La radicalité contre le progressisme. Rousseau – Adorno

1Dans Stridence spéculative Michèle Cohen-Halimi a porté au jour une « stridence » entre Rousseau et Adorno, à savoir ce qui dans des œuvres de pensée trouve une résonance à l’insu de toute volonté commune de partage. C’est pourquoi elle accroche ensemble « les analyses rousseauistes du devenir impitoyable de l’amour-propre et les réflexions développées par La dialectique de la raison sur les devenirs impitoyables de la subjectivité bourgeoise1 ». Mais ne peut-on percevoir dans La dialectique de la raison une autre stridence entre Rousseau et Adorno qui serait plus de l’ordre du geste, tout en nouant des rapports avec le devenir de la raison, c’est-à-dire le choix de la radicalité contre le progressisme qui ne serait pas étranger à cet autre geste étonnamment novateur par lequel chez Rousseau les Lumières critiquent les Lumières2 ? Par cette attitude née dès le premier Discours sur les sciences et les arts, mais pleinement éclose dans la Lettre à d’Alembert sur les spectacles (1757), Rousseau, dans son irréductible différence, n’a-t-il pas inventé, inauguré cette position, voire cette posture à l’encontre de ses amis les philosophes qui partisans enthousiastes et sans réserve des Lumières combattaient sur tous les fronts pour le progrès ? En effet, dès le premier Discours, Rousseau émet un soupçon sur la valeur formatrice et émancipatrice des sciences et des arts quant aux mœurs. De surcroît, il pose cette question ô combien inquiétante : les sciences et les arts n’étendraient-ils pas « des guirlandes de fleurs » sur notre servitude pour mieux la dissimuler, comme si Rousseau reprenait à son compte l’hypothèse de La Boétie3 ? Donc dès le premier Discours, il marque nettement ses distances par rapport au groupe des Philosophes. Telle est « l’exception Rousseau » selon Bernard Groethuysen dans Jean-Jacques Roussseau :

« Mais la pensée de Rousseau est révolutionnaire, avant tout parce qu’elle est née d’une opposition fondamentale et irréductible envers un ordre existant. [...] Les philosophes, eux, tout en critiquant l’ordre actuel, le situent dans un développement historique. Ils y voient le résultat d’une évolution qui s’est faite à travers les siècles. Rousseau s’attaque aux fondements mêmes de cette théorie. Sa critique s’adresse à l’ensemble de la société. Elle demande un changement total des conditions morales de la vie. Certes les philosophes, eux aussi, étaient des esprits critiques, des opposants, mais leur point de vue n’est pas assez radical4. »

2À la différence des Philosophes, Rousseau n’était pensionné par aucun des despotes éclairés de l’époque. Encore faut-il déployer cet antagonisme. La radicalité de Rousseau se dresse frontalement contre le progressisme des Philosophes, contre leur quiétisme, leur confiance tranquille dans le développement historique, l’évolution et le progrès. De cet antagonisme la Lettre à d’Alembert sur les spectacles représente un paroxysme ; c’est de ce moment que date la rupture définitive de Rousseau avec Diderot et avec l’Encyclopédie. Rien d’étonnant à cela. Par sa manière d’être et d’agir, Rousseau, citoyen de Genève, c’est-à-dire citoyen d’une république, apporte un mode d’opposition inédit, incompris, à ce que la doxa du jour croyait être la voie du progrès. « Il a fait par sa manière d’être, par sa façon de combattre la société une révolution individuelle qui a précédé la grande révolution collective5. »

3Telle est l’hypothèse que nous proposons : la révolte de Rousseau à l’encontre du progressisme des Philosophes, et plus amplement des Lumières, n’est-elle pas le moteur, le principe constitutif de La dialectique de la raison de Theodor W. Adorno et de Max Horkheimer, à l’insu des auteurs ? Comme le titre de l’ouvrage de 1947 l’annonce, il s’agit de discerner et de dénoncer le mouvement paradoxal par lequel les Lumières tout entières orientées à l’émancipation, semblait-il, se retournent en leur contraire et donnent naissance à une nouvelle forme d’oppression. Ainsi la fameuse question inaugurale : « Pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des conditions vraiment humaines, sombrait-elle dans une nouvelle barbarie6 ? » De là le soupçon porté sur les Lumières qui, dans certaines conditions, s’avéreraient ne pas être la voie royale de l’émancipation.

4Mais revenons brièvement à la Lettre à d’Alembert sur les spectacles. Dans le livre dixième des Confessions, où il est question de la fameuse Lettre, Rousseau avoue que jusqu’au début de la rédaction de La Nouvelle Héloïse « l’indignation de la vertu [lui] avait tenu lieu d’Apollon7 ». Écrivant sa Lettre en trois semaines, c’est de nouveau l’indignation de la vertu qui l’inspire. À suivre Jean Starobinski « l’inspiration première de Rousseau est de nature antagoniste [...], elle est animée par une pensée accusatrice8 ». En l’occurrence cette indignation est multiple. Première source d’indignation, les co-directeurs de l’Encyclopédie ont cru bon de confier la rédaction de l’article « Genève » à d’Alembert et non à Rousseau, pourtant collaborateur régulier de l’Encyclopédie et surtout citoyen de Genève, qui en tant que tel aurait été certainement mieux placé pour présenter au public la petite république helvétique. En décembre 1757, Rousseau reçoit le tome VII de l’Encyclopédie qui contenait l’article et décide aussitôt d’y répondre. Indignation redoublée, car l’attribution de l’article « Genève » à d’Alembert montrait assez que les directeurs de l’Encyclopédie ne redoutaient pas de confier cette tâche délicate à un sujet d’une monarchie absolue qui n’avait pas l’autorité nécessaire pour présenter et juger une des rares républiques qui existait dans l’Europe monarchique. Est-ce à dire que la direction de l’Encyclopédie avait considéré cette question comme sans importance ? Le conflit ne pouvait que s’aggraver, car derrière Diderot et d’Alembert il y avait Voltaire qui, établi aux portes de Genève, poussait évidemment à la création d’un théâtre.

5Quoi de plus progressiste, quoi de plus conforme à l’esprit des Lumières que de lutter contre les préjugés religieux, en l’occurrence contre les Constitutions de Calvin, qui au nom du théologico-politique condamnaient aussi bien l’institution d’un théâtre que la communauté des comédiens jugés gens de mauvaise vie ? Aussi un partisan des Lumières ne pouvait-il que soutenir la création d’un théâtre. Mais Rousseau, telle est sa radicalité, ne l’entendait pas de cette oreille. Radicalité, faut-il le préciser dans ce temps de confusion comme le nôtre, ne désigne pas l’adhésion à la barbarie, mais le fait de poser une question en poussant son examen jusqu’aux racines. La radicalité contre le progressisme ? En effet, aux yeux de Rousseau, la position favorable à la création d’un théâtre à Genève, au nom de la lutte contre les préjugés, souffrait d’immédiateté. Dans ce cas, le progressisme s’avère être aussi peu réflexif qu’un empirisme pragmatique qui se satisfait de prendre des mesures sans s’interroger sur leur bien-fondé, ni sur leurs effets. À cette immédiateté non critique, il convient donc d’opposer une démarche radicale avertie des médiations et de la signification de la mesure en question. Au raisonnement progressiste qui souffre à l’évidence de simplisme, il faut substituer une complication soucieuse de prendre en compte une ou des dimensions jusque-là ignorées. De là le recours aux racines dont Rousseau dans les Confessions précise explicitement la nature. Dans le livre neuvième il écrit cette proposition essentielle : « J’avais vu que tout tenait radicalement à la politique9 [...] ». Par racines il entend donc la politique, l’institution politique du social. Gardons-nous de confondre « tenir à » et « être ». Il n’écrit pas « tout est politique » mais « tout tient radicalement à la politique », ce qui veut dire que dans toute société humaine une institution donnée, peu importe sa nature, d’ordre familial ou esthétique, est ou doit être en consonance avec la politique, c’est-à-dire avec « la nature de son gouvernement », ce que d’autres appelleraient « le régime ».

6Ce principe posé, quelles sont, selon la Lettre à d’Alembert, les dissonances les plus criantes entre Genève et la création d’un théâtre dans ses murs ?

7D’abord Genève est une petite ville où même s’il y a inégalité de fortunes10, celle-ci est contenue dans des bornes, de telle sorte que la communauté des citoyens résiste à la division. « Toutes les sociétés n’en font qu’une, écrit Rousseau, tout devient commun à tous. » Or, l’instauration d’un théâtre entraînerait une révolution dans les usages qui provoquerait une révolution dans les mœurs. Comprenons que la création d’un théâtre, point de forte attraction dans une petite ville, détruirait aussitôt cette communauté tournée sur soi, simple, presque rustique, qui pratique un mode de sociabilité original dans les cercles ou sociétés. Quant aux fêtes populaires, on peut y observer un certain narcissisme social, le peuple se donnant en spectacle à lui-même. Tout cela s’écroulerait du jour au lendemain avec l’introduction du vice, de l’oisiveté, du goût et d’une plus grande cohabitation des sexes, bref tout ce qui a pour effet dans les grandes villes de tenir l’homme à distance de l’homme.

8 On ne peut imaginer de conflit plus typique – deux types de société s’y affrontent – que la confrontation entre le théâtre et Genève, conflit d’autant plus insupportable pour Rousseau qu’il coïncide parfaitement avec la rupture entre l’être et le paraître. Le théâtre que les philosophes veulent introduire à Genève est le théâtre français tel qu’il se pratique à Paris. « Paris où l’on juge de tout sur les apparences11. » De surcroît, avec le théâtre vient le comédien dont il nous est dit que son état est de paraître. C’est reconnaître que la rupture entre l’être et le paraître, si douloureuse pour Rousseau, est l’enjeu principal, au cœur de sa querelle avec les Philosophes à propos des spectacles. Genève à moitié rustique, habitée par un peuple laborieux, aux mœurs simples est plus près de la nature. C’est une patrie à laquelle sont attachés des citoyens. À Genève, on paraît ce que l’on est, on est en quête dans cette cité vertueuse de l’être-vérité. Au théâtre, comme dans le monde baroque, on est ce qu’on paraît. On n’est que ce qu’on paraît. « Le monde baroque est un théâtre où chaque homme joue son rôle derrière un masque12. » Ainsi se comprend la véhémence de Rousseau, indigné par la cécité, par l’attitude scandaleuse des Philosophes qui veulent transformer Genève sur le modèle de Paris. Par cette lettre, il ne s’agit de rien de moins, pour Rousseau, que de sauver Genève, de l’empêcher de connaître la chute dans le règne du paraître.

9Qu’est-ce que Genève ? Dans l’esprit de Rousseau, c’est un rappel, presque comme une présence extraordinaire de la Rome antique, de la Rome républicaine avant la chute provoquée par la corruption. Une des rares républiques qui survit dans l’Europe absolutiste. Il est certain que la Lettre à d’Alembert s’inscrit dans les relations contrastées entre l’Encyclopédie et la tradition républicaine. Il est vraisemblable que Rousseau et un autre encyclopédiste, Alexandre Deleyre, appartenaient dans le groupe des Philosophes à la minorité républicaine13. En outre, vu l’efficace que Rousseau accorde à la politique, à l’institution politique du social, une question essentielle surgit : la création d’un théâtre à Genève, c’est-à-dire d’une institution aristocratico-monarchiste, appartenant à une culture plus baroque que classique est-elle concevable dans une République, est-elle compatible avec la logique propre d’une République, avec son principe, à savoir la vertu et son ethos ? Question que d’Alembert et les Philosophes aveuglés par leur lutte contre les préjugés, leur progressisme ont omis de se poser, alors qu’elle est à l’évidence décisive. Il va de soi que pour Rousseau la réponse est négative ; la création d’un théâtre français à Genève donnerait lieu à une dissonance, à une contradiction majeure qui entraînerait à terme la perte de la république helvétique, en ce qu’elle attaquerait son principe qui n’est autre que la vertu.

10En un sens, la Lettre à d’Alembert sur les spectacles où Rousseau se fait le champion du peuple est une lettre sur le théâtre français comparable à la lettre antérieure (1753) sur la musique française. Derrière l’une comme derrière l’autre, il y a l’aversion pour la société française de l’époque encore marquée par le siècle de Louis XIV, où les splendeurs de la société de cour dissimulaient l’odieuse servitude du peuple. C’est pourquoi on peut reprendre jusqu’à un certain point les conclusions de Philippe Beaussant dans Versailles, Opéra. La Lettre à d’Alembert, comme la Lettre sur la musique française, est « une bombe » lancée contre ce qu’on appellera bientôt l’Ancien Régime. On y entend la voix d’un tribun républicain dénonçant la complicité du théâtre français et de la société qui le produit, bref les accents « d’un orateur révolutionnaire14 ».

11Rousseau l’a emporté, la radicalité a eu raison du progressisme ; de son vivant il n’y a pas eu de théâtre français à Genève.

***

12Jürgen Habermas dans le chapitre v du Discours philosophique de la modernité qui concerne La dialectique de la raison met en question « les raisons qui conduisent Horkheimer et Adorno à vouloir instruire la raison sur elle-même avec une telle radicalité ». Le progressisme de Habermas a identifié d’emblée « l’ennemi », à savoir la radicalité qu’il ne cesse de déplorer jusqu’à la fin de son texte. Encore faut-il s’interroger plus avant pour savoir comment se manifeste la radicalité dans le cas de La dialectique de la raison ? S’agit-il comme chez Rousseau de la prise en compte d’une complication, de sorte qu’on examine une question en la poussant jusqu’aux racines, ces dernières étant susceptibles de révéler une dimension jusque-là inaperçue ? Certes Horkheimer et Adorno, à l’instar de Rousseau, donnent un coup d’arrêt à des positions qui paraissaient aller de soi. Mais au-delà d’une complication, Horkheimer et Adorno procèdent à une amplification sans précédent du soupçon que formulait déjà Rousseau à l’égard des Lumières. À dire vrai, ce n’est pas à un coup d’arrêt qu’on assiste, mais à un véritable coup de tonnerre qui par sa violence même bouleverse le paysage auquel les hommes sont habitués. Une phrase assassine vient heurter l’imaginaire occidental et les représentations rassurantes dont il se nourrit. La raison n’est plus cette force de l’esprit qui tel un lever de soleil illumine le monde, après avoir terrassé les forces adverses du mythe. « [L]e mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie15. » Ce n’est pas pour rien que Habermas parle d’obscurité, de ténèbres, voire de noirceur. Il va même jusqu’à en tirer une conclusion qui, loin d’être une évidence, s’avère au plus haut point problématique, en ce qu’elle ignore, ou ne veut pas voir, le mouvement qui inspire l’ouvrage de Horkheimer et Adorno. Il n’hésite pas à écrire : « Leurs analyses ne leur laissent aucun espoir quant à la force libératrice du concept16 ». Mais cette violence que rejette Habermas n’est-elle pas plutôt la condition de possibilité d’un sauvetage de la raison par elle-même ? Question d’autant plus légitime que Horkheimer et Adorno ont prévenu que le penser éclairé, pour se désintriquer des mythes, devait emprunter la voie de la violence. « Seule une pensée qui se fait violence à elle-même a la dureté nécessaire à la destruction des mythes. » (p. 22) Aussi Guy Petitdemange peut-il conclure, à l’inverse de Habermas, que ce n’est pas un renoncement à la raison qui anime les auteurs de La dialectique de la raison, mais tout au contraire le désir de la sauver. « Les Lumières font ainsi l’objet d’une dénonciation, d’une déconstruction impitoyable ; mais celle-ci n’est pas un congé donné à la raison, elle enveloppe une volonté de sauvetage17. »

13Non seulement le mur qui, selon la vision classique, séparait la raison du mythe s’est effondré, mais en raison de cet effondrement, la philosophie est soudain projetée dans un climat d’étrangeté, d’inquiétante étrangeté. Le chemin qui mène à la radicalité passe évidemment par le moment de la complication, même s’il se poursuit bien au-delà. Partis du constat d’une régression du penser éclairé, des Lumières, Horkheimer et Adorno se donnent pour première tâche d’acquérir une intelligence de cette régression. L’enjeu est l’existence même de la raison. « Si la Raison n’entreprend pas un travail de réflexion sur ce moment de régression, elle scellera son propre destin. » (p. 15) Il s’agit d’arracher la question du caractère destructif du progrès aux ennemis du progrès en la soumettant à la perspective plus radicale de l’émancipation, en faisant appel à l’imagination théorique, seule capable de se détourner des réponses faciles et immédiates de l’empirisme ou du pragmatisme pour laisser entrevoir derrière cette question un lien fragile mais essentiel à la vérité. C’est ainsi qu’un premier pas est franchi à l’écart du progressisme et de la tradition rationaliste. En effet la démarche classique qui consiste à rendre compte d’un phénomène donné – en l’occurrence la dégénérescence de la raison en mythologie – en recherchant la cause extérieure qui l’a produit, est ici délaissée au profit d’une enquête plus aventureuse en ce qu’elle va contraindre l’intelligence théorique à se heurter aussitôt à des énigmes. L’explication par la cause extérieure étant repoussée, il importe de montrer que « la cause de la régression de la Raison vers la mythologie ne doit pas tant être cherchée dans les mythologies modernes, nationalistes, païennes, etc., spécialement conçues en vue d’une telle régression, mais dans la Raison elle-même, paralysée par la crainte que lui inspire la vérité » (p. 16). Avertis de la résistance que cette hypothèse d’une autodestruction de la raison est susceptible de susciter, les deux auteurs soumettent à l’examen le concept de clarté, fruit des conventions dominantes. Dans la réprobation que ce concept inflige à tout traitement négatif d’un phénomène donné, à tout traitement obscur et compliqué, ils discernent la cécité de l’esprit. « La fausse clarté n’est qu’une autre expression du mythe qui fut de tous temps à la fois obscur et d’une clarté évidente. Il s’est toujours distingué par son aptitude à échapper au travail de la conceptualisation. » (p. 17) Ce faisant ils donnent accès à l’étrangeté d’un monde ensorcelé où la raison peut se retourner en mythologie. Il convient de remarquer que Horkheimer et Adorno rapprochent aussitôt l’énigme de l’autodestruction de la raison d’une autre énigme, celle de la servitude volontaire, comme si l’efficace d’une causalité interne faisait lien entre les deux phénomènes. « La mystérieuse disposition qu’ont les masses à se laisser fasciner par n’importe quel despotisme, leur affinité autodestructrice avec la paranoïa raciste, toute cette absurdité incompréhensible révèle la faiblesse de l’intelligence théorique actuelle » (p. 16). Face à ces deux énigmes la tâche de l’imagination théorique est donc de se détourner de la causalité extérieure, à savoir de la production idéologique, par exemple, La mythologie du xx^e siècle d’un Alfred Rosenberg, mais aussi bien de la production philosophique du xix^e siècle qui, selon Lukács dans La destruction de la raison (1954), a engendré plusieurs formes d’irrationalisme destinées à lutter contre le progressisme issu de la Révolution française et à en avoir raison. C’est seulement en se tournant vers la difficile recherche d’une causalité interne que la pensée critique peut prétendre élucider jusqu’à un certain point les énigmes de la modernité.

14Le virage de l’extérieur vers l’intérieur ainsi accompli, s’ouvre la voie d’une prise en considération, d’une mise en lumière des racines de l’autodestruction de la raison. Dans le cas d’Adorno, il ne saurait être question de pointer, à l’exemple de Rousseau, les racines du côté de la politique. L’hypothèse de l’autodestruction de la raison invite à emprunter un chemin plus long, plus difficultueux pour tenter de reconstruire ce qu’on pourrait appeler « les aventures de la raison », ou « l’Odyssée de la raison », nom d’autant plus approprié que la « Digression I » de La dialectique de la raison a pour titre « Ulysse ou mythe et raison », comme si Ulysse était un exemple privilégié de l’entrelacs entre mythe et raison. Cette complicité entre mythe et raison s’éclaire en effet au récit des tribulations d’Ulysse lors de son retour à Ithaque18.

15Profondeurs insondables ? De là la radicalité de La dialectique de la raison à la recherche des racines de ce mouvement dialectique qui ne cesse de travailler la raison. Provisoirement j’indique la direction de mon essai d’élucidation en ayant recours à une formule qui à dessein suppose une stridence possible entre Adorno et Rousseau. Au « tout tient radicalement à la politique » de Rousseau, on pourrait confronter cette autre proposition pour Adorno et Horkheimer : « Tout tient radicalement au rapport dialectique entre raison et nature. » C’est ce rapport, ou plutôt l’ensemble des rapports entre raison et nature, qui pourrait proposer une clé pour décrypter les aventures de la raison et plus précisément pour décrypter la dialectique de la raison. Déjà Guy Petitdemange jugeait que « [l]a dialectique ainsi décrite entre raison et nature est l’avancée la plus féconde de l’École de Francfort, que prémonitoirement Horkheimer pressentait depuis longtemps19 ». Encore faut-il tenter d’explorer ces rapports, ou quelques-uns de ces rapports, en s’efforçant de les distinguer les uns des autres. À vrai dire, pour cette exploration il n’est pas de meilleur guide que ces quelques lignes de la Dialectique négative :

« Le fait que la nature soit autre chose que la nature et cependant aussi un moment de la nature, c’est là la préhistoire de cette raison, une détermination qui lui est immanente. Elle est de l’ordre de la nature en tant qu’elle est une force psychique dérivée au service de l’autoconservation : mais elle est aussi séparée et s’oppose à la nature et c’est ainsi qu’elle devient altérité par rapport à elle. Lui échappant de façon éphémère, la raison est identique et non identique avec la nature, dialectique dans son concept même. Mais, dans cette dialectique, plus la raison se met en opposition absolue avec la nature et s’oublie ainsi elle-même, plus elle régresse vers la nature comme autoconservation effrénée ; ce n’est qu’en tant que réflexion de la nature qu’elle pourra être sur-nature20. »

16 Retenons de ce passage essentiel les points qui nous permettront de pénétrer plus avant dans l’économie interne des rapports entre Raison et nature.

171) Se tournant vers la préhistoire de la Raison, Adorno et Horkheimer découvrent une détermination qui lui est immanente. Tel Janus la Raison présente un double visage : d’une part elle est autre que la nature, d’autre part elle est aussi un moment de la nature. La Raison est identique et non identique à la nature ; elle contient donc une contradiction interne, elle est d’essence dialectique. C’est par cette voie que nous pouvons comprendre le jeu de la contradiction interne et du même coup la dialectique de la raison.

182) La Raison est un moment de la nature en tant que force psychique qui obéit – et cela est décisif – à la loi de l’autoconservation ou de la conservation de soi. Mais séparée de la nature, la Raison devient autre qu’elle et grâce à cette altérité elle échappe à la contrainte de la conservation de soi, mais de façon éphémère est-il précisé.

193) Adorno et Horkheimer esquissent le fonctionnement de cette causalité interne, de cette essence dialectique. Ratio duplex. Il semblerait que dans sa duplicité, la Raison déploie un mouvement par lequel partant de son altérité, de sa différence par rapport à la nature, elle tendrait à porter cette différence à l’absolu, connaîtrait un moment d’excès tel qu’elle oublierait, ou pire encore, qu’elle occulterait la part de nature qui est la sienne. Ce qui entraînerait aussitôt un retour en force de ce qui est oublié ou occulté, c’est-à-dire de la part de nature qui est en elle et qui obéit, de par sa tendance à la conservation de soi, à la loi de la domination. L’hubris de la raison provoquerait une rechute d’autant plus intense dans la nature que le concept, manifestation du travail de la raison, porte déjà en lui une rage qui précisément travaille à ramener l’autre au même, comme une sorte de dévoration animale. « Le système en lequel l’esprit souverain se croyait transfiguré, a sa préhistoire dans le préspirituel, dans la vie animale de l’espèce21. » Face à l’ambition du système d’aboutir à l’identité de l’identique et du non-identique, Adorno conclut : « Le système est le ventre devenu esprit, la rage est la caractéristique de tout idéalisme22. » C’est dans ce retour en force de la nature que s’effectue le retournement de la Raison en mythologie et que se produit une domination généralisée. Domination de la nature, alors qu’il faut la comprendre, dit Horkheimer. L’accroissement de leur pouvoir sur la nature est tel que « la Raison se comporte à l’égard des choses comme un dictateur à l’égard des hommes : il les connaît dans la mesure où il peut les manipuler » (p. 27). Domination de l’homme sur l’homme, alors qu’il faut qu’ils s’émancipent. Domination sur la nature intérieure, alors qu’il faut que les hommes se libèrent.

204) C’est encore la duplicité de la raison et le retour en force de ce qui en elle est nature, quand la Raison prétend s’en séparer, qui permettent d’élucider la phrase inaugurale de La dialectique de la raison, qui en quelques mots désigne le moteur du retournement de la raison en mythologie : « De tout temps, l’ufklärung au sens le plus large de pensée en progrès, a eu pour but de libérer les hommes de la peur et de les rendre souverains. » (p. 21) En effet, la conjonction de ces deux moments définit très exactement le retournement de la raison en mythologie, ou sa régression en mythologie. La finalité de l’Aufklärung est donc double : d’un côté libérer les hommes de la peur, la peur des dieux, la peur de la mort et de la nature ; d’un autre côté permettre aux hommes d’accéder à la souveraineté. Souvenons-nous que c’est le retour en force de la nature, la part propre à la raison, qui est à l’origine de ce mouvement et comprenons que par la médiation de la conservation de soi cette part de nature obéit à la loi de la domination. C’est donc dans le registre de la domination que s’inscrit la souveraineté que l’on pourrait définir comme une sur-domination, dans la mesure où elle tend, comme l’implique le concept de souveraineté, vers l’Un, vers le pouvoir de l’Un, comme le confirme le cas d’Ulysse. Par cette conjonction qui n’a rien de nécessaire Adorno et Horkheimer circonscrivent cette région des Lumières qu’il convient, à l’exemple de Rousseau, de soumettre à la critique des Lumières, ou si l’on préfère, c’est l’objet sur lequel doit porter l’autocritique ou l’autoréflexion de la raison.

21Le rapport entre ces deux propositions définit très exactement la dialectique de la raison. Le projet légitime et propre aux Lumières de libérer les hommes de la peur donne lieu à inversion quand il s’inscrit sous le signe de la souveraineté, quand il confond ou identifie libération de la peur et accès à la souveraineté ; c’est dans cette identification abusive que gît la proximité, la complicité secrète de la raison et du mythe. Car en associant libération de la peur et accès à la souveraineté, c’est-à-dire en s’orientant vers la domination soit de la nature, soit des hommes, la raison au lieu de se libérer de la peur mythique, l’intériorise plutôt, ou la refoule en la transformant, par exemple, en appropriation de la nature. Adorno et Horkheimer préviennent : la maladie de la raison consiste à considérer le monde comme une proie. Comme si la confusion de la libération de la peur et de l’accès à la souveraineté poussait l’homme à pourchasser et à réduire à toute force l’inconnu. Intériorisation, radicalisation de la peur mythique en effet. Se répète dans ce mouvement la peur du dehors, de l’hétérogène, la peur de l’altérité qui contraint la raison à privilégier l’identité, en rapportant le dehors, l’autre au même. « L’homme croit être libéré de la peur quand il n’y a plus rien d’inconnu. [...] La Raison est la radicalisation de la terreur mythique. [...] Plus rien ne doit rester en dehors, car la simple idée du “dehors” est la source même de la terreur. » (p. 33) Leurre de la raison ? Bifurcation funeste ? La raison ne peut prétendre être plus que la nature que si d’abord elle prend conscience de ce qui est nature en elle, à savoir la conservation de soi et la tendance à la domination, comme si le conatus ne pouvait se séparer d’une libido dominandi. En même temps que la critique repère un foyer de l’inversion, le moteur de la dialectique de la raison, elle fait signe vers une autre figure possible de la raison qui se garderait d’associer la libération de la peur à la recherche de la souveraineté et se mettrait ainsi à même d’accueillir l’extériorité et l’altérité. Ainsi va s’engager dans l’œuvre d’Adorno et de Horkheimer un processus complexe qui, d’un côté poursuit une déconstruction impitoyable des Lumières et qui, de l’autre, loin de donner congé à la raison affirme à son égard une volonté de sauvetage. À vrai dire, cette tâche s’exerce dans deux directions bien distinctes. Si l’on se réfère aux Trois études sur Hegel d’Adorno, on observe que l’autoréflexion de la raison susceptible de sauver la raison et de mener à une « société vraiment humaine » peut revêtir deux figures possibles. Il s’agit soit de prendre en considération « salutairement des marques de déraison qui sont encore inscrites dans sa propre raison », soit de prendre conscience « des traces de la raison que présente la déraison23 ». Deux orientations donc : une classique, qui est celle d’un travail critique cathartique visant à purifier la raison des éléments de déraison qu’elle contient ; une autre, moins classique, démarche herméneutique qui, se refusant à réifier la déraison, lui rend sa fluidité pour lui arracher son contenu de vérité. Dans un cas, une entreprise au parcours bien déterminé de critique de la raison ; dans l’autre, un projet plus aventureux et plus risqué « d’élargissement de la raison » tel que la raison élargie puisse intégrer en les interprétant et donc en les transformant les traces de la déraison. Au terme de cette description du modèle de la dialectique de la raison, qui sait prendre acte des échecs de la raison et ne pas sombrer pour autant dans la résignation ni dans le défaitisme de la raison, on peut concevoir sur ce modèle une dialectique de l’émancipation moderne ou une dialectique de la modernité. Encore faut-il s’extraire pour cela du quiétisme du progressisme qui préfère attribuer les échecs de la modernité à son inachèvement plutôt qu’à l’emprise d’une dialectique de l’émancipation.

22Une autre « stridence Rousseau » est à noter pour autant que l’interprète se déplace de La dialectique de la raison à Minima moralia et que l’on considère seulement Adorno. Cette dissociation des deux auteurs n’est pas arbitraire, car si l’on examine la pensée de la politique chez chacun d’entre eux, on découvre une différence essentielle qui les sépare. En effet, en partant du couple domination/émancipation, on observe que Horkheimer pense la politique du côté de la domination. Dans Les débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire il écrit : « L’ensemble des moyens qui conduisent à cette domination (la domination d’hommes par d’autres hommes) et des mesures qui servent à son maintien s’appelle la politique24. » En revanche, Adorno pense la politique du côté de l’émancipation : dès la dédicace à Horkheimer dans Minima moralia, il entend réactiver contre la transformation de la philosophie en méthodologie « la doctrine de la juste vie » et il ne manque pas de s’interroger sur une définition satisfaisante de la société émancipée. « Une société émancipée ne serait pas un État unitaire, mais la réalisation de l’universel dans la réconciliation des différences. Ainsi une politique qu’intéresserait une telle société devrait éviter de propager – même en tant qu’idée – la notion d’égalité abstraite des hommes. Elle devrait, au contraire attirer l’attention sur la piètre égalité actuelle [...] et concevoir un meilleur régime, à savoir des hommes pouvant affirmer leur différence sans peur25. »

23Une stridence Rousseau chez Adorno ? Michèle Cohen-Halimi développe tous les éléments de cette affinité en mettant en lumière le jeu de l’amour de soi et de la pitié dans l’état de nature et le jeu de l’amour de soi et des lois, des mœurs et de la vertu qui dans l’état social viendraient remplacer la pitié. Elle définit le « diagnostic adornien du renforcement circulaire d’une rationalité devenue de plus en plus pragmatique, planificatrice, fonctionnaliste, avec une subjectivité bourgeoise de plus en plus impassible, indifférente, impitoyable26 ». Mais si l’on opère le déplacement vers Minima moralia, ouvrage contemporain dans sa première partie et immédiatement postérieur dans la seconde (1945) à la première version de La dialectique de la raison (1944), ne peut-on diversifier le diagnostic adornien, comme si ce que j’ai appelé le « choix du petit », retravaillé par Gilles Moutot dans son Essai sur Adorno, venait se dresser face à la dureté et à la froideur de la subjectivité bourgeoise, la figure de l’individu protestataire qui dans son anti-hégélianisme va jusqu’à mettre en œuvre une liaison positive entre l’individu et le petit, tenant en échec aussi bien « le grand individu » que peut être l’homo novus machiavélien que le partisan de l’efficiency fordiste27. Comme si la figure du petit née dans la résistance aux entreprises totalitaires du xx^e siècle adonnées au culte du Grand, voire du gigantesque et du monumental, laissait apparaître une subjectivité inédite. Telle la pitié, la figure du petit vient freiner sinon arrêter la dérive de l’amour de soi vers l’amour-propre impitoyable. Elle pourrait être même une incarnation de la non-souveraineté et donc d’une alliance entre la libération de la peur et le refus de la souveraineté. Quand s’opère le choix du petit, le rapport à autrui ne se conçoit plus comme un antagonisme nécessaire – l’odieuse hypothèse de la guerre de tous contre tous formulée par Hobbes – mais se penserait sous le signe de la rencontre, c’est-à-dire comme une ouverture à autrui, à l’altérité d’autrui. Subjectivité inédite, car étrangère à la subjectivité bourgeoise fermée sur soi ainsi qu’à la subjectivité qui recherche à tort l’émancipation sous forme de la plénitude, indissociable, selon Adorno, d’un désir de puissance, si ce n’est de souveraineté.

24Dans le cas où l’on accepte cette hypothèse, on pourrait dire non pas que « tout tient radicalement à la politique » comme l’a écrit Rousseau dans Les Confessions, mais plutôt, renvoyant aux rapports entre raison et nature, que tout tient radicalement aux conditions de possibilité d’une politique de l’émancipation humaine, le choix du petit ouvrant une voie insoupçonnée vers « la doctrine de la juste vie ».

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25Au terme de ce parcours, on peut conclure sans hésitation que l’inspiration première, les grandes lignes de La dialectique de la raison s’opposent ouvertement au progressisme et à ses présuppositions. Encore une consonance entre Adorno et Rousseau. Au cœur de la rupture entre ce dernier et le groupe des Philosophes se trouve précisément le soupçon que Rousseau ose porter sur le progrès. Dans le camp de l’émancipation, il fut quasiment le seul à percevoir que le progrès à qui les Philosophes attribuaient un mouvement sans entrave vers une société meilleure pouvait être en même temps la source d’une régression. Loin d’être tout uniment orienté vers le meilleur, le progrès pouvait donc être l’objet d’une contradiction. C’est pourquoi Rousseau professe une pensée en écart par rapport à celle des Philosophes : au quiétisme de ces derniers, certains d’être engagés dans le bon chemin, il substitue une pensée nouvelle sous le signe de l’inquiétude et de l’interrogation. En un sens, il est le révélateur de l’opposition entre la radicalité et le progressisme.

26Les théoriciens du « Miracle grec », très vraisemblablement du côté du progressisme, invitaient à penser la naissance de la raison, sous la forme d’une discontinuité radicale, comme si la raison était venue au monde en se détachant soudain de l’opacité mythique des origines. Or, comme nous l’avons vu, La dialectique de la raison rejette l’hypothèse d’une séparation absolue entre le mythe et la raison ; favorable au contraire à l’idée d’une certaine continuité, elle s’efforce bien plutôt de faire apparaître les marques d’une proximité, voire d’une complicité entre les deux. Autant le progressisme trouve dans la thèse de la séparation absolue une garantie pour son action dans l’histoire, autant La dialectique de la raison nourrit son inquiétude et son « pessimisme » des contradictions qui habitent l’idée de progrès. Mais la Théorie critique, loin de faire de cette découverte un motif de renoncement, y reconnaît au contraire une impulsion à pratiquer ce que Pierre Naville appelait « l’organisation du pessimisme » et qui, selon lui, est le signe distinctif des pensées radicales. Le fait qu’une situation historico-politique soit plus complexe que prévu, au lieu de conduire à la résignation, ne peut que stimuler et du même coup renforcer le désir d’émancipation. Avertis de la complexité possible des relations entre le mythe et la raison, les penseurs de la Théorie critique forts de cette connaissance se donnent pour objet de déterminer et de repérer les foyers aveugles du progressisme, à partir desquels le mouvement vers l’émancipation est menacé de se renverser en son contraire. Ce fut très exactement le travail de Walter Benjamin dans les Thèses sur le concept d’histoire, qui ouvrent la voie à un nouvel esprit utopique se donnant pour tâche d’investir les foyers aveugles du progressisme et d’inventer des « lignes de fuite » inédites. Ainsi est née la stratégie de la Théorie critique qui consiste à arracher aux ennemis du progrès les arguments contre le progrès, afin de les détourner et de les mettre au service du progrès.

27De surcroît, la dialectique de la raison ou la dialectique de l’émancipation sont des hypothèses inconcevables pour les partisans du progressisme. À leurs yeux ni la raison ni le progrès ne portent en eux-mêmes de contradiction. Ils ne sont pas d’essence dialectique. C’est pourquoi aucune contradiction interne ne doit leur être imputée, ni ne peut déclencher le mouvement paradoxal par lequel la raison se retourne en mythologie. On peut présumer sans risque d’erreur que les doctrinaires du progrès sont théoriquement opposés à l’hypothèse d’une contradiction interne et n’admettent comme dignes de considération que les effets d’une causalité extérieure. De façon très symptomatique, leur résistance ici à l’idée de causalité interne est du même ordre que leur opposition à l’hypothèse de la servitude volontaire qui repose sur cet autre inconcevable selon lequel la liberté se renverserait soudain en servitude.

28Retenons de ces observations que l’hostilité de la radicalité à l’égard du progressisme implique un changement de position, ou plutôt un déplacement du philosophe. Au lieu d’être le chantre des Lumières dont il accompagnerait le progrès et chanterait les conquêtes menant progressivement à une société émancipée, le philosophe « déniaisé » en quelque sorte, dans la mesure où il a su découvrir l’économie interne des rapports entre la raison et la nature, devient le guetteur des régressions de la raison et de ses retournements en mythologie. Mais il devient aussi celui qui, prenant acte de ces régressions, entend d’autant plus sauver la raison et du même coup les chances d’une « juste vie ».

29Il suffit de lire la critique sévère que Jürgen Habermas adresse à La dialectique de la raison pour voir confirmée l’opposition du progressisme à la radicalité. En effet, c’est avec une hostilité à peine voilée que Habermas présente La dialectique de la raison comme « leur livre le plus noir pour conceptualiser le processus autodestructeur des Lumières ». Dès le départ, il entend se démarquer de la radicalité des deux auteurs. « Un tel état d’esprit, une telle attitude ne sont plus les nôtres28. »

30À vrai dire, ce texte se veut un réquisitoire qui insiste assez lourdement sur la radicalisation de l’ouvrage pour mieux en mettre en lumière l’échec et s’achever par un plaidoyer pro domo. Aussi la meilleure entrée dans ce texte est-elle de repérer les étapes de la radicalisation qui à chaque fois font l’objet d’une critique spécifique. La première viendrait de ce que les auteurs soucieux de saisir une totalité auraient procédé à un nivellement dommageable des différentes sphères de valeurs et auraient ignoré les fondements universels du droit et de la morale. Avoir émancipé la critique de ses fondements constituerait la seconde radicalisation. Il s’en serait suivi une prise de distance à l’égard du marxisme et une perte de confiance dans la critique marxienne de l’idéologie. De là un virage vers une critique totale de l’idéologie qui aurait pour particularité d’inclure la raison elle-même dans ce déplacement critique. La rencontre avec l’œuvre de Nietzsche présiderait à la troisième radicalisation. De par l’introduction du concept de raison instrumentale, la raison finit par se confondre avec le pouvoir. Adorno et Horkheimer radicaliseraient dans La dialectique de la raison la position de Nietzsche contre la raison, en ne voyant partout qu’un alliage de la raison et de la domination, ce qui les aurait conduits à négliger la teneur rationnelle de la modernité culturelle. Sous l’effet de cette identification de la raison au pouvoir, la théorie s’avérerait en conséquence dépourvue de tout fondement critique. C’est pourquoi Adorno et Horkheimer auraient échoué à établir les bases normatives d’une théorie critique de la société. Ce qu’Habermas, à l’en croire, aurait réussi pour sa part avec la théorie de l’agir communicationnel. Pour avoir dénoncé la culture et démasqué la science et la morale comme des incarnations de la raison instrumentale, Adorno et Horkheimer auraient ignoré la complexité de la modernité culturelle et n’auraient pas su y percevoir « les traces et les formes existantes d’une rationalité communicationnelle29 ». Ici le lecteur s’arrête et s’interroge : qu’est ce qui en 1943-1944 avait valeur de « traces et de formes existantes d’une rationalité communicationnelle » ? Faute d’avoir perçu ces traces et ces formes, les auteurs de La dialectique de la raison se seraient livrés à un scepticisme effréné vis-à-vis de la culture, « au lieu d’examiner les raisons qui permettent de douter de ce scepticisme lui-même30 ». Texte étrange à vrai dire. Et cette étrangeté provient du silence de plomb qui pèse sur ces pages. En effet, Habermas, qui dénonce les radicalisations croissantes de La dialectique de la raison, omet de mettre en rapport ces radicalisations successives avec les « Sombres temps » où cet ouvrage fut conçu. Auschwitz, les camps d’extermination, le génocide des Juifs d’Europe semblent ne pas avoir existé pour l’auteur de ces lignes. Or, pour Adorno et Horkheimer cette catastrophe sans précédent existait. On peut comprendre qu’ils aient choisi alors la voie de la critique totale et qu’ils aient perçu derrière les façades culturelles des traces de barbarie. Tout se passe comme si Habermas ignorait que Horkheimer et Adorno étaient deux penseurs juifs allemands et qu’ils furent contraints à l’exil pour échapper à la persécution raciale. De surcroît, en 1943-1944, on savait déjà aux États-Unis que les camps étaient en réalité des camps d’extermination. Habermas, qui reproche aux auteurs de La dialectique de la raison leur scepticisme effréné, aurait pu pour sa part se poser cette question, de facture adornienne il est vrai : qu’est-ce qu’une théorie critique de la société après Auschwitz ?

31Dans un article ancien, « La Théorie critique : une pensée de l’exil ? », j’avais tenté, après avoir rappelé l’appel de Herbert Marcuse, après la guerre, à radicaliser la Théorie critique, de décrire le nouveau pluralisme du Cercle de Francfort. À Herbert Marcuse revenait le choix de l’utopie, Horkheimer pour sa part opérait avec les Studies on prejudice un retour au libéralisme offensif. Quant à Adorno, il me semblait rechercher une radicalité métaphysique sous forme d’une conversion des rapports sujet/objet – la recherche d’une attitude qui accueille l’objet sans lui faire violence – non étrangère à l’existence d’une organisation sociale radicalement autre. Même si j’attribuais à Adorno une position d’écart, faute de m’être interrogé sur la modernité, je ne percevais pas alors l’antagonisme de la radicalité et du progressisme. Peut-être me fallait-il d’abord faire le détour par Rousseau et son opposition au groupe des Philosophes.

32Derrière cette opposition de la radicalité au progressisme se tiennent en réalité deux modèles de la modernité. Soit la modernité inachevée : selon ce paradigme, la modernité serait un processus en soi bénéfique, en ce sens qu’elle serait destinée à accomplir les promesses des Lumières. Certes on peut observer et critiquer des défaillances dans la mise en œuvre de la modernité, mais ces dernières, selon ce modèle, ne peuvent être imputées qu’à une incomplétude provisoire du processus même et non à un défaut d’essence ou à un manque intrinsèque qui affecterait le projet de la modernité et produirait des effets contraires aux intentions premières. Il s’ensuit une perspective rassurante de nature à entretenir le quiétisme des progressistes, puisque la modernité venue à terme, les défaillances disparaîtraient dans le processus même de l’achèvement. Bref, le mot d’ordre serait : Citoyennes, Citoyens du monde, encore un effort !

33Soit la modernité est sous l’emprise de contradictions multiples, de surcroît internes, et donnerait naissance en raison de ces contradictions à une véritable dialectique de l’émancipation que l’on pourrait penser sur le modèle de la dialectique de la raison, à savoir sur le modèle d’un processus paradoxal qui, parti de la raison, se retournerait en son contraire, en de nouvelles mythologies. L’émancipation moderne se déploierait, mais dans son déploiement même, elle laisserait apparaître de nouvelles formes inattendues de domination et d’oppression, en contradiction avec le projet émancipateur de départ. Il importe alors de se lancer à la recherche des foyers aveugles qui dans leur détermination ont entraîné ces effets imprévisibles. Ce qui implique à l’évidence un travail complexe consistant à repérer les foyers aveugles, à comprendre leur mode de détermination et à modifier en conséquence le projet de l’émancipation et la teneur de la société émancipée. Travail inauguré par Walter Benjamin dans les Thèses sur le concept d’histoire. Il va de soi que pour celui qui parvient à une connaissance plus ou moins profonde des défauts intrinsèques du projet d’émancipation, le tableau qu’offre la modernité est sans aucun doute différent de celui que propose le progressiste, partisan du modèle de la modernité inachevée. Ainsi Adorno décrit-il notre monde sous l’emprise d’un ensemble de phénomènes complexes, constellation qui s’apparente à la catastrophe en ce qu’elle est une continuation de la domination. Retenons deux passages du cours sur La Métaphysique, professé en 1965.

« Les expériences que nous avons faites, pas seulement à Auschwitz mais aussi avec l’introduction de la torture comme une institution durable et l’apparition de la bombe atomique, forment une sorte de complexe, d’unité infernale. [...] Autrement dit, on peut dire que vu ce que nous avons expérimenté [...] pour tout homme, dont l’organe de l’expérience n’a pas été insensibilisé, le monde d’après Auschwitz, c’est-à-dire le monde dans lequel Auschwitz a été possible, ne sera plus jamais le même qu’avant31. »
« Une situation a été atteinte aujourd’hui, dans les formes actuelles de l’organisation du travail, eu égard au maintien des rapports de production existants, une situation dans laquelle, bien qu’il jouisse d’une liberté formelle, tout homme est devenu absolument fongible ou remplaçable : tout homme est désormais remplaçable par tout autre. Cette situation engendre le sentiment que chacun de nous est superflu ou si vous voulez insignifiant par rapport à la totalité32. »

34Outre qu’une telle situation exige de celui qui la constate de lancer un appel à l’utopie, dans une sommation à découvrir de nouvelles pistes, elle invite à penser à nouveaux frais le statut de la Théorie critique. La radicalité contre le progressisme, contre la faillite du progressisme, telle est la Théorie critique d’aujourd’hui. Telle est donc l’actualité de La dialectique de la raison.