quant à lui, est celui qui, dans l’avenir, constatant la réalisation de la catastrophe, rendra justice aux auteurs en reconnaissant la vérité de leur anticipation. Mais là encore, son témoignage sera paradoxal, car il ne pourra confirmer la catastrophe que s’il a pu y échapper.

***

35C’est au prix de cette configuration impossible que La dialectique de la raison esquisse le négatif de sa contre-utopie : l’espoir que, finalement, l’humanité s’en tire. Un espoir qui ne peut se dire qu’aux confins de la rationalité, sur une ligne de crête, imperceptible depuis la logique rationnelle admise, où la raison se réconcilierait vraiment avec son autre, quitte à fermer les yeux sur un instant de magie, pourvu que celui-ci libère enfin les hommes. L’espoir, seul, fonde la transmissibilité du message. Là où la raison philosophique ne peut, en toute lucidité, qu’échouer, La dialectique de la raison assume dans ce dispositif bancal le défi, téméraire, d’une dystopie philosophique. Échec de la raison philosophique, qui ne se dissimule pas non plus dans un recours à la fiction, elle est l’acte d’une reconquête de la critique radicale de la fausse utopie, en prise directe, philosophique – quoique impossible – avec le réel. Ramassis d’imprécisions ? Tableau improbable ? Force est de constater qu’à la faveur même de ses approximations et invraisemblances, elle continue de jeter un soupçon crédible, soixante-dix ans après, sur le monde contemporain, plus systématiquement administré encore que les auteurs n’auraient pu l’imaginer.

Notes

1 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. fr. par Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 21.

2 Richard Rorty, « The overphilosophication of politics », Constellations, 7 (1), 2000, 2. p. 128-132.

3 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. fr. par Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 48 / Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, in Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften, vol. III, éd. par Gretel Adorno et Rolf Tiedemann, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003, p. 49. Dans la suite du chapitre, toutes les pages données directement entre parenthèses dans le texte renvoient à ces deux éditions ; la pagination dans l’édition française est toujours donnée en premier.

4 On peut supposer que Richard Rorty est au moins également embarrassé par les « approximations » que par le fait qu’elles soient « gauchistes ».

5 Les études philosophiques américaines distinguent ainsi la philosophie analytique issue des traditions empiriques et logiques, et la philosophie continentale englobant tous les héritiers de l’idéalisme platonicien et de l’idéalisme allemand, les héritiers de l’existentialisme kierkegaardien et la French Theory.

6 Voir l’entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 28, 2006, p. 125-158 ; et « Über die Möglichkeit einer erschließienden Kritik. Die Dialektik der Aufklärung im Horizont gegenwärtiger Debatten über Sozialkritik », in Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2000, p. 70-87 (trad. fr. par Emmanuel Renault : « La critique comme mise au jour. La dialectique de la raison et les controverses actuelles sur la critique sociale », in La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, éd. par Olivier Voirol, Paris, La Découverte, 2006, p. 131-149).

7 Axel Honneth, « La critique comme mise au jour. La dialectique de la raison et les controverses actuelles sur la critique sociale », in La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, éd. par Olivier Voirol, Paris, La Découverte, 2006, p. 134, nous soulignons.

8 La formule est célèbre et ses possibilités d’interprétations nombreuses : « Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question » (Jean-Jacques Rousseau, Discours sur lorigine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade], 1964, p. 132).

9 Voir Theodor W. Adorno, « Aldous Huxley et l’utopie » [1955], in Prismes. Critique de la culture et société, trad. fr. par Geneviève et Rainer Rochlitz, Paris, Payot, 1986, p. 119 (in Gesammelte Schriften, vol. X : Kulturkritik und Gesellschaft I, éd. par Rolf Tiedemann, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003, p. 121), ou encore la conférence inaugurale du colloque de Darmstadt de 1953, « Individu et Organisation », in Gesammelte Schriften, vol. VIII : Soziologische Schriften I, éd. par Rolf Tiedemann, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003, p. 324.

10 Voir l’entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 28, 2006, p. 125-158, p. 135.

11 « 1984 ne doit pas être vu comme le tableau d’une future catastrophe en réalité déjà arrivée, mais comme la peinture lucide des processus qui facilitent son avènement au quotidien. » (François Brune, 1984 ou le règne de l’ambivalence, une relecture d’Orwell, Paris, Archives des lettres modernes, 1983, p. 141)

12 Entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 28, 2006, p. 125-158, ici p. 133 sq.

13 Entretien avec Axel Honneth, « Héritage et renouvellement de la Théorie critique », Cités, 28, 2006, p. 125-158, ici p. 134.

14 Jon R. Snyder, « 1984 et la poétique de la parodie », trad. fr. par Jean-François Courtine, L’Arc, 94 : George Orwell, 1984, p. 96-99.

15 Voir le livre IV.

16 Voir en particulier Paul-Laurent Assoun, Gérard Raulet, Marxisme et théorie critique (Paris, Payot, 1978), où les auteurs interprètent le récit historique de La dialectique de la raison comme répétition parodique des figures dépassées de l’idéalisme allemand.

17 Voltaire, Lettres philosophiques, XII, in Œuvres complètes, Paris, Garnier, 1879, vol. XXII, p. 118, cité par Horkheimer et Adorno dans La dialectique de la raison (p. 21).

18 On peut sans doute attribuer une bonne part de cette parodie à Horkheimer. Dans Les débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire (chap. III, « L’Utopie »), il entreprend une critique documentée des utopies classiques de Bacon, de Campanella et de More.

19 L’ouvrage, paru à titre posthume en 1627, décrit l’État de Bensalem, au gouvernement apparemment monarchique, puisqu’il est sous la coupe du roi Solamona. Mais cette monarchie est technocratique. Des experts suivent les procédures les plus rigoureuses qui soient pour mener leurs recherches – destinées au bien-être de la population – et valider leurs découvertes : la collecte des différents types d’expériences est examinée avant que d’autres expérimentations plus poussées soient proposées puis testées (par « les Flambeaux et les Greffeurs » – Lamps and Inoculators) et enfin transformées en axiomes (par les « Interprètes de la Nature ») pour être mises en application (par les « Donateurs ou Bienfaiteurs »– Dowry-men or Benefactors) au bénéfice de la population.

20 Voir John E. Leary Jr., Francis Bacon and the Politics of Science, Ames, Iowa State University Press, 1994, p. 184 sq.

21 Voir sur ce contexte Didier Deleule, « Francis Bacon : réforme de l’État ou réforme de la société ? », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 128 (1), 2003, p. 79-101.

22 Didier Deleule, « Francis Bacon : réforme de l’État ou réforme de la société ? », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 128 (1), 2003, p. 79-101, ici p. 93.

23 Francis Bacon, De la dignité et de l’accroissement des sciences [1597] et Novum organum, vol XIV.

24 Jusque, pour le lecteur contemporain, dans ses résonances foucaldiennes.

25 Voir Gérard Genette, Palimpsestes, la littérature au second degré, Paris, Seuil, 1982.

26 Roger Bozzetto, « La subversion de l’utopie par le récit », Autrement dire, 1-2, 1987, p. 155-168, ici p. 156 sq.

27 Roger Bozzetto, « La subversion de l’utopie par le récit », Autrement dire, 1-2, 1987, p. 155-168, ici p. 156 sq.

28 Voir Thomas More, L’Utopie, chap. ii, « Des esclaves ».

29 François Brune, « Romanesque et politique dans 1984 », L’Arc, 94 : George Orwell, 1984, p. 78-88, ici p. 78.

Auteur

Normalienne, agrégée et docteur en philosophie, musicienne. Elle est l’auteur d’une thèse intitulée « La critique de la subjectivité et de ses figures chez Theodor W Adorno. Une construction moderne » soutenue à l’université Paris-Sorbonne. Elle travaille sur les musiques populaires.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search