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La dialectique de la raison. Sous bénéfice d’inventaire

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Katia Genel

Faire table rase, et après ? Le modèle critique de La dialectique de la raison en question

Subjectivité et réussite : Adorno – Derrida

Christoph Menke

Note de l’éditeur

Je reformule ici, sous une forme raccourcie (et par endroit modifiée et plus développée), des réflexions sur Adorno et Derrida que j’ai présentées de façon plus détaillée dans la seconde partie de Spiegelungen der Gleichheit. Politische Philosophie nach Adorno und Derrida, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2004. Cette seconde partie contient trois chapitres qui furent ajoutés pour l’édition de poche.

Texte intégral

Critique de l’Aufklärung

1« Les nombreuses figures mythiques peuvent par conséquent toutes être ramenées à un dénominateur commun, au sujet », écrivent Max Horkheimer et Theodor W. Adorno dans La dialectique de la raison (Dialektik der Aufklärung).

  • 1 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. fr. (...)

« La réponse d’Œdipe à l’énigme du Sphinx : “C’est l’homme”, est répétée sans distinction comme la solution stéréotypée de l’Aufklärung, et il importe peu qu’elle vise quelque signification objective, les grandes lignes d’un système, la crainte devant les puissances maléfiques ou l’espoir d’une rédemption1. »

  • 2 La production subjective des puissances angoissantes, parce que celles-ci ne sont pas un bien, relè (...)

2L’Aufklärung, sous sa forme grecque comme moderne, est le penser du sujet : elle est un penser qui attribue toujours le contenu d’un sentiment ou d’une pensée qu’il rencontre – ce que Horkheimer et Adorno appellent sens, ordre, puissances maléfiques et rédemption – au sujet de ce sentiment ou de cette pensée. Ce geste par lequel le penser de l’Aufklärung attribue tout au sujet possède une signification critique, c’est-à-dire qui distingue plutôt que de simplement trancher : il distingue, dans ce qu’il ramène au sujet, entre l’apparence et la vérité. Dans la mesure où ils prétendent être « objectifs », le sens et l’ordre, les puissances angoissantes et la rédemption espérée sont de pures apparences ; car être objectif signifie ne pas pouvoir être ramené au sujet. En revanche, le sens et l’ordre, la peur et la rédemption sont « vrais », au sens de l’Aufklärung, dans la mesure où et parce qu’ils sont produits par le sujet. À l’inverse, l’attribution rationnelle-critique du sens et de l’ordre, de la peur et de la rédemption au sujet revient donc à croire celui-ci capable de les produire : capable de produire un sens et un ordre, et peut-être même une rédemption, qui ne soient pas compris comme des événements objectifs mais précisément comme des effets subjectifs. C’est ainsi que l’Aufklärung devient une théorie (affirmative) de la puissance du sujet, du sujet en tant que puissance ; « puissance » (comme traduction de dynamis ou potentia) ne désigne en effet rien d’autre que la faculté de pouvoir produire ou réaliser quelque chose. Qu’est-ce que le sujet, selon l’Aufklärung, a la faculté ou la puissance de produire ou de réaliser ? Cela même que nous avons évoqué : le sens, l’ordre ou la rédemption ; et donc pas (ou pas seulement, ou pas en premier lieu) des produits extérieurs, des « choses », mais des « biens », au sens (aussi large que possible) du « Bien2 ». En d’autres termes : l’Aufklärung comprend la subjectivité comme la puissance de réussite normative – comme la faculté d’accomplir des actes avec succès. Le nom de cette faculté ou de cette puissance de réussite est la « raison ».

  • 3 Jacques Derrida, « Signature, événement, contexte », in Marges de la philosophie, Paris, Éditions d (...)
  • 4 Voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 90.
  • 5 « Elle [la méthode] est pour cette raison non seulement la force la plus haute ou, bien plutôt, la (...)

3La critique de l’Aufklärung signifie, pour Horkheimer et Adorno, la critique de cette conception du sujet : le sujet n’a pas la puissance d’accomplir ses actes avec succès sur un plan normatif. La critique de l’Aufklärung signifie donc formellement la découverte et la mise en évidence d’une différence. Il ne s’agit pas d’une différence entre « différents » sujets, mais dans le sujet : précisément entre la puissance – la faculté ou le pouvoir – qu’il a (acquise), et l’idéal, l’idée du Bien que le sujet se fixe pour but et à laquelle il tend. La découverte et la mise en évidence dans le sujet de cette différence entre sa puissance et son idéal désignent du même coup le point de convergence essentiel entre l’« ancienne » Théorie critique, principalement sous la forme adornienne d’une dialectique négative, et le programme derridien de la déconstruction. La (ou une) « déconstruction » consiste, selon une formule déjà ancienne et souvent citée de Derrida, à montrer que « la condition de possibilité » de quelque réussite que ce soit – Derrida évoque en l’occurrence le cas de la réussite de la signature : la garantie donnée par la signature – » est simultanément, encore une fois, la condition de [son] impossibilité, l’impossibilité de [sa] rigoureuse pureté3 ». Derrida insiste en même temps sur la nécessité de comprendre cette démonstration déconstructrice comme étant « ultra-transcendantale4 ». Une analyse « transcendantale » de la possibilité de la réussite est une analyse de la possibilisation subjective de la réussite : une analyse des aptitudes dont le sujet doit disposer (et de la façon dont il en dispose) pour pouvoir accomplir ses actes avec succès. Que la déconstruction soit « ultra-transcendantale » signifie qu’elle ne reprend pas ce programme – qui n’est autre que celui de l’Aufklärung – sur un mode « précritique » ; qu’elle ne comprend donc pas la réussite d’actes rationnels à partir d’un modèle mimétique : comme imitation, souvenir, répétition ou participation à l’idée de la réussite ou du « Bien », qui existe (logiquement) avant toute praxis humaine. Mais cela signifie qu’elle montre de l’intérieur les apories (pour parler comme Derrida) ou les contradictions (pour parler comme Adorno) dans lesquelles s’enferre le programme transcendantal ou rationnel lorsqu’on tente de le mener à bien. Si l’on peut appeler « métaphysique » un penser du sujet qui – comme l’écrit Hegel au titre de « méthode » dans le chapitre conclusif de la Science de la logique5 – pense la « force » de sa raison comme « tout simplement infinie », c’est-à-dire comme une force à laquelle rien ne peut résister, qui parvient donc toujours à garantir la réalité effective de ses actes réussis, alors la dialectique négative et la déconstruction pensent la différence entre la force et la réussite comme une différence infinie ; c’est-à-dire non pas infiniment grande mais à jamais, et par quelque moyen que ce soit, impossible à surmonter ou à supprimer.

La différence

  • 6 Faire apparaître des « paradoxes logico-formels » est, selon Derrida, l’une des deux « allures ou s (...)

4Dans Force de loi, Derrida décrit la différence qui rend l’analyse rationnelle de la réussite « paradoxale » ou « aporétique » (Derrida emploie ici les deux expressions6) comme une « différence » – spécifique – entre la justice et le droit, qu’elle distingue et relie à la fois :

  • 7 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 49

« Tout serait beaucoup plus simple si cette distinction entre justice et droit était une vraie distinction, une opposition dont le fonctionnement reste logiquement réglé et maîtrisable7. »

  • 8 Il est donc question ici de la différence entre différend et différance.

5La différence entre le droit et la justice n’est pas une simple différence « logique », tout d’abord au sens évoqué où elle est une différence « transcendantale » : elle distingue des perspectives qui ne se situent pas sur le même plan ; ce ne sont pas non plus des exigences simplement pratiques ou normatives, qui seraient toutes deux nécessaires mais impossibles à satisfaire simultanément (et produisant de ce fait un « différend », au sens de Lyotard8). La différence entre le droit et la justice est au contraire une différence fonctionnelle entre ce qui rend possible et ce qui est rendu possible. C’est toutefois précisément cette différence entre la justice et le droit qu’il est impossible de maintenir : ce qui rend possible est en même temps ce qui rend impossible. Quel que soit celui des deux qui se distingue de l’autre comme la cause le rendant possible, et qui prétend par là le précéder – le droit ou la justice –, la déconstruction montre à son sujet que sa prétention à une puissance possibilisante ou productive ne peut être maintenue ; et qu’en fait, c’est justement cette prétention à disposer de la puissance de rendre son autre possible – qu’il s’agisse du droit ou de la justice – qui le rend impossible.

  • 9 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, P-55.
  • 10 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 49
  • 11 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 38
  • 12 Pour une autre manière de « savoir » s’il y a justice, et ce par l’expérience, voir la quatrième pa (...)

6Derrida en fait la démonstration suivante pour l’une des deux relations de possibilisation, celle de la justice par le droit : la première étape de cette démonstration consiste à soutenir que, pour pouvoir rendre justice à l’autre, à cette « singularité toujours autre9 », nous devons nous comporter « conformément au droit », selon la forme de la décision juridique. Seul le droit peut rendre la justice possible. Et en effet, le droit est ce qui rend la justice possible parce que (ou dans la mesure où) la décision conforme au droit est le paradigme d’une décision bien fondée. Ensuite, qu’une décision juste doive être une décision bien fondée, cela découle de l’idée qu’une décision juste est définie par le fait de ne pas être arbitraire : elle ne doit pas dépendre de l’humeur ou des goûts du sujet qui décide, mais uniquement de points de vue objectifs et « impartiaux », qui sont donc des raisons. L’articulation que Derrida établit entre le droit et la justice repose donc sur l’hypothèse que le droit puisse être compris (au moins partiellement) comme un ordre public contraignant de raisons et que seule une décision prise en s’orientant selon un tel ordre de raisons puisse échapper à l’arbitraire et, partant, être juste. Toutefois – et c’est avec ce deuxième aspect que surgit l’aporie –, aucune raison que l’on pourrait avancer n’est jamais assez bonne pour rendre possible ou garantir la justice d’une décision. Il est toujours possible qu’une décision ait été bien fondée sans pourtant avoir été juste. C’est là précisément l’aporie que la déconstruction met en évidence à propos de la possibilisation de la justice par le droit. D’un côté, le droit est ce qui rend possible la justice parce que seule peut être juste une décision garantie par des raisons : une décision, donc, qui procède ou peut être dérivée de raisons. Cependant, la justice d’une décision ne peut être dérivée des raisons de la décision ; aucune raison ne peut contraindre ou assurer la justice de la décision qu’elle fonde. En ce sens, parce que ce qui la différencie du droit – qu’elle devrait rendre possible – est une différence infinie qui n’est pas « logiquement réglée et maîtrisable10 », « la justice est une expérience de l’impossible11 » : la justice n’est rien qui puisse être rendu possible par quelque chose d’autre. Et cela au sens pratique que nous avons défini plus haut. En effet, si la justice d’une décision ne peut être garantie par les raisons de cette décision, cela signifie qu’elle ne peut être garantie par un acte rationnel de notre part, par l’acte de notre raison. Vis-à-vis de nos actes rationnels – les seuls qui puissent rendre possible et garantir la justice d’une décision –, la justice demeure toujours (« irréductiblement ») « à venir ». Si les raisons ne peuvent garantir la justice d’une décision, alors nous non plus ne pouvons garantir la justice de notre décision. Nous ne pouvons pas même savoir avec raison, ou plus exactement à partir des raisons, si nous avons atteint la justice12.

  • 13 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philos (...)

7Adorno déploie une argumentation similaire dans la Dialectique négative (et dans les cours qui l’ont préparée). Il est également question pour lui d’une différence ou d’une « inégalité » de principe : la différence entre ce qu’est l’esprit ou le penser en lui-même – c’est-à-dire « en définitive » – et « ce qu’il pense » : « Pour être esprit, l’esprit doit savoir qu’il ne s’épuise pas dans ce qu’il atteint ; qu’il ne s’épuise pas dans la finitude à laquelle il ressemble. C’est pourquoi il pense ce qui lui serait soustrait13 ».

8Ce que l’Esprit de la Terre objecte à Faust – que Faust est (seulement) l’égal de l’esprit qu’il conçoit (et, par conséquent, qu’il ne conçoit que ce dont il est l’égal) – n’est donc pas valable pour l’esprit véritable, car se sachant. L’esprit véritable, se sachant, « n’est pas égal » à soi mais, dans sa prétention à l’« objectivité »– c’est-à-dire dans la pensée de la réussite du penser –, il se « nie » lui-même ou se « transcende ». Le penser doit être plus qu’il n’est, doit faire plus qu’il ne peut pour réussir.

  • 14 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philos (...)
  • 15 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996, p. 114.
  • 16 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996, p. 113 sq.(...)

9Adorno nomme la fissure qui s’ouvre ainsi dans le penser le « lieu discret14 » de la métaphysique. Mais il comprend en même temps la métaphysique qui réside dans cette inégalité du penser ou de l’esprit avec lui-même comme le contraire explicite de ce qu’il décrit (avec Nietzsche) comme un « optimisme15 » métaphysique, l’optimisme de la métaphysique (moderne). Cet optimisme, Adorno le rencontre encore chez Kant (que Nietzsche avait compté au nombre des aïeux d’un pessimisme véritable). Il le voit en effet à l’œuvre dans la relation que Kant affirme entre la liberté et le Bien, entre l’autonomie et la morale ; c’est-à-dire dans la thèse kantienne selon laquelle celui qui est libre est également bon. Formulée dans les termes dont nous nous sommes servis au début, ce n’est rien d’autre que l’affirmation d’une correspondance entre une réussite (objective) et une capacité (subjective). Toute personne qui possède et met en œuvre la faculté ou l’aptitude subjective adéquate peut agir moralement ; cette faculté et son exercice assurent la réussite d’une pratique morale. Tel est le postulat d’identité qui définit ce qui, pour Adorno comme pour Derrida, constitue la « métaphysique », en un sens négatif, comme objet de la critique. Adorno lui oppose ce qu’il nomme dans ses cours sur la philosophie morale l’expérience de « l’absurde », en référence à Kafka (« si l’on veut bien considérer une fois Kafka comme un écrivain philosophe »). Cette « possibilité de l’absurde » consiste en ce que « certes l’idée du Bien existe, et le devoir de faire le bien et d’accomplir la loi, mais simultanément la possibilité de l’accomplir se voit refusée aux hommes [...]16 ». La « possibilité de l’absurde », à laquelle Adorno fait appel avec Kafka contre Kant, consiste dans la divergence entre une capacité (subjective) et une réussite (pratique) ; dans l’expérience, par exemple, que nous voulons voir nos pratiques morales réussir mais que nous ne pouvons garantir cette réussite dans tout ce que nous faisons. En effet, nos pratiques ne réussissent certes que grâce à nous, parce que nous sommes capables de quelque chose, mais leur réussite n’est pas garantie par notre capacité. Parce qu’il n’existe précisément aucune condition de possibilité (« métaphysique », au sens négatif du terme) pour la réussite d’une pratique rationnelle, cette réussite est une Idée (« métaphysique », au sens positif du terme). C’est l’idée d’une réussite ou d’une objectivité à laquelle tout penser (« subjectif ») veut parvenir et qui le dépasse.

  • 17 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 38

10Concevoir que la réussite de nos pratiques rationnelles ne soit pas garantie par notre capacité, qu’il existe donc entre la capacité et la réussite une « différence » (Derrida) irréductible ou une « inégalité » (Adorno) principielle, cela ne constitue pas seulement une réserve générale (« faillibiliste ») à l’encontre de la certitude de la capacité. La réflexion d’Adorno et de Derrida signifie que la certitude (« subjective ») n’est pas – encore – la vérité (« objective ») ; même ce qui est le mieux fondé et, par conséquent, le plus certain peut être faux. Une lecture faillibiliste de cette idée n’en tirera... rien. Entendue dans une perspective faillibiliste, une telle idée demeure sans conséquence, elle laisse les choses comme elles sont. Dans une perspective déconstructiviste ou dialectique négative, en revanche, elle peut et doit avoir des conséquences. Et ce, précisément parce que dans cette perspective, l’idée d’une différence de principe entre capacité et réussite pose la question de savoir si et comment quelque action que ce soit, et par conséquent la praxis en général, peut encore se poursuivre. C’est là ce que contenait déjà la thèse de Derrida citée plus haut, selon laquelle la « condition de possibilité » de la réussite « est simultanément, encore une fois, la condition de [son] impossibilité ». Cela ne veut en effet pas seulement dire qu’il n’y a rien – ni capacité ni raisons – qui puisse à lui seul garantir (« rendre possible ») la réussite d’une action. La thèse de Derrida va plus loin et signifie bien plutôt que le fait de ramener la réussite d’une pratique à ce qui l’a rendue possible et, partant, de la faire dériver de ce qui l’a rendue possible, ne rend précisément pas cette réussite possible, mais bien impossible. Et effectivement, ce qui rend possible rend la réussite impossible, parce qu’il ignore qu’elle est « l’impossible » (d’après ce que dit Derrida de la justice, à savoir que « la justice est l’expérience de l’impossible17 »). Ce qui signifie : c’est ce qui ne peut être rendu possible qui, par la tentative de le rendre possible, devient impossible – est rendu impossible. La critique consiste précisément à faire un pas de plus que le simple faillibilisme : c’est la critique de la praxis rationnelle – la tentative de rendre possible la réussite – comme rendant la réussite impossible.

11C’est là ce que Horkheimer et Adorno ont analysé dans la Dialektik der Aufklärung comme la régression ou le renversement de l’Aufklärung dans la mythologie (p. 43). L’Aufklärung est l’identification optimiste du pouvoir et du savoir : « Pouvoir et savoir sont synonymes. Pour Bacon comme pour Luther, [...] [l]’important n’est pas cette satisfaction que les hommes appelleraient vérité, mais le “fonctionnement”, la méthode efficace. » (p. 23, trad. modifiée)

12Mais cela ne permet pas de faire de l’Aufklärung un acte subjectif, un instrument du sujet (d’après la Dialektik der Aufklärung, il n’y a pas de « raison instrumentale »). Le procéduralisme ou « opérationnalisme » de l’Aufklärung fait du penser un « système » clos, dans lequel « tout processus est déterminé au départ » (p. 41) : « Le penser se réifie en un processus automatique autonome, concurrençant la machine produite par ce processus, afin que celle-ci finisse par le remplacer. » (p. 41 sq.)

13Le positivisme, dans lequel le penser (l’esprit) s’égale au monde, constitue l’autre versant du formalisme du penser :

« Le penser réduit à un appareil mathématique condamne le monde à être sa propre mesure. La soumission de toute réalité au formalisme logique, qui apparaît comme le triomphe de la rationalité subjective, est acquise grâce à la soumission docile de la raison à ce qui est immédiatement donné. » (p. 43 sq., trad. modifiée)

14La subjectivation du penser par l’Aufklärung a pour conséquence sa réification mythologique : le penser devient indépendant du (ou face au) sujet qui le pense, comme un appareil mécanique représentant, dans son fonctionnement autonomisé, les faits du monde.

« Le monde, en tant que gigantesque jugement analytique – l’unique rêve qui subsiste de tous ceux que fit la science – est de la même espèce que la vérité cosmique qui associa l’alternance du printemps et de l’automne au rapt de Perséphone. » (p. 43)

15Ou, pour le dire autrement, l’effet de régression mythologique de l’Aufklärung est la renaturalisation du penser : car la nature, et le temps vide de la simple répétition, forment le modèle de toute mythologie.

« La subsomption de la réalité présente par une préhistoire légendaire ou par le formalisme mathématique, la relation symbolique entre l’actualité et l’événement mythique qui s’effectue dans le rite ou dans la catégorie abstraite de la science fait apparaître toute nouveauté comme prédéterminée, donc, en fait, comme une reproduction de l’ancien. » (p. 44, trad. modifiée)

16Aufklärung est mythologique en ceci qu’elle devient incapable de penser le nouveau ; le penser qui, selon l’idéal de l’Aufklärung, (ne) consiste en (rien d’autre qu’en) opérations du sujet est la simple répétition d’un système formellement défini. Mais cela revient à dire que ce penser qui consiste en ou se réduit à des opérations subjectives – c’est-à-dire le penser rationnel – ne pense plus. Car seul est un penser ce qui pense le nouveau. Le penser de l’ancien, autrement dit de ce qui peut être atteint par des opérations machinales, n’est pas un penser du tout. La subjectivation du penser a pour effet mythologique (ou mythique) son autodestruction : il devient nature ou se dépouille de sa normativité.

17La perspective critique de La dialectique de la raison affirme, au-delà de tout faillibilisme simple, qu’en tentant de remplacer l’expérience de l’absurde par un optimisme métaphysique l’Aufklärung détruit (et ce, nécessairement) ce qu’elle veut sauver de cette expérience. Elle détruit l’idée de vérité, l’idée qu’une pensée soit vraie. Car une pensée est vraie si c’est une pensée du nouveau et, partant, une pensée nouvelle. Mais c’est là justement ce dont le sujet de l’Aufklärung est incapable (ou ce à quoi il se refuse). La subjectivation du penser par l’Aufklärung « exige l’auto-aliénation des individus » (p. 46). Elle « a écarté la dernière instance s’interposant entre l’action individuelle et la norme sociale » (p. 46). En remplaçant l’« individu » par le « sujet », l’Aufklärung a supprimé l’« oubli de soi » qui est la précondition « à la fois de la pensée [véritable] et du [véritable] plaisir » (p. 46).

  • 18 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 38 (...)

18Pareille conséquence amène la déconstruction et la dialectique négative à inférer de l’idée faillibiliste d’une différence entre réussite et capacité une critique de la capacité (ou du sujet). Mais déconstruction et dialectique négative tombent par là également dans une aporie, une situation sans issue (« Aporia, c’est un non-chemin18 », écrit Derrida dans Force de lot). Car s’il est exact que toutes deux sont des formes « ultra-transcendantales » (comme le dit Derrida) du penser, et qu’elles ne sont donc pas précritiques, alors leur critique de la possibilisation de la réussite par la capacité ne peut signifier l’émancipation (« objective ») de la réussite par rapport à la capacité. L’aporie à laquelle conduisent la déconstruction et la dialectique négative consiste en ce que la réussite ne peut pas être rendue possible par la capacité mais qu’elle ne peut également être rendue possible que par la capacité. Je voudrais employer le reste de mon texte à expliquer à quoi pourrait ressembler une praxis ou une action au sens large qui parviendrait à soutenir l’épreuve de cette aporie après Adorno et Derrida.

Croyance et espoir

  • 19 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 55
  • 20 Cette traduction est particulièrement heureuse également parce qu’elle anticipait alors (en 1991) l (...)
  • 21 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 54

19Adorno, dans le passage que j’ai cité plus haut, décrit le fait de considérer que capacité et réussite (ou subjectivité et objectivité) sont identiques comme un « optimisme » métaphysique, qui régnerait encore sur la philosophie pratique de Kant. Dans Force de loi, Derrida décrit le même postulat d’identité comme une « axiomatique subjectale19 ». Le terme d’« axiome » indique que l’identité de la capacité et de la réussite constitue le point de départ et le fondement de tout un système de pensée (« métaphysique », justement). Il indique par ailleurs que ces postulats d’identité ne sont pas, contrairement à ce qu’ils prétendent, des donnés évidents et non problématiques, mais quelque chose de posé. On se méprendrait toutefois sur le sens de la formule de Derrida (« axiomatique subjectale ») si on la comprenait comme l’affirmation que l’identité de la subjectivité et de l’objectivité, ou de la capacité et de la réussite, est simplement posée arbitrairement et peut, par conséquent, être retirée et modifiée ; cela donnerait alors l’impression qu’il est possible de partir simplement d’un tout autre axiome. Une telle impression est corrigée par une autre formule décrivant le statut du postulat métaphysique d’identité. Derrida appelle ce postulat une « présomption ». Une « présomption » (littéralement : un avis ou une conviction qui ne repose que sur des hypothèses vraisemblables) est une extrapolation par manque de preuves, une extrapolation qui va au-delà de ce qui peut être déduit ou prouvé, au sens strict, et donc affirmé avec certitude. Alexander García Düttmann a traduit, de façon surprenante mais avec bonheur, le mot derridien de « présomption » par celui, allemand, de « Glaube » – croyance ou foi20. Car de cela non plus en quoi nous croyons, nous n’avons pas de savoir : c’est au-delà de toute preuve. Il appartient à la présomption de l’identité de la capacité et de la réussite que sa « fantomaticité », comme le dit Derrida, « déconstrui[se] de l’intérieur toute assurance de présence, toute certitude ou toute prétendue critériologie nous assurant de la justice d’une décision, en vérité de l’événement même d’une décision21 ». Mais en même temps, ce que nous croyons et dans quelle mesure nous y croyons, cela n’est jamais simplement quelque chose que nous posons ou inventons. La croyance en une relation interne entre des raisons et des réussites, par conséquent entre notre action (subjective) et sa réussite (objective), est bien plutôt une croyance pratique, une croyance en la praxis : une croyance sans laquelle aucune praxis ne serait possible ; lorsque nous agissons, nous devons y croire, et lorsque nous agissons, nous y croyons effectivement toujours déjà. C’est cette croyance constitutive pour la praxis, sans laquelle nous ne pourrions agir, qui conduit à formuler l’« axiomatique subjectale » de manière erronée : soit comme certitude, soit comme position.

20L’« axiomatique subjectale » n’est pas seulement fausse parce qu’elle présente comme une présupposition, tantôt non problématique, tantôt évidente, ce qui ne peut être que l’objet d’une croyance. Par là même, son contenu devient également faux. Lorsque la certitude de pouvoir garantir nos prétentions normatives par nos actions, et nos jugements normatifs par nos justifications, se révèle être une (« simple ») croyance, se modifie alors aussi le contenu de ce dont nous croyions pouvoir être certains. Non seulement la certitude et la croyance sont des choses différentes, mais les choses auxquelles on croit et celles dont on semble être certain ne sont pas les mêmes. Au croire appartient la conscience de ne-pas-pouvoir-savoir. Parce qu’il s’agit ici de la conscience de ne-pas-pouvoir-savoir ce qu’il en est de la capacité de garantir, la croyance est en même temps une conscience du ne-pas-pouvoir-garantir. Par conséquent, non pas savoir mais croire que notre propre action peut avoir pour effet de réussir, cela signifie comprendre autrement notre action et notre efficace. Foi et savoir perdent par là leur simple caractère d’opposition et commencent à s’entrecroiser. Savoir – c’est-à-dire croire savoir – que nous pouvons avoir un effet par notre action propre, cela signifie en outre croire qu’il existe un faire dont les procédés garantissent la réussite. En revanche, croire – c’est-à-dire savoir qu’il ne s’agit que d’une croyance – que nous pouvons avoir un effet par notre action propre signifie en outre savoir que le succès de cette action dépend tout aussi essentiellement de quelque chose – ou de « circonstances »– que l’on ne peut garantir soi-même. Paradoxalement, la croyance en notre capacité de produire des effets par notre action propre est donc, en tant que croyance – c’est-à-dire : lorsqu’elle se sait être une croyance –, toujours également la croyance en une efficace qui ne relève pas de notre action propre.

21Adorno formule une idée similaire lorsqu’il écrit (toujours dans le contexte de sa critique de la philosophie morale de Kant comme « optimisme » métaphysique) :

  • 22 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philos (...)

« Les postulats de la raison pratique qui transcendent le sujet – Dieu, la liberté, l’immortalité – impliquent une critique de l’impératif catégorique, critique qui relève de la raison pure subjective. Sans ces postulats, l’impératif ne saurait être pensé d’aucune façon, quelle que soit la véhémence avec laquelle Kant affirme le contraire ; sans l’espoir, point de Bien22. »

  • 23 Néanmoins, que l’espoir ne soit pas un « principe » (ainsi qu’Adorno le souligne contre Bloch), cel (...)
  • 24 « Paradoxalement, c’est à cause de ce débordement du performatif, à cause de cette avance toujours (...)

22Ce qui signifie : le Bien reste l’objet de l’espoir – simplement de l’espoir –, parce que, comme toute réussite, il ne peut être le résultat ou l’œuvre de la « raison subjective » ; il n’est possible que grâce au sujet, mais pas seulement grâce au sujet. Que je réussisse quelque chose, le mérite ne m’en revient jamais entièrement, parce qu’il reste toujours la trace du fait que j’ai eu de la chance. Ce que j’espère donc, c’est que les deux versants de la réussite – mon acte personnel et ma chance – se rejoignent. Lorsque c’est le cas, alors je n’ai pas seulement fait quelque chose, et je n’ai pas simplement eu de la chance, mais quelque chose m’a réussi. Car il est arrivé ce que j’avais espéré et en vue de quoi j’ai agi sans que ce soit par là ou par là seulement que j’aie pu le produire. Ainsi mon espoir, sans lequel (selon Adorno) il n’y a « point de Bien », ne porte pas sur un « autre » monde, encore moins sur un monde tout autre ; mon espoir s’oriente vers le fait que le monde est un monde dans lequel s’avèrent et s’accomplissent un espoir et une croyance en la réussite nourris de tous les actes subjectifs, mais ne pouvant être avérés et accomplis par les seuls actes subjectifs ou par les capacités et réalisations propres du sujet. Que l’espoir soit constitutif d’une praxis qui veut réussir23, cela dépend de ce que ma capacité ou mon action rencontrent, au-delà de mes facultés et de mes réalisations, comme aide ou comme circonstance sur quoi je n’ai aucun pouvoir et que je ne peux qu’espérer. Mon espoir porte sur l’événement ou l’existence d’une telle rencontre. Parce qu’un être raisonnable et agissant est « irréductiblement » (Derrida) un être croyant et espérant, toute réussite demeure pour lui tout aussi « irréductiblement » à venir24.

Expérience

  • 25 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 57

23L’objet de la croyance et de l’espoir pratique est la réussite heureuse : la réussite « avec bonheur » de notre action. La réussite comme heureuse réussite n’arrive pas seulement grâce à notre action, mais pas non plus sans elle. Le fait de comprendre la réussite comme heureuse réussite et de ne pouvoir l’accomplir seul, le fait, donc, de pouvoir (seulement) croire à la réussite ou de devoir l’espérer, cela n’est pas un prétexte et encore moins une raison de ne pas agir. C’est bien plutôt l’inverse : sans cette croyance et cet espoir, il n’y aurait absolument aucune action ; si nous ne croyions pas ni n’espérions, nous deviendrions « simplement spectateurs25 », comme l’écrit Derrida, et il faudrait abandonner l’idée de réussite, qui ne porte jamais que sur la réussite de nos tentatives.

  • 26 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philos (...)

24Mais il ne découle pas seulement de la perspective adornienne et derridienne que la réussite heureuse de notre action ne se laisse pas dériver de notre capacité, qu’elle est par conséquent, dans la réalisation de l’action, l’objet d’une croyance ou d’un espoir ; cela n’entraîne pas non plus que l’action perde son sens et doive être remplacée par la croyance et l’espoir. Cela implique tout aussi peu que la réussite heureuse de notre action, parce que nous seuls ne pouvons la produire (ou parce que nous ne pouvons la produire seuls), devienne une exigence « infinie » ou une dette « infinie » ; que la réussite heureuse de notre action doive rester une simple exigence ou une simple dette et ne puisse jamais être réalisée. La façon dont Adorno parle de la réussite comme d’une « idée » (kantienne ou régulatrice) semble toutefois le suggérer, et c’est la raison pour laquelle Derrida évite de l’évoquer en ces termes. Car parler de la réussite comme d’une idée régulatrice conduit à la confusion de deux réflexions distinctes : celle – correcte – selon laquelle la réussite (objective) est irréductible à la capacité (subjective), et la réalité effective de la réussite, par conséquent, impossible à garantir par notre action ; et celle – qui n’en découle pas plus qu’elle n’est avérée – selon laquelle l’événement heureux de la réussite, parce qu’il ne peut être réalisé par notre action seule, ne peut jamais réellement avoir lieu. En effet, c’est précisément ce qui fait de la réussite heureuse un objet d’espoir et de croyance – c’est-à-dire le fait que la réussite heureuse de l’action excède la simple action – qui n’en fait pas l’idéal d’une tendance infinie sans accomplissement possible mais, au contraire, l’objet d’une expérience. L’espoir ou la croyance en une réussite heureuse de l’action (i. e. : dans sa réalisation) et l’expérience de la réussite heureuse de l’action (i. e. : dans sa contemplation) sont équivalents. Autrement dit : que la réussite heureuse de l’action dans sa réalisation demeure « irréductiblement » à venir, qu’elle se fasse toujours encore attendre parce qu’elle ne peut être accomplie par nous, cela n’exclut pas mais signifie justement que nous pouvons éprouver l’événement heureux de la réussite comme étant arrivé ou arrivant réellement. Car le recours à l’espoir ou à la croyance, tout comme le recours à l’expérience, s’adresse à ce que nous ne pouvons accomplir, ce dont nous ne disposons pas : au contingent (du point de vue de l’action et de ses motifs) ; je peux espérer, mais également expérimenter, uniquement ce dont je ne peux pas m’« assurer »– c’est-à-dire : uniquement si et dans la mesure où je ne peux pas m’en « assurer » – » dans le médium de la pensée autosuffisante26 » (comme le dit Adorno à propos de l’intelligible). Ce dont je ne peux établir l’arrivée par le moyen d’une analyse de ses conditions, et que je ne peux par conséquent faire advenir en en réunissant les conditions. (C’est là ce qui distingue la croyance ainsi que l’expérience du savoir, qui concerne uniquement ce que nous pouvons également faire). Seul le contingent, ce qui ne se laisse pas dériver de ses conditions, est objet de l’expérience. Et de la sorte, en tant qu’elle est contingente et infaisable, la réussite heureuse n’est pas seulement l’objet d’une exigence mais de l’expérience : d’une expérience – comme le dit Adorno en un paradoxe consciemment concédé pour écarter le malentendu selon lequel il parlerait de l’idée de réussite au sens d’une idée régulatrice ou d’une exigence infinie –, d’une expérience de l’« idée » métaphysique, ou justement d’une expérience « métaphysique ».

  • 27 La raison en est que dans la perspective de Derrida, le concept d’expérience, que ce soit dans sa v (...)

25Ce que nous expérimentons dans l’expérience (de la réalité effective de l’idée) du bonheur, et l’importance que possède pour notre action cette expérience, Derrida ne le définit pas à partir du concept d’expérience, dont il ne se sert pas27, mais à partir de celui de « force ». La justice a ou est une force ; c’est là ce qui décrit la façon dont elle affecte notre action. Et en effet, elle n’a ou n’est pas une force en tant qu’exigence, mais en tant qu’impulsion. La justice a de la force (ou est une force) dans la mesure où nous l’éprouvons comme réelle ou régnant ici et maintenant, dans une situation et à un moment déterminés. Je voudrais nommer cela l’« évidence » de la justice ou, plus exactement, de l’expérience de la justice : l’évidence qu’une action déterminée était juste ; l’évidence, donc, que la justice a présidé à l’action, et non que cette action a produit la justice. Cette évidence de (l’expérience de) la justice ne peut être une certitude tirée des causes : la déconstruction de la « différence » entre ce qui rend possible et ce qui est rendu possible l’a montré. L’évidence de (l’expérience de) la justice n’est pas garantie par le fait qu’un comportement ou un jugement satisfont à certaines conditions. Mais c’est précisément pourquoi l’évidence de (l’expérience de) la justice ne peut pas non plus être un fondement assuré pour notre action. L’évidence de la présence de la justice ici ne nous dit pas comment nous pouvons la réitérer ailleurs – par exemple en satisfaisant ailleurs aux conditions qui l’ont garantie ici ; car la garantir, ce n’est jamais ce qu’elles ont fait, ici non plus où nous avons fait l’expérience de la réalité de la justice. Or c’est précisément le fait que l’évidence de l’expérience de la justice nous pousse à agir selon son modèle, sans pour autant représenter un fondement réitérable pour notre action, qui fait de cette expérience une « force », c’est-à-dire à la fois plus et moins qu’un fondement. Un fondement est (ou serait) un savoir de la justice d’une action, c’est-à-dire un savoir des conditions de sa justice ; nous pourrions réitérer ces conditions dans notre action et par là établir ou consolider un ordre de la justice. En revanche, l’expérience de la justice – ce en quoi l’expérience de la justice se trouve au-delà ou en deçà de tout savoir et qui lui donne une évidence – est (une) force : elle nous entraîne, mais comme elle ne peut être ramenée à des conditions qui seraient des causes, elle nous entraîne au-delà de toutes conditions et de toutes causes. S’il faut comprendre la pratique de la justice comme ayant ses racines dans l’évidence de (l’expérience de) la justice, alors cette pratique ne peut être simplement l’acte intentionnel de la réitération et, par là, de l’instauration ou de la consolidation d’un ordre, mais elle doit en outre être également l’acte expressif de la réalisation d’une impulsion ou d’une force qui suspend ou rend impossible ce qu’en tant que fondement, elle rend possible.

  • 28 Voir Theodor W. Adorno, « Résignation », Tumultes, 17-18, 2002, p. 173-178.

26Que la réussite heureuse, qui n’est pas le résultat de notre action, soit une idée, comme le dit Adorno (et comme Derrida se garde de le dire), cela ne signifie rien d’autre que la contingence de la réussite de l’action – le fait quelle n’est pas « garantie » (Adorno) par une action et ses causes, ou qu’elle est justement, par rapport à l’action, l’« impossible » (Derrida) parce qu’elle n’est pas rendue possible par cette action. Savoir cela, nous l’avons vu, ne veut pas dire pour Derrida devenir « spectateur », pas plus que cela n’entraîne la « résignation28 » chez Adorno. Mais cela signifie pour les deux tout aussi peu l’« affairement » (Adorno) ou la « course » (Derrida) pour contribuer à une action qui puisse produire sa réussite, surtout sa réussite heureuse. En effet, une telle interprétation et une telle réalisation de l’action font disparaître la « différence » entre capacité et réussite, et rendent par là précisément impossible l’instauration heureuse de ce qu’elles veulent garantir. C’est ce qui apparaît tout d’abord sous les traits d’un « optimisme métaphysique » (Adorno) qui, en ramenant la réussite à la capacité, se révèle finalement être (selon Derrida) un « nihilisme » ou un « cynisme » ; l’identification optimiste de l’action et de la réussite conduit en fin de compte, par son refus de penser leur différence irréductible, à l’abandon de l’idée même de réussite. Articulé dans les termes de la dialectique négative ou de la déconstruction, le savoir de la différence – ou plus exactement : de la contingence de la réussite – s’oppose à une telle conséquence nihiliste de l’identification optimiste de l’action et de la réussite. On maintient en effet ici la différence irréductible de la réussite et de l’action ; mais par là, on conserve justement l’idée de réussite. Au savoir de la contingence de la réussite (tel que l’articulent la dialectique négative et la déconstruction) correspondent une expérience de la réalité effective de la réussite et l’espérance d’une réussite à venir, qui rendent précisément l’action possible en cela qu’elles ne prétendent pas être un savoir de ce que serait une action bonne ou réussie, et ne prétendent donc pas rendre l’action possible par le savoir.

Société

  • 29 Et ce n’est pas là un (simple) paradoxe. Car les deux « peut » possèdent des significations différe (...)
  • 30 Theodor W. Adorno, Minima moralia : réflexions sur la vie mutilée, trad. fr. par Éliane Kaufholz et (...)

27Nous pouvons comprendre les réflexions menées jusqu’ici comme l’élucidation du concept de bonne praxis, sur lequel s’accordent la dialectique négative et la déconstruction : il apparaît, selon cette élucidation, qu’une bonne praxis est une praxis qui s’installe dans la différence entre la capacité et la réussite ; une praxis réussie ne peut être qu’une praxis qui ne peut pas réussir29. L’intention de cette élucidation indique en même temps sa limite, qui marque peut-être également la limite de la convergence entre Adorno et Derrida. Car aussi central que soit pour la dialectique négative d’Adorno le remaniement critique du concept de praxis réussie, il est cependant évident que le programme de la dialectique négative ne prend pas là sa source. Il est impossible de comprendre ce dont il est question dans la dialectique négative (c’est-à-dire : il est impossible de comprendre Adorno) si l’on ne comprend pas la phrase autour de laquelle ne tournent pas seulement les Minima moralia : l’affirmation selon laquelle « il ne peut y avoir de vie vraie »– Adorno dit ailleurs : pas de « conduite vraie », ce que je traduis par : pas de praxis bonne, réussie – » dans un monde qui ne l’est pas30 ». J’aimerais faire ressortir deux aspects de cette thèse qui entraîne la dialectique négative au-delà de la détermination conceptuelle d’une praxis réussie, sur laquelle elle s’accordait avec la déconstruction.

28La thèse – » il ne peut y avoir de vie vraie dans un monde qui ne l’est pas » – affirme tout d’abord qu’une praxis réussie est elle-même prise dans un contexte plus large, de l’état ou de la constitution duquel dépend qu’elle puisse réussir ; de cet état ou de cette constitution dépend donc que notre action s’accomplisse dans la tension entre l’expérience et l’espoir d’une réussite heureuse. Adorno désigne l’ensemble (la « totalité ») de ces conditions par le terme de « société ». Qu’il n’y ait point de vie vraie dans le monde faux présuppose donc d’abord qu’une praxis réussie – au sens développé jusqu’ici – possède des conditions sociales. Adorno soutient ensuite que les conditions sociales d’une praxis réussie ne sont aujourd’hui (aujourd’hui seulement ?) pas réunies. Ce qui signifie que nous vivons dans un « monde faux » : la situation sociale n’est pas telle qu’en elle une « vie vraie », une praxis réussie, soit (encore) possible. Et pourquoi ?

  • 31 Cette différence critique, et centrale pour Adorno, entre destin et hasard, comme celle entre la co (...)

29On peut caractériser la réponse d’Adorno à cette question, ou plutôt la manière dont il y répond, d’une double façon que je souhaiterais décrire, pour faire simple et court, comme « phénoménologie sociale » d’un côté et « théorie sociale » de l’autre. Dans la perspective phénoménologique, Adorno cherche à montrer par des descriptions toujours renouvelées que l’expérience du bonheur s’est brisée et que notre praxis a par conséquent perdu ce que Derrida nomme son impulsion ou sa « force ». Le fait que nous ayons perdu l’expérience de la réussite heureuse et, dans cette mesure, que nous vivions « dans un monde faux » ne signifie expressément pas que nous ne puissions plus éprouver (ou connaître, ou avoir) de bonheur. Au contraire : la pensée d’Adorno est animée par le souvenir du bonheur éprouvé (ou, devrait-on dire, vécu). Mais le bonheur n’est pas la réussite heureuse. Le bonheur est la réalisation (ou le dépassement) de ce qui est souhaité ou désiré ; la réussite heureuse est la réalisation de ce qui est voulu et tenté, la réussite de notre propre action, à laquelle nous ne parvenons pas par nous-mêmes. Assurément, toute réussite heureuse n’est jamais simplement l’arrivée de ce qu’on a voulu ou tenté de faire. Mais il faut qu’il y ait entre les deux un rapport significatif. Les essais de phénoménologie sociale d’Adorno décrivent de façon toujours nouvelle des situations dans lesquelles s’est évanouie cette relation signifiante entre ce qui a été voulu et tenté, d’une part, et ce qui est arrivé et advenu, d’autre part : « Après Auschwitz » (et non « À Auschwitz ») est l’un des titres choisis pour la description de situations de ce genre, qui ne connaissent plus l’expérience de la réussite heureuse et dans lesquelles il n’est par conséquent plus possible de former cet espoir et cette croyance sans lesquelles aucune praxis ne peut réussir. Par contraste, les tentatives faites par Adorno pour expliquer cette perte de l’expérience de la réussite heureuse et, partant, de la possibilité d’une praxis réussie, par une réflexion sur la structure de la société existante, peuvent être rangées sous le chef de la théorie sociale : ce qu’elle a de faux, et qui rend impossible une vie vraie, une praxis réussie, consiste donc en ce qu’elle constitue un type de contexte social qui, en un sens décisif et pour des raisons structurelles, ne peut être compris lui-même à partir du modèle d’une praxis réussie (mais en tant que « système »). Devoir agir dans les conditions d’un tel type de contexte social n’implique donc pas seulement d’être soumis à une contingence qui rend la réussite heureuse de la praxis aussi irréalisable que, pour cette raison précise, impossible. Cela veut dire bien plus : être livré à une puissance étrangère, à un « destin », qui n’a pas le sens d’un hasard – hasard d’une réussite heureuse ou malheureuse – mais d’une nécessité – même si cette nécessité est présentement incompréhensible et impossible à dominer31.

  • 32 Theodor W. Adorno, « Vers une musique informelle », in Quasi una fantasia, trad. fr. par Jean-Louis (...)

30J’interromps ici ces remarques sur une réflexion, absolument centrale pour Adorno mais largement absente, si je ne me trompe, chez Derrida, à propos de la signification sociale et des conditions sociales de possibilité et d’impossibilité de la réussite. Je me contenterai de mentionner pour conclure une dernière conséquence de cette réflexion chez Adorno, qu’on ne rencontre donc pas chez Derrida : l’opposition pleine de tension entre le social et l’esthétique. La logique de cette opposition est en effet également régie par la logique de la « vie vraie » et du « monde faux » autour de laquelle tournent les Minima moralia. Autrement dit : l’esthétique ne gagne l’extraordinaire signification qu’elle prend chez Adorno que parce qu’elle est le seul domaine « dans le monde faux », à l’intérieur de la société « fausse », où soit possible une praxis réussie, c’est-à-dire heureuse. Car l’art, c’est-à-dire l’art « en général », y compris l’art de réussir la praxis, consiste pour Adorno à « faire des choses dont nous ne savons pas ce qu’elles sont32 » et qui, précisément pour cette raison, réussissent avec bonheur.

Notes

1 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la Raison. Fragments philosophiques, trad. fr. par Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, p. 24 (trad. modifiée). Dans la suite de ce chapitre, toutes les pages données directement entre parenthèses dans le texte renvoient à cette édition. Sur la référence à Œdipe dans la Dialektik der Aufklärung, voir Christoph Menke, « Über eine Weise Nein zu sagen », in Nicolaus Schafhausen, Michael Hirsch et Vanessa Joan Müller (dir.), Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, New York, Berlin, Lukas & Sternberg, 2003, p. 61-69.

2 La production subjective des puissances angoissantes, parce que celles-ci ne sont pas un bien, relève d’un autre ordre structurel ; je n’en parlerai pas ici.

3 Jacques Derrida, « Signature, événement, contexte », in Marges de la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 391. L’essai de Derrida intitulé Force de loi suit le même programme : il comprend le titre du colloque pour lequel il fut écrit – « Deconstruction and the Possibility of Justice » – comme la question de savoir comment la justice peut être rendue possible ; quelles conditions doit remplir un type spécifique d’action ou de comportement – au premier chef, celui de la décision – « pour pouvoir être juste » ? « Pour être juste, la décision d’un juge, par exemple, [ne] doit [pas] seulement suivre une règle de droit ou une loi générale » (Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 50). Comment un juge doit-il agir, c’est-à-dire décider, comment un juge doit-il être ? Que doit-il pouvoir ou réaliser, afin que son action réussisse – afin que sa décision soit juste ?

4 Voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 90.

5 « Elle [la méthode] est pour cette raison non seulement la force la plus haute ou, bien plutôt, la force unique et absolue de la raison, mais aussi sa plus haute et unique poussée, à se trouver et à se reconnaître soi-même par le moyen de soi dans tout » (Georg W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, t. II, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969, p. 551 sq.).

6 Faire apparaître des « paradoxes logico-formels » est, selon Derrida, l’une des deux « allures ou styles différents » de la déconstruction (voir Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 48).

7 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 49.

8 Il est donc question ici de la différence entre différend et différance.

9 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, P-55.

10 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 49.

11 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 38.

12 Pour une autre manière de « savoir » s’il y a justice, et ce par l’expérience, voir la quatrième partie ci-dessous.

13 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 474.

14 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 474.

15 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996, p. 114.

16 Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996, p. 113 sq. La partie tronquée de la citation dit : « à cause de la totalité des rapports sociaux dans lesquels [les hommes] se trouvent enfermés ».

17 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 38.

18 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 38 sq.

19 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 55.

20 Cette traduction est particulièrement heureuse également parce qu’elle anticipait alors (en 1991) la réflexion que Derrida développa plus tard à propos du rapport entre foi et savoir. Voir Jacques Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, 2001.

21 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 54.

22 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 333.

23 Néanmoins, que l’espoir ne soit pas un « principe » (ainsi qu’Adorno le souligne contre Bloch), cela tient à ce qu’il n’est rien de premier, d’originaire, mais s’oriente au contraire vers quelque chose qui le précède : espérer signifie être dépendant, ne pas pouvoir ou vouloir être un principe.

24 « Paradoxalement, c’est à cause de ce débordement du performatif, à cause de cette avance toujours excessive de l’interprétation, à cause de cette urgence et de cette précipitation structurelle de la justice que celle-ci n’a pas d’horizon d’attente (régulatrice ou messianique). Mais par là même, elle a peut-être un avenir, justement, un à-venir qu’il faudra distinguer rigoureusement du futur. Celui-ci perd l’ouverture, la venue de l’autre (qui vient) sans laquelle il n’est pas de justice ; et le futur peut toujours reproduire le présent, s’annoncer ou se présenter comme un présent futur dans la forme modifiée du présent. La justice reste à venir, elle a à venir, elle est à-venir, elle déploie la dimension même d’événements irréductiblement à venir. Elle l’aura toujours, cet à-venir, et l’aura toujours eu. » (Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 60)

25 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Paris, Galilée, 1994, p. 57.

26 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2003, p. 472.

27 La raison en est que dans la perspective de Derrida, le concept d’expérience, que ce soit dans sa version empiriste ou phénoménologique, contient lui-même la réduction au sujet qu’il entend critiquer (ou déconstruire).

28 Voir Theodor W. Adorno, « Résignation », Tumultes, 17-18, 2002, p. 173-178.

29 Et ce n’est pas là un (simple) paradoxe. Car les deux « peut » possèdent des significations différentes : le premier est modal tandis que le second est pratique.

30 Theodor W. Adorno, Minima moralia : réflexions sur la vie mutilée, trad. fr. par Éliane Kaufholz et Jean-René Ladmiral, Paris, Payot, 2003, p. 48. L’allemand dit littéralement : « Il n’y a pas de vraie vie dans le faux ». (N.d.T.)

31 Cette différence critique, et centrale pour Adorno, entre destin et hasard, comme celle entre la contingence constitutive de la praxis et la nécessité destructrice de la praxis, fait défaut dans la critique marxiste de l’aliénation (et dans la théorie critique du premier Horkheimer qui s’en inspire). Voir Christoph Menke, « Kritische Theorie und tragische Ekenntnis », Zeitschrift für Kritische Theorie, 5, 1997, p. 43-63. 3 2. Theodor W. Adorno, « Vers une musique informelle », in Quasi una fantasia, trad. fr. par Jean-Louis Leleu, Paris, Gallimard, 1982, p. 340.

32 Theodor W. Adorno, « Vers une musique informelle », in Quasi una fantasia, trad. fr. par Jean-Louis Leleu, Paris, Gallimard, 1982, p. 340.

Auteur

Professeur de philosophie à l’Université Goethe de Francfort-sur-le-Main, auteur de La souveraineté de l’art : l’expérience esthétique après Adorno et Derrida, trad. fr. par Pierre Rusch, Paris, Armand Colin, 1994, de Spiegelungen der Gleichheit, Berlin, Akademie Verlag, 2000, et de Kritik der Rechte, Berlin, Suhrkamp, 2015.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2017

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