1Les Wayana, l’une des six communautés amérindiennes du département de la Guyane française, vivent sur le cours supérieur du fleuve Maroni, frontalier avec le Surinam. La rive guyanaise du fleuve regroupe la majorité des Wayana, soit environ huit cents d’entre eux. Leur territoire, transfrontalier, comprend également les berges du Tapanahoni, affluent surinamien du Maroni ; sur le haut Paru, affluent brésilien de l’Amazone, vivent les Wayana-Apalai, un groupe culturellement proche.

2Les Wayana de Guyane, agriculteurs sur brûlis, chasseurs, pêcheurs et cueilleurs, habitent de gros villages sédentaires, sur les berges d’un fleuve Maroni devenu leur axe de circulation majeur. Ils fréquentent ce fleuve jusqu’à ses sources, ainsi que ses affluents, le Tampok et le Marouini, pour des expéditions ponctuelles de chasse et de pêche comme pour des cueillettes saisonnières : ce sont leurs aires de parcours traditionnelles pour les activités de subsistance.

3Depuis le sommet de la Terre de Rio en 1992, organisé par les Nations unies, le vieux projet de créer un parc national guyanais a été relancé1. En 1993, le ministère de l’Environnement installait une « Mission pour la création du parc de la forêt tropicale guyanaise ». Les propositions de son premier chargé de mission (Deviers 1994 et 1995) rencontrant sur place divers refus, celui-ci était remplacé peu après par un chef de mission renouant avec les élus et les Amérindiens (Verdier 1998).

4Le projet se localise dans le tiers sud de la Guyane et recouvre deux à trois millions d’hectares, qui en feront le plus vaste parc national français. Le parc recoupera, en plus du territoire des Wayana, celui de deux autres communautés amérindiennes, les Wayãpi et les

5Émerillons2. Cette territorialité à venir, quand l’État donne un nouveau statut juridique à l’espace qu’il aménage3, se surimpose à la territorialisation née de l’activité des communautés amérindiennes qui organisent leur espace social.

6L’action de l’État s’inscrit dans un processus de patrimonialisation de la nature commun à beaucoup de sociétés modernes. La protection de la nature y repose sur l’idée que le patrimoine naturel, la diversité biologique constituent un bien commun menacé par un développement économique forcené, nécessitant d’énoncer un principe de responsabilité humaine. Bien qu’elle appartienne en propre à des sociétés modernes, la patrimonialisation de la nature, liée à la globalisation des enjeux environnementaux4, acquiert une portée universelle – les droits de la nature, tels les droits de l’homme.

7Sur cette base, les protecteurs de la nature ont pensé que les sociétés traditionnelles adhéreraient spontanément au projet de parc. Un vieux malentendu entre sociétés modernes et sociétés traditionnelles quant à la manière de penser le rapport à la nature s’est en fait une nouvelle fois approfondi5. Il s’appuie également sur des figures de l’indianité telle que les sociétés modernes la perçoivent. Aussi n’est-il pas étonnant que l’historique du projet de parc national suive de près l’histoire récente des idées, tant celles de la conservation de la nature que celles des figures de l’indianité.

8La chronique des étapes du projet de parc, en même temps que leur mise en perspective sous l’angle du rapport à la nature ou des constructions identitaires chez les Amérindiens, va permettre de distinguer ce qui relève de la dynamique interne d’une communauté amérindienne. En effet, à l’occasion du projet de parc, les Wayana réorganisent leur discours identitaire autour de leurs liens au territoire, quand ce dernier avait été écarté par l’aménageur au profit d’une approche patrimoniale, dans les premiers temps du projet.

Les débuts d’une chronique mouvementée

9En 1984, lors d’un discours prononcé au premier Rassemblement des Amérindiens, Félix Tiouka (Tiouka 1985), leader kalina de l’Association des Amérindiens de la Guyane française, exige la reconnaissance de droits fonciers pour l’ensemble des Amérindiens de Guyane. Si ce moment resté fameux fonde l’entrée des Amérindiens sur la scène politique guyanaise (Collomb 1997), il réitère, en la formalisant en présence d’un sous-préfet représentant l’État6, une demande qui a accompagné l’histoire de la Guyane depuis sa colonisation, exprimant un sentiment de spoliation que les communautés amérindiennes ressentent toujours à des degrés divers.

10L’idée d’un parc national protégeant la nature guyanaise remonte quant à elle au début des années soixante-dix. Relativement tardive, elle émane du Muséum national d’histoire naturelle et elle est strictement naturaliste. En tout cas, elle est alors complètement indépendante de la question des droits fonciers amérindiens. L’idée de soustraire les Amérindiens à l’influence de la société dominante en les intégrant au parc national émerge toutefois peu après et revient à Jean Hurault. Géographe et indigéniste sensible aux signes d’acculturation qu’il rencontrait dans les communautés amérindiennes du sud de la Guyane, il proposait au milieu des années soixante-dix de recouper parc naturel et territoires amérindiens. Depuis, les projets de parc national et la question foncière amérindienne sont indissociables.

11La conservation de la nature est un phénomène contemporain, longtemps placé sous le signe d’une protection stricte de milieux échappant à l’influence humaine – ce n’est que depuis peu que la notion de gestion du patrimoine naturel s’y substitue et accorde une faculté de médiation au génie écologique (Lizet 1991). Au contraire, tel qu’il est envisagé dans les années soixante-dix, le parc naturel guyanais doit sanctuariser la nature. Les Amérindiens d’Amazonie sont alors largement perçus comme des composantes marginales d’un écosystème sur lequel leurs pratiques seraient sans grande influence, ils sont « naturalisés » (Descola 1985). Ainsi, sanctuariser la nature permettait de sauvegarder les sociétés amérindiennes – en les maintenant dans l’immobilité, illusion qui s’appuie également sur l’idée que les sociétés traditionnelles, prisonnières d’un « destin ethnologique » (Collomb 1997), échapperaient à l’histoire.

12Or, durant les années quatre-vingt, les Amérindiens du Sud guyanais poursuivent leur évolution technologique, se convainquant vite par eux-mêmes de la supérorité du fusil et du moteur hors-bord sur l’arc et la pagaie. Par ailleurs, l’économie des Wayana se monétarise par le salariat dans des activités extérieures à la communauté et le développement d’une vente d’artisanat, ce qui permet l’achat de biens manufacturés7. Aux yeux de quelques naturalistes intransigeants, cette modification de traits technologiques et d’aspects de l’organisation sociale, stigmatisée au titre de l’acculturation assimilatrice, éloigne les Amérindiens de la catégorie des « vrais Indiens », naturalisés. Des esquisses de projets de parc excluent alors les Amérindiens de son tracé, les privant de leurs aires d’usage pour les cantonner sur des marges. Ayant basculé dans les travers destructeurs de la société dominante en s’extirpant de leur naturalité, les Amérindiens ne méritaient plus un traitement particulier faisant d’eux les bénéficiaires indirects de la protection de la nature, comme précédemment.

13La situation évolue sensiblement durant les années quatre-vingt-dix, au moment où les opinions publiques occidentales confirment un retour à une certaine idée de l’authenticité conduisant à l’emblématisation des sociétés traditionnelles, devenues « gardiennes de la Terre »8. Bien que l’écart culturel entre sociétés modernes et traditionnelles reste entier, une convergence d’intérêt se dessine. Il faut dire qu’au préalable, dès les années quatre-vingt, les mouvements amérindiens avaient compris l’intérêt de recourir à la rhétorique écologiste pour optimiser leurs revendications foncières. En 1984, dans son discours, Félix Tiouka en appelait ainsi à la « Terre mère » – dont on ne trouvera pas trace dans la tradition kalina9 – et à l’attitude responsable des Amérindiens envers leur environnement : il n’y a qu’un pas vers un rapport patrimonial à la nature. La réorientation écologiste du discours revendicatif amérindien est souvent prise au pied de la lettre par les opinions des sociétés modernes, qui n’en saisissent pas l’opportunisme.

14Depuis cette époque règne un improbable mélange des genres, où les sociétés traditionnelles ont une fonction rédemptrice. Le malentendu évoqué plus haut, posant l’universalité d’un rapport patrimonial à la nature, s’est durablement installé. Ce rapport serait intuitif dans des sociétés traditionnelles qui sacraliseraient la nature, ou cautionné par les progrès de l’écologie scientifique dans des sociétés modernes animées par un besoin de patrimoine. Ce malentendu peut toutefois être qualifié de « productif » (Albert 1993), puisqu’en Guyane les Wayana vont finir par trouver leur compte avec la patrimonialisation institutionnelle de la nature, lorsque l’aménageur reviendra au territoire.

Quand la protection du patrimoine naturel masque les enjeux territoriaux

15Les premières propositions concrètes de la mission de préfiguration du parc (Deviers 1994), en rupture avec les projets des années quatre-vingt, témoignent d’une volonté d’associer les Amérindiens au parc. Ainsi, ils seront consultés, mais sur la base de projets établis sans eux, le Comité de pilotage du parc n’étant pas ouvert aux associations amérindiennes10. Dans ces propositions, le fait amérindien est alors traité selon des a priori.

16Les parcs nationaux métropolitains participent d’un conservationnisme ouvert à l’intervention humaine, où la médiation écologique, la gestion du patrimoine naturel, se substitue à la médiation paysanne dès lors que ces parcs sont créés dans des territoires soumis à une déprise agricole précoce11. Mais en ce qui concerne la future zone centrale du parc guyanais, appelée « zone de nature » dans les cartes de 1994 et 1995, toujours ponctuellement fréquentée par les Amérindiens pour leurs activités de cueillette et de prédation, au-delà des abattis proches des villages, la mission de préfiguration néglige les transformations anthropiques qu’apportèrent les sociétés traditionnelles qui y demeuraient par le passé. Or, ces transformations sont nombreuses, puisque la Guyane a sans doute compté plus d’une trentaine d’ethnies amérindiennes au xvi^e siècle, qui par la pratique d’une agriculture sur brûlis ont durablement façonné l’ensemble de la forêt.

17La mission de préfiguration saisit au contraire la forêt dans le prolongement d’une tradition naturaliste pluriséculaire où l’Amazonie, tout juste peuplée de bandes itinérantes de chasseurs-cueilleurs12, tient lieu de nature primaire. Mais sans relever le paradoxe, elle note en même temps l’existence de nombreuses traces archéologiques dans ces espaces désormais ponctuellement parcourus. Ces vides d’homme relatifs correspondent en fait, comme dans les parcs nationaux métropolitains, à un état historique de déprise humaine, dû au long recul démographique des civilisations amazoniennes. L’anthropologie historique (Dreyfus 1992) et l’archéologie insistent depuis quelques années sur l’étendue de ces civilisations. Des travaux d’écologie réévaluent également à la hausse la part de la forêt secondaire – des formations forestières anthropiques sur les brûlis successifs –, en superficie comme en richesse biologique. Les Amérindiens ont en effet des pratiques de restitution de cette richesse, qui ne peuvent cependant pas être qualifiées de patrimoniales puisqu’elles ne sont pas conceptualisées comme telles.

18Dans les propositions de 1994, la mission de préfiguration trace donc le champ du patrimoine naturel autour d’une nature « naturelle » finalement dépeuplée. Elle cerne ensuite le champ du patrimoine culturel, caractérisé par la diversité des communautés guyanaises. Diversité biologique et diversité culturelle, patrimoine naturel et patrimoine culturel sont traités simultanément – après avoir été dissociés dans leur définition –, conformément à une tendance actuelle de la pratique patrimoniale. La mission postule un rapport des Amérindiens à la nature fondé sur l’harmonie, et décèle des signes d’une acculturation qui lui nuirait : l’érosion du patrimoine culturel des Amérindiens les éloignerait d’un rapport durable à la nature. Les sociétés amérindiennes donnent effectivement à voir un éclectisme technologique dans l’appropriation de techniques modernes qui contrastent avec l’appareillage traditionnel. Mais ce mélange ne remet pas en cause les bases idéelles du rapport à la nature13.Il heurte surtout des préjugés construits sur l’image de communautés figées hors de l’histoire.

19Pour un retour à l’harmonie menacée que le parc restaurerait, la mission propose des « zones de vie en harmonie avec la nature » destinées aux communautés amérindiennes. Spatialement, la nature ordinaire qui leur est dévolue s’intercale entre la zone de nature sanctuarisée et la zone périphérique, tenant lieu de zone tampon. Dans son approche folklorisante des Amérindiens lorsqu’elle se pose en recours, la mission de préfiguration est finalement victime d’un travers inhérent à l’aménagement écologique confronté aux traditions locales (Lizet 1991).

Le retour des enjeux territoriaux

20Tributaire de prémisses erronées, la mission tente, fin 1994, d’emporter l’adhésion des Amérindiens au projet à partir d’un discours faisant référence au patrimoine naturel. Lors de la réunion de terrain avec les Wayana, tant les leaders en place de la communauté – les capitaines de villages – que les jeunes hommes ayant été scolarisés commencent par rejeter les propositions faites. Pour les plus vieux, patrimoine et parc ne signifient rien et sont confusément perçus comme un danger d’expropriation : ils vont opposer au parc un refus en bloc. Pour les plus jeunes, si la terminologie patrimoniale n’évoque rien non plus, les termes de parc national, eux, rencontrent un écho. Surtout, conscients de l’irréversibilité du projet, les jeunes perçoivent rapidement l’enjeu territorial et s’orientent progressivement vers un compromis.

21Relativement au parc, les jeunes hommes âgés d’une vingtaine d’années s’emparèrent alors d’un leadership qu’ils allaient conserver par la suite. Par l’entremise du sous-préfet présent lors de la réunion, une possibilité de compromis s’offrait sur la base d’une législation connue des plus jeunes par l’intermédiaire de la FOAG14. Un décret d’État de 1987 reconnaît en effet aux « communautés d’habitants qui tirent traditionnellement leur subsistance de la forêt » des droits d’usage collectifs sur les terres domaniales « pour la pratique de la chasse, de la pêche » et plus généralement « pour l’exercice de toute activité nécessaire à la subsistance de ces communautés ». La reconnaissance de ces droits d’usage, sans conférer un titre de propriété, s’appuie sur une notion d’accès communautaire à la terre qui rejoint la coutume amérindienne ignorant la propriété privée.

22En promettant un arrêté préfectoral créant des zones de subsistance au titre des droits d’usage, le sous-préfet obtenait un début d’assentiment des jeunes Wayana au parc. Pour eux, les zones de subsistance se substituaient aux zones de vie du parc et celui-ci prenait sens si les droits d’usage s’appliquaient à leurs aires de parcours traditionnelles.

23Courant 1995, une série d’arrêtés préfectoraux délimitait les droits d’usage, sans aller aussi loin vers les sources du Maroni et de ses affluents que les Wayana le réclamaient au titre de leurs aires de parcours15. La mission pouvait présenter de nouvelles propositions où les zones de vie se calquaient sur les zones de subsistance enregistrées, en y ajoutant même les sources du Maroni (Deviers 1995). Si les zones de vie de 1995 restaient toujours en deçà des aires de parcours revendiquées – en excluant les sources du Marouini et du Tampok –, les jeunes leaders Wayana étaient maintenant acquis au principe du parc national. La défiance des élus guyanais conduisait toutefois à l’abandon de ces diverses moutures d’un même projet et au remplacement du chargé de mission.

Vers une perception plus fine de l’indianité contemporaine

24Le nouveau chef de mission poursuit toujours son travail de négociation sur les limites du parc avec les élus guyanais. D’accord eux aussi sur le principe, ils craignent encore la sanctuarisation d’un département possédant déjà un important maillage d’aires protégées, où un parc national étendu gèlerait le potentiel minier du Sud. Au-delà d’une simple consultation a posteriori, la mission entreprend cette fois d’associer les populations traditionnelles à la définition du parc.

25Elle a ainsi procédé en 1997 au recrutement de « relais du Parc », qui font remonter les attentes des populations. Chez les Wayana, ils appartiennent au groupe des jeunes qui perçurent rapidement le caractère irréversible du projet et qui permirent une avancée sur la question foncière, avec la délimitation d’une zone de subsistance. Médiateurs entre l’aménageur et les villageois, ils renouent avec un aspect du leadership amérindien qui cohabite encore chez les Wayana avec la chefferie ordinaire, celui des chefs de guerre du passé, capables d’enlever la décision et de mobiliser leur communauté dans des circonstances extraordinaires. Ce trait se retrouve chez les porte-parole des mouvements amérindiens, qui notamment depuis la scolarisation savent manier les codes de la société dominante (Collomb 1997). Les relais du Parc sont semblables à des « passeurs » entre cultures. Ils succèdent sur ce point aux indigénistes défenseurs des Amérindiens, ou à ceux qui s’établirent parfois dans les communautés, comme André Cognat, métropolitain ayant adopté le mode de vie des Wayana depuis les années soixante, qui fut longtemps leur porte-parole exclusif. On pense, en remontant plus loin encore, aux truchements, colons européens qui, placés dans les villages amérindiens, devaient s’ensauvager pour devenir interprètes.

26Quand l’ethnologie s’ouvre au changement des sociétés traditionnelles autrement qu’à travers l’acculturation, d’autres témoignages de continuité et de dynamisme s’imposent. Ainsi, les relais du Parc appartiennent souvent à des familles qui, en exerçant le commerce en plus d’une partie des activités de subsistance, prolongent une tradition de la communauté16. Les Wayana furent longtemps à la charnière de réseaux d’échanges commerciaux et de colportage empruntant des itinéraires reliant le littoral guyanais à l’Amazone17. La tradition commerciale revêt actuellement la forme d’un trafic informel de biens manufacturés destinés à la communauté qui s’exerce sur de longues distances, puisqu’il s’approvisionne par voie fluviale et aérienne à Paramaribo, capitale du Surinam voisin.

27Les Wayana conçoivent toujours leur territoire au travers des axes de circulation qui continuent de l’organiser (Leprêtre 1996). Le réseau fluvial a progressivement succédé aux sentiers terrestres, et ils n’imaginent pas de renoncer à circuler sans contraintes jusqu’aux sources18. S’ils le font à l’occasion des activités de subsistance, la fréquentation périodique d’aires de parcours très extensives a également à voir avec leur identité. En effet, ils ne traversent pas une forêt indifférenciée : la toponymie des fleuves est très riche. Beaucoup des sites nommés renvoyant à la geste de leurs héros culturels, le parcours des axes fluviaux rappelle aux Wayana les fondements identitaires de la communauté, construits sur des origines mythiques.

28Lorsque leur emprise territoriale est menacée de réglementations, ils formulent un discours identitaire indiquant une double conjonction communauté/territoire et territoire/identité. Sans doute originaires du Jari et du Paru, au Brésil, les groupes fondateurs des Wayana de Guyane transposèrent la toponymie du Paru sur le Maroni, conservant ainsi les formes d’organisation de leur espace, formalisant celui-ci en fonction de la nécessité d’avoir des repères aussi bien culturels que spatiaux. La constitution de la communauté Wayana, par la fusion des Upului, des Opagwana et des Kukuyana, et l’occupation progressive de la Guyane, sont des processus historiques. Parfois anciens pour l’amalgame des groupes fondateurs, ces processus ne remontent qu’au xix^e siècle pour l’arrivée en Guyane, et ne sont pas achevés. Mais la tradition orale recueillie tend à escamoter cette historicité, pour faire des Wayana un groupe totalement homogène et établi depuis toujours en Guyane. Cette réinvention des origines est facilitée par la souplesse des récits mythiques tenant lieu d’histoire, la relisant sans cesse.

29Les Wayana ont désormais un néologisme, wayanalonme, construit autour de lo – la terre, qui flotte sur l’eau dans leur cosmogonie –, et qui traduit une conjonction identitaire entre territoire et communauté. Si wayanalon désigne le territoire en tant qu’espace, wayanalonme signifie « ce qui appartient aux Wayana », ce qui participe de l’identité wayana. A propos du projet de musée de Guyane, Gérard Collomb (1998) a montré que les Kalina savaient invoquer l’histoire – dans une approche alors indifférente à la rigueur scientifique – en tant que facteur identitaire, lorsque l’enjeu porte sur la validation de la spécificité culturelle amérindienne19.

30Les projets de parc national et de musée de Guyane, qui sollicitent les Amérindiens sur le territoire et l’histoire, amènent ces communautés à des définitions circonstancielles de leur identité. Les références au territoire et à l’histoire sont des moments dans la recomposition permanente d’identités que reçoivent des générations confrontées à des situations particulières. Les fondements de l’indianité sont sans doute à rechercher du côté d’un rapport animiste à la nature, difficilement validable par une instance telle que le parc. En suggérant désormais un « développement différencié » au libre choix des communautés amérindiennes, celui-ci leur laisse toutefois la latitude de poursuivre sur leur voie.

31Le rapport des Amérindiens à la nature repose sur une perception du vivant dans sa continuité. Elle va des humains jusqu’aux choses en apparence inanimées, sans véritable rupture ontologique, les composantes non humaines de ce continuum possédant souvent presque tout ou partie des attributs humains – des affects à une vie en société s’apparentant à celle de la communauté. Le mode de traitement des êtres de la nature s’inspire alors du mode de traitement d’autrui qui prévaut dans la communauté. Chez les Wayana, les êtres du vivant, par exemple les pères des animaux, individus prototypiques des espèces, sont des sujets sociaux avec lesquels les humains peuvent et doivent communiquer, pour la négociation des prises de chasse. La cosmogonie des Wayana les place dans un continuum social hiérarchisé, allant du plus proche au plus lointain de l’humain – l’éloignement rendant en ce cas impossibles des interactions. Si la modération dans l’usage de la nature s’impose, c’est par exemple parce que les non-humains sont capables d’une interaction négative telle la vengeance – malchance, maladie... ; la société est alors menacée dans son équilibre.

32Poursuivant l’ouverture de nouvelles perspectives pour l’anthropologie, Philippe Descola (1996, 1998, 1999) montre que le naturalisme des sociétés modernes, dans un traitement de la nature lui attribuant les phénomènes indépendants de l’action humaine, s’appuie sur une césure nature/culture qui constitue l’exception20. Lorsqu’elle fut transposée par le parc, cette dissociation inadaptée faillit enfermer les sociétés traditionnelles dans des limbes entre nature et culture, au travers de l’espace incertain des zones de vie en harmonie avec la nature21. Détachant l’homme du reste du vivant, elle a permis une objectivation économique de la nature (Albert 1993), dont sa patrimonialisation relève finalement. En effet, l’argumentaire des protecteurs de la nature repose en partie sur le potentiel futur des biotechnologies, à condition de préserver la biodiversité.

33La nature est loin d’être une donnée objective, et de la nature socialisée des Amérindiens à la nature ici et là surexploitée ou patrimonialisée par les sociétés occidentales, les modes d’appropriation divergent radicalement. Mais une approche écologique de la palette des médiations possibles dans le traitement de la nature permettra peut-être aux sociétés modernes de s’ouvrir à la compréhension des sociétés traditionnelles22.