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La dialectique de la raison. Sous bénéfice d’inventaire

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Katia Genel

Introduction. Que faire de la radicalité de La dialectique de la raison ?

Katia Genel

Texte intégral

1Se proposer la relecture de La dialectique de la raison [Dialektik der Aufklärung], œuvre phare de la littérature philosophique du xxe siècle, à la lumière de notre présent, n’est pas une tâche aisée. Plus de soixante-dix ans après sa première publication, elle n’a rien perdu de son pouvoir de fascination. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno ont tenté d’y éclairer les formes de domination et les catastrophes politiques dont ils ont été les témoins, en menant une réflexion approfondie sur l’activité de la raison. Cette œuvre complexe, écrite à quatre mains, est issue des discussions entre les deux penseurs qui se trouvaient alors en exil dans l’ouest des États-Unis et dictaient « en commun » de longs passages à Gretel Adorno. L’ouvrage s’intitulait Fragments philosophiques en mai 1944 lorsqu’il a été remis à Pollock pour son anniversaire. Une seconde version corrigée parut en 1947 chez Querido à Amsterdam.

  • 1 C’est en partie le sens du diagnostic habermassien : Jürgen Habermas, « La complicité entre mythe e (...)

2 La dialectique de la raison est souvent tenue pour dépassée, ou démodée, aussi bien par son style que par son propos. En nous penchant sur le diagnostic qu’elle contient – l’autodestruction de la raison –, on entreprend ici d’en faire l’examen approfondi : la critique de la société y atteint un point extrême de radicalité, au sens où elle touche aux racines, à ce à quoi « tout tient », pour le dire avec Abensour relisant Rousseau. Adorno et Horkheimer s’interrogent sur la maladie de la raison qu’ils voient à l’œuvre dans la civilisation elle-même. En portant à l’expression la forme même que prend sous leurs yeux la domination (quelle soit appelée Aufklärung, industrie culturelle ou monde administré), ils prennent acte du fait que les processus autoritaires sapent « l’autorité » même du discours. Face à la radicalité de l’ouvrage, on a pu dire que la théorie de la société qui avait été celle de l’Institut de recherche sociale de Francfort avant l’exil, et plus généralement toute tentative de prolonger le marxisme, y agonisait, par une sorte d’autodestruction de la critique sous sa forme totalisante1. On a vu dans La dialectique de la raison le paradigme de l’épuisement de la critique, en quelque sorte victime de sa radicalité.

3Fasciné ou dépité par les possibilités théoriques de l’ouvrage, on n’a pas toujours su quoi en faire. La réception a oscillé entre, d’un côté, le rejet de cette théorie jugée trop radicale pour être utilisée dans nos démocraties ; et de l’autre, une lecture littéraire conduisant finalement à en disqualifier la teneur philosophique. Dans les deux cas, la réception de La dialectique de la raison a eu tendance à l’essentialiser comme un discours généralisant sur la raison et la domination – et d’une certaine manière, le style de l’ouvrage s’y prête. Notre ambition est de lui restituer ses ambivalences et de montrer que le diagnostic historique sur les Lumières s’articule à un discours sur l’usage même de la raison qui a gardé toute sa pertinence.

  • 2 Les matériaux préparatoires que l’on trouve dans les œuvres complètes de Horkheimer ont été publiés (...)
  • 3 C’est le discours de prise de fonction de Horkheimer comme directeur de l’Institut de recherche soc (...)

4Une comparaison entre les deux versions de La dialectique de la raison, celle de 1944 et celle de 1947, et un regard porté sur les matériaux préparatoires2 montrent à quel point les questionnements qui s’y déploient prennent leur sens dans le parcours théorique des deux auteurs depuis les années 1930. Une partie de l’intérêt de l’ouvrage provient de son contexte historique et de son ancrage dans les débats philosophiques de son époque, qu’ils portent sur le pouvoir émancipateur de la raison et le retournement de l’héritage des Lumières qui se rejoue dans les années 1940, sur la constitution de la subjectivité et le rôle de la mimésis, sur la place de la critique de la culture dans la critique sociale, sur la pertinence de la méthode dialectique au moment où l’on voit plutôt la déraison à l’œuvre dans l’histoire, ou encore sur la possibilité historique du marxisme, la nature du national-socialisme et l’hypothèse d’un primat du politique. Ressaisir les enjeux historiques de cette œuvre, la ré-historiciser, la comprendre aussi comme une réaction à son époque, cela permet de montrer que la dialectique de la raison n’est pas un discours qui surgit tout à coup dans l’histoire mais un travail longuement mûri, préparé par des interrogations méthodologiques sur la dialectique et nourri de recherches interdisciplinaires. S’il paraît abandonner la forme du programme interdisciplinaire de recherche que Horkheimer avait élaboré en 1931 dans « La situation de la philosophie sociale et les tâches d’un Institut de recherche sociale3 », il conserve bien un certain lien, qu’il nous faut élucider, avec la recherche. Nous donnons un aperçu des débats disciplinaires qui le sous-tendent.

5Cependant, l’historicisation de l’interrogation n’implique aucunement que l’on envisage La dialectique de la raison simplement comme un document du passé. Revenir sur le texte et ses conditions d’écriture, éclairer les débats dans lesquels il est pris, nous conduit en effet à dégager la question universelle qui y est posée : pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager sur la voie de l’émancipation, sombre-t-elle dans la barbarie ? Il s’agit alors de mesurer son actualité : l’ouvrage est-il véritablement illisible aujourd’hui, dépassé, et en vertu de quel jugement ? Ou peut-on dégager de son étude un, voire plusieurs modèles critiques encore pertinents pour analyser nos sociétés capitalistes contemporaines ? On le peut, tel serait notre pari, dès lors que l’on se refuse à postuler une dynamique téléologique selon laquelle la théorie de l’agir communicationnel et la théorie de la reconnaissance permettent seules de remédier aux insuffisances de ce qui est trop souvent réduit à une « critique de la rationalité instrumentale ». Une telle dynamique conduit à recouvrir le caractère saillant des analyses des premiers théoriciens de Francfort et, ce faisant, à en désamorcer la teneur critique en substituant à la saisie pénétrante de la brèche historique une certaine philosophie du progrès, ou encore en mettant à distance la critique de la domination. Il s’agit ici de montrer que l’argument de l’essai matriciel « Le concept d’“Aufklärung” », aussi bien que les élaborations « appliquées » auxquelles il a donné lieu dans les digressions et les autres chapitres, fournissent la matière d’une théorie des sociétés capitalistes contemporaines, de leurs dysfonctionnements voire de leur folie, et constituent des voies encore praticables pour la critique. C’est ce que montrent les « interventions critiques » que constituent les contributions rassemblées ici.

Un modèle critique inédit ?

6La tâche de la première partie est de restituer ce modèle complexe de critique radicale et d’en interroger la pertinence afin d’indiquer les voies par lesquelles la critique peut être reprise et continuée dans le présent. On peut alors étayer l’idée selon laquelle on n’a pas seulement affaire à une thèse atemporelle sur la nature de la domination qui serait intrinsèque à la raison, ni à un discours philosophique qui tendrait à être généralisant. Il s’agit bien, avec La dialectique de la raison, de mettre la dialectique d’origine hégélienne et marxienne à l’épreuve du présent et, en dépit de la rupture apparente avec le programme initial de l’Institut de recherche sociale, de mobiliser les sciences sociales à des fins critiques.

  • 4 Le texte proposé ici est la traduction de « Reason, power and history : Re-reading the Dialectic of (...)
  • 5 Nous désignons par « Théorie critique » avec une majuscule le mouvement de pensée mis en œuvre dans (...)

7Amy Allen, dans « Raison, pouvoir et histoire : relire La dialectique de la raison4 », montre, à contre-courant de l’interprétation habermassienne, que La dialectique de la raison ne présente pas une impasse mais bien une piste pour la Théorie critique5, si l’on dégage toutes les implications du lien entre rationalité instrumentale et domination de la nature intérieure et extérieure. L’objectif de l’ouvrage est selon elle de mettre en lumière la nature paradoxale de l’Aufklärung. Comme les autres travaux de Horkheimer et Adorno le mettent en évidence, il s’agit bien de « sauver » l’Aufklärung. Sur cette base, Allen récuse l’interprétation selon laquelle l’ouvrage procède à une réduction de la rationalité à la domination totalitaire et sombre dans le pessimisme quant aux perspectives de changement dans les sociétés contemporaines du capitalisme tardif, débouchant sur un quiétisme politique voire un conservatisme face aux mouvements sociaux de la fin des années 1960 ; elle rejette également une appréhension de l’ouvrage qui cherche essentiellement à préparer la relève de la critique de la raison instrumentale par la notion positive de rationalité communicationnelle de Habermas. Selon Amy Allen, il faudrait voir dans La dialectique de la raison, non pas une volonté de résoudre le paradoxe de l’Aufklärung selon lequel la rationalité éclairée est fondée sur la domination et la domination sur la rationalisation elle-même, mais plutôt d’exprimer ce paradoxe : la structure de la dialectique de l’Aufklärung est la structure d’une aporie. Adorno et Horkheimer n’entendent pas dissocier la raison et le pouvoir une fois pour toutes, mais visent plutôt à rendre la raison consciente de son inévitable intrication avec le pouvoir.

8Revenant sur la complexité de ce qu’il faut entendre par Aufklärung, la contribution de John Abromeit, « Généalogie et historicisme critique : deux modèles de l’Aufklärung dans les écrits de Horkheimer et Adorno », fait état d’une tension entre deux concepts. Le premier concept d’Aufklärung, que l’on doit à Horkheimer dès la fin des années 1920, est un modèle critique soucieux des spécificités historiques : il est fondé sur une interprétation matérialiste de l’histoire de la philosophie moderne occidentale en tant qu’elle est une expression médiatisée du développement de la société bourgeoise. Il témoigne du souci de Horkheimer pour le matérialisme, que l’appropriation de la critique adornienne du positivisme va progressivement entamer. Ce modèle est alors supplanté dans les années 1940, dans La dialectique de la raison, par un second modèle fondé sur une notion déshistoricisée de raison instrumentale et de domination de la nature. Le modèle « historico-critique » des premiers écrits de Horkheimer est ainsi rattrapé par un modèle « généalogique » : le concept transhistorique d’Aufklärung d’Horkheimer et Adorno explique les développements présents à l’aune de leurs origines archaïques, projetant ainsi les relations bourgeoises sur des époques historiques antérieures. Abromeit considère qu’il y a là retour en deçà de Marx, ce dernier étant soucieux de lier émancipation et lutte pour la reconfiguration de la relation entre le règne de la liberté et le règne de la nécessité. Le second concept d’Aufklärung, que Horkheimer et Adorno envisagent désormais comme une forme de rationalité bourgeoise propre à la civilisation occidentale prise comme un tout, aplanit la spécificité des différentes formes historiques de domination sociale et des possibilités d’émancipation dans le présent. Le caractère transhistorique de ce concept affecte aussi les notions d’affirmation de soi, d’autoconservation, de division du travail et de mimésis. En dépit de la prépondérance de ce second concept dans La dialectique de la raison, subsistent dans ce texte – telle est l’hypothèse de John Abromeit – des traces non négligeables du concept formé antérieurement par Horkheimer. Par endroits en effet, la défaite de d’Aufklärung historique n’est pas expliquée à l’aune de ses propres failles archaïques, mais comme le résultat de la transformation de la société bourgeoise aux xixe et xxe siècles : la « dialectique de la raison » résulte d’une dialectique plus profonde de la société bourgeoise moderne. Tout l’enjeu est d’esquisser, à partir de ces traces et de ces tensions, le concept positif d’Aufklärung que les auteurs visaient, sans l’avoir déployé, pour remédier au manque de réflexivité de l’Aufklärung devenu positiviste.

9Olivier Voirol, dans « La dialectique de la raison et la recherche sociale », critique pour sa part les interprétations diagnostiquant une disjonction entre la philosophie et la recherche sociale dans La dialectique de la raison, l’ouvrage apparaissant comme un moment de développement purement philosophique – le déploiement d’une philosophie négativiste de l’histoire – qui entérinerait l’abandon du programme de recherche matérialiste. Il écarte également la voie de la lecture littéraire de La dialectique de la raison, qui met l’accent sur la mise au jour du monde effrayant mais peut conduire à disqualifier la teneur proprement philosophique, relevant d’une philosophie sociale et d’une critique de la société, de La dialectique de la raison. Prenant au sérieux le lien entre La dialectique de la raison et la recherche sociale, il soutient que loin d’être la manifestation de l’échec de l’articulation entre philosophie sociale et recherche empirique, La dialectique de la raison fournit une nouvelle configuration théorique et conceptuelle permettant de redéfinir le projet de la Théorie critique et de le fonder sur de nouvelles bases. Les analyses de l’industrie culturelle et celles de l’antisémitisme sont notamment le résultat d’enquêtes sociologiques menées parallèlement à l’écriture de l’ouvrage et en lien étroit avec elle.

10Dans « Raison et émancipation », Alex Demirović montre que l’on peut trouver dans La dialectique de la raison une figure positive de la raison qui ne capitule pas devant la division du travail. S’attaquant à une certaine construction de l’histoire de la Théorie critique qui la considère comme conduisant, faute de confiance dans le potentiel rationnel de la culture bourgeoise, à une forme de résignation, il voit dans cet ouvrage le déploiement d’une théorie de la société ambitieuse visant à contribuer au renouvellement de l’Aufklärung dans une direction matérialiste critique. Selon Adorno et Horkheimer, ce n’est pas la théorie critique mais les sciences qui se fourvoient dans une aporie en raison de l’évolution de la société. Par suite, la critique de la société et de la division sociale du travail doit passer par l’analyse de la structure aporétique de la raison. Le concept de raison caractérise pour Horkheimer la compréhension de soi bourgeoise : la raison est devenue un moyen d’organiser les rapports de telle façon que ceux qui parlaient en son nom pouvaient exercer la domination. Or le rapport de la société bourgeoise à la raison, comme à la liberté ou à la totalité, a subi une transformation profonde. Ce processus n’a pas affecté ces concepts de l’extérieur, mais ils ont cessé de valoir, tels quels, comme concepts émancipatoires : l’histoire a bien plutôt déployé leur dialectique interne et rendu manifeste le fait que la raison est historiquement déterminée par l’état de la domination. Mais en affirmant que la raison se renverse indéfiniment en mythe, Horkheimer et Adorno n’entendent pas accepter ce destin : leur objectif est de contribuer à libérer la raison de ce contexte mythique, de la sauver d’elle-même et de la catastrophe dans laquelle elle s’est trouvée jusqu’ici enfermée – tel est l’optimisme paradoxal de La dialectique de la raison. Pour se dégager de l’emprise magique de la nature, la raison doit prendre conscience, par un processus d’autoréflexion, des aspects d’elle-même qui sont liés à la domination et se saisir elle-même comme nature.

11Déployant les thèmes abordés dans les différents chapitres de La dialectique de la raison, la première partie aborde enfin les enjeux politiques de la critique, et notamment l’articulation entre critique de la domination et politique. La contribution de Manfred Gangl, « Capitalisme d’État et dialectique de la raison », revient sur l’analyse économique du fascisme présente notamment chez Pollock, pour montrer qu’elle irrigue La dialectique de la raison et joue un rôle central dans le tournant pessimiste de la Théorie critique. Selon Friedrich Pollock, une nouvelle forme de production, le capitalisme d’État, a succédé au capitalisme concurrentiel de marché et au capitalisme monopolistique. Cette forme économique procède selon lui à la liquidation de la sphère de la circulation au profit d’une gestion étatique du travail, de la production et de la distribution, l’État étant un instrument de pouvoir au service de nouveaux groupes de domination. Malgré le travail d’effacement de la terminologie marxiste auquel se sont livrés les auteurs, La dialectique de la raison est marquée par la reprise de l’hypothèse pollockienne du primat du politique selon laquelle un capitalisme d’État stabilisé aurait absorbé toutes les alternatives historiques ; cette hypothèse débouche sur l’élaboration d’une nouvelle théorie de la domination, dont les notes non publiées (en particulier celles sur la « théorie du racket »), mises en rapport avec d’autres textes (notamment les « Réflexions sur la théorie des classes » d’Adorno), fournissent l’ébauche. Gangl étudie le virage anthropologique qui correspond à cette structure de domination.

12Katia Genel, dans « La dialectique de la raison, contribution à une théorie du totalitarisme ? Etat autoritaire, État totalitaire et non-État », constate que la domination extrême dont les théoriciens de Francfort font l’expérience est d’abord analysée en termes d’autoritarisme, d’État autoritaire et de personnalité autoritaire. L’autoritarisme renvoie à un type d’intégration à une structure de pouvoir. L’analyse des années 1930 visait à explorer le versant non seulement économique mais aussi sociologique, psychologique et culturel, de ce mécanisme. Or dans les années 1940, différentes conceptualisations de la domination s’approchent d’une thèse sur le totalitarisme : celle de Marcuse, celle de Neumann, ou encore la reprise de l’hypothèse pollockienne du capitalisme d’État, d’abord par Horkheimer dans « L’État autoritaire » puis dans La dialectique de la raison. Dans l’ouvrage de Horkheimer et Adorno, la question du totalitarisme se pose de façon apparemment plus explicite, mais en un sens déplacé : c’est une analyse philosophique, plutôt que politique, du totalitarisme et elle coexiste avec une réflexion en termes d’autoritarisme. Mais la conséquence spécifique de cette référence au « totalitaire » est d’atténuer l’importance de l’État : la domination qui se trouve dépeinte est celle d’un système intégrateur, à la manière du penser philosophique qui détermine l’objet depuis le début, sans dehors en quelque sorte, sur le modèle du système hégélien. L’intérêt de cette analyse du « totalitaire » tient, selon Katia Genel, au parallèle entre le projet politique et le projet théorique critique : la critique du totalitarisme est indissociablement la critique d’un penser faux et de ce qui menace la liberté.

Jusqu’où aller : la critique peut-elle être trop radicale ?

  • 6 « De la psychanalyse rien n’est vrai que ses exagérations » (Theodor W. Adorno, Minima moralia : ré (...)
  • 7 Axel Honneth, « La critique comme mise au jour. La dialectique de la raison et les controverses act (...)
  • 8 Gérard Raulet, « Interdisciplinarité ou essayisme ? La “philosophie sociale” de la Dialektik der Au (...)

13C’est à propos de la psychanalyse qu’Adorno indiquait que seules ses exagérations sont vraies6. La deuxième partie de notre ouvrage fait de cette formule un principe de lecture, ce qui signifie tout autant qu’il faut prendre le modèle critique de Horkheimer et Adorno comme relevant de l’exagération et qu’il faut pousser ce modèle à l’extrême en se demandant jusqu’à quel point il est tenable. Comme l’indique Honneth dans « La critique comme mise au jour7 », l’exagération inhérente à ce modèle critique passe notamment par un type d’écriture original et des procédés rhétoriques qu’il faut analyser. La mise en œuvre d’une théorie renouvelée de la société suppose en outre une intégration singulière des sciences sociales au discours critique8. Cette appréhension de La dialectique de la raison justifie alors une série de comparaisons entre la méthode de Horkheimer et Adorno d’un côté et celle de Rousseau ou encore de Derrida de l’autre, voire avec des œuvres littéraires.

14Agnès Grivaux, dans « Le délire de la raison ? Psychanalyse et critique de la raison dans La dialectique de la raison », décrypte la référence à la psychanalyse dans La dialectique de la raison sous un angle original : il ne s’agit pas d’interroger l’apport de la psychanalyse à la théorie critique de la société en termes de facteurs psychiques explicatifs visant à enrichir la théorie marxiste et à éclairer des phénomènes comme l’adhésion des masses au fascisme – lien qui constitue le cœur du premier programme de l’Institut de recherche sociale. Selon Grivaux, la psychanalyse permet surtout de développer une nouvelle forme de critique de la raison : les auteurs font un usage de la psychanalyse analogue à celui de Freud dans sa critique du moment d’illusion de la religion, en décelant ses soubassements pulsionnels, sa logique et sa potentielle dimension pathologique. Le moment dialectique où la raison s’autodétruit est conçu à différentes reprises comme folie. Agnès Grivaux examine plus largement la conceptualité psychanalytique qui irrigue l’ouvrage et les références au déni, à la rationalisation et à la projection paranoïaque qui expliquent le rapport de la raison à la nature hors de l’homme et en l’homme ; ces références accompagnent la caractérisation de la raison en termes de folie et de délire. Dans la digression sur Ulysse, la psychanalyse décrit la nature de l’autodestruction de la raison au niveau subjectif et les étapes qui y mènent : un déni conduit la raison à la folie. Dans les « Éléments de l’antisémitisme », l’autodestruction de la raison à l’œuvre dans le fascisme est conçue sur le mode d’un système délirant : le déni prépare les conditions objectives et subjectives d’une autodestruction de la raison au niveau social sous la forme de la paranoïa. Les conditions objectives produites par la domination sociale de la nature et des hommes font perdre tout contrôle réflexif sur ce mécanisme, produisant une paranoïa individuelle et collective dans des proportions inégalées. C’est à partir de cette constellation psychanalytique que la folie de la raison s’éclaire, et que s’ouvre la possibilité d’un autre usage de la raison.

15Dans sa contribution intitulée « Ulysse, victime ou prêtre ? “La part de duperie inhérente au sacrifice” », Gérard Raulet mène également une réflexion placée sous le signe de l’exagération : en étudiant l’Aufklärung, il faut certes saisir par là un moment historique, ne serait-ce que pour éviter de lire un discours généralisant, anhistorique, sur la domination, mais l’Aufklärung désigne ici aussi bien la philosophie de Kant que la ruse d’Ulysse. Raulet l’interprète comme un mode opératoire de l’esprit et s’attache à démontrer comment l’ouvrage exténue les figures de la rationalité. Il retrace ainsi le mécanisme de la dialectique de la raison à partir de la figure d’Ulysse, en considérant la digression « Ulysse ou la Raison » comme l’application de la réflexion générale de l’essai sur « Le concept d’“Aufklärung” ». Il s’attache à reconstruire son argumentation et à dégager les implications de la thèse selon laquelle l’épopée d’Ulysse représente la constitution du moi bourgeois. Cette thèse repose sur un saut permettant aux auteurs, en dialogue critique avec Hegel et Lukács, d’affirmer la validité moderne de l’épopée, presque assimilée au roman : ils considèrent que l’Odyssée représente le passage du mythe à l’épopée et que s’y affirme une temporalité historique. En ce sens, l’épopée n’exprime pas comme chez Hegel une totalité harmonieuse entre l’individualité du héros et l’ordre du monde, mais l’affirmation du Soi. La figure de la ruse est centrale : elle est ce qui permet à Ulysse de triompher des forces du destin et de s’affirmer comme sujet autonome. Raulet voit également dans la méthode archéologique de La dialectique de la raison, qui dégage des structures anté-historiques de la subjectivité et de son rapport au monde, une méthode inverse de celle de Marx qui part, lui, des formes les plus développées de l’économie et trouve en elles la clé des formes antérieures (ce qu’exprime la célèbre formule selon laquelle l’anatomie de l’homme est la clé de l’anatomie du singe).

  • 9 Michèle Cohen-Halimi, Stridence spéculative : Adorno, Lyotard, Derrida, Paris, Payot, 2014.

16Dans « La radicalité contre le progressisme. Rousseau – Adorno », Miguel Abensour procède à une réflexion sur la tension inhérente à Aufklärung, en retraçant les origines de la figure duelle de la critique dans les textes des Lumières, chez Rousseau d’un côté et d’Alembert de l’autre. À la suite de Michèle Cohen-Halimi9, Abensour recherche une « stridence » Rousseau/Adorno dans le geste consistant à faire le choix de la radicalité. La radicalité de Rousseau s’oppose à l’immédiateté non critique : une démarche radicale est une démarche avertie des médiations. Rousseau, dans sa Lettre à d’Alembert sur les spectacles, jette un soupçon sur la valeur émancipatrice des sciences et des arts. Il critique la création d’un théâtre à Genève qui constituerait une révolution dans les mœurs, or « tout tient radicalement à la politique » : les institutions de la société doivent être en consonance avec la politique. Si le but est d’empêcher Genève de tomber dans le règne du paraître, cette institution du théâtre semble incompatible avec la logique de la République. Selon Abensour, Horkheimer et Adorno procèdent pour leur part à une amplification du soupçon que formulait déjà Rousseau à l’égard des Lumières. Contre la figure habermassienne du progrès de la pensée terrassant le mythe, Abensour évoque La dialectique de la raison pour rappeler que seule une pensée se faisant violence à elle-même a la dureté nécessaire à la destruction des mythes. Loin de verser dans l’irrationalisme, il s’agit de se tourner vers la difficile recherche d’une causalité interne, celle de l’autodestruction de la raison. Si la racine de la radicalité est chez Rousseau du côté de la politique, ce n’est pas le cas chez Adorno : tout y tient plutôt radicalement à la dialectique entre raison et nature. Traçant deux voies, la recherche des marques de déraison dans la raison, et la recherche des marques de raison dans la déraison, autrement dit la critique de la raison et l’élargissement de la raison, Abensour dessine la dialectique de l’émancipation moderne.

17Christoph Menke, dans « Subjectivité et réussite : Adorno – Derrida », dégage les caractéristiques de la pensée de l’Aufklärung telle que la critiquent Horkheimer et Adorno : une pensée qui attribue toujours le contenu d’un sentiment ou d’une idée au sujet. Le sujet a la faculté de produire et réaliser le sens ; l’Aufklärung comprend la subjectivité comme la puissance de réussite normative, la faculté d’accomplir des actes avec succès, cette puissance étant précisément la raison. Horkheimer et Adorno critiquent cette conception du sujet et mettent en lumière une différence, dans le sujet, entre la puissance qu’il a et l’idéal qu’il se fixe. Sur cette base, Menke peut comparer la première Théorie critique à la déconstruction de Derrida, ce dernier définissant la condition de possibilité de la réussite comme la condition de son impossibilité. Si l’Aufklärung pense la possibilité de la réussite comme « possibilisation » subjective et analyse les aptitudes dont le sujet doit disposer pour pouvoir accomplir ses actes avec succès, Adorno et Derrida rompent avec ce schème métaphysique d’un penser du sujet qui conçoit la force de sa raison comme infinie et qui parvient toujours à garantir la réalité effective de ses actes réussis. Ils montrent de l’intérieur les contradictions (Adorno) ou les apories (Derrida) dans lesquelles s’empêtre le programme rationaliste ou transcendantal. La réduction de l’Aufklärung à des opérations subjectives équivaut à la destruction par l’Aufklärung de ce qu’elle veut sauver de l’expérience. À cet optimisme métaphysique, Adorno oppose une autre conception de l’esprit qui doit savoir qu’il ne s’épuise pas dans ce qu’il atteint et pense ce qui lui est soustrait. Adorno pointe en outre la divergence entre la capacité subjective et la réussite pratique, qui requiert notre capacité mais n’est pas garantie par elle. Mais il ne s’agit pas là d’une simple réserve faillibiliste : Menke entend tirer les conséquences pratiques de cette idée et définir une conception large de l’action qui soutiendrait l’épreuve de cette aporie après Adorno et Derrida. Telle est l’interprétation qu’il propose de l’affirmation selon laquelle « il ne peut y avoir de vie vraie dans un monde qui ne l’est pas » : une telle praxis bonne, réussie, dépend des conditions sociales.

18Dans « Jusqu’où peut-on comparer La dialectique de la raison et 1984 ? Les Fragments philosophiques de 1944 ou la possibilité d’une dystopie philosophique », Agnès Gayraud renvoie dos à dos deux conceptions opposées : celle qui voit dans La dialectique de la raison un « ramassis de préjugés freudo-marxistes jamais confrontés au réel » – c’est ce que Rorty critique en parlant de sur-philosophisation – et celle qui y voit une œuvre purement littéraire sans prétention à la vérité. Dans les deux cas, l’ambition philosophique de l’ouvrage est disqualifiée. Agnès Gayraud se propose d’interroger le rapport de cette œuvre au discours philosophique comme dispositif d’exposition de la vérité. Partant du style littéraire de l’ouvrage (rapproché de la fiction heuristique du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes), elle soutient que quelque chose du genre dystopique est bien à l’œuvre dans les procédés stylistiques des fragments philosophiques de 1944 (la parodie de Bacon par exemple), ce qui les rapproche de 1984 d’Orwell. Mais La dialectique de la raison fournit, par exagération, la présentation des éléments dystopiques de la catastrophe présente elle-même. Sur la base de l’affirmation de l’essence romanesque de la narration dystopique, sous-tendue par un certain point de vue, Agnès Gayraud livre alors une nouvelle réplique à l’accusation habermassienne de contradiction performative : la dystopie philosophique, qui adopte le point de vue des individus récalcitrants retourné en point de vue critique sur l’ordre établi, doit bien rendre compte du point de vue depuis lequel elle dénonce l’avènement même de son impossibilité. Ce que le roman permet en quelque sorte contractuellement (par le pacte avec le lecteur), la dystopie le résout par la fiction du héros et par l’anticipation. La voix qu’il s’agit de faire entendre est bien celle des opprimés, mais le processus qui la rend inaudible est déjà engagé. Gayraud pose la double question du destinataire de la critique et de la crédibilité et de l’autorité du discours.

Fragments d’un autre discours rationnel

19À travers les différentes contributions rassemblées dans le volume, un autre discours sur la raison s’esquisse, dans lequel s’éprouve la fécondité critique de l’exercice d’une autre forme de rationalité. La contribution de Pierre-François Noppen, « L’idée d’une rationalité mimétique. L’argument de La dialectique de la raison », poursuit l’interrogation sur l’activité de la raison à partir de la notion de mimésis que les auteurs mobilisent à la suite de l’analyse de la faculté mimétique par Benjamin. Il ne s’agit pas d’opposer mimésis et rationalité comme si cette dernière supplantait la première, mais d’interroger l’idée d’une rationalité mimétique. Horkheimer et Adorno analysent la mimésis comme étant au cœur de la subjectivité. La projection qui caractérise la mimésis, l’immersion dans l’objet à imiter (conçue malgré tout comme activité ou création plutôt que comme réception – l’aptitude à produire de nouvelles ressemblances que Jean-Marie Schaeffer appelle le « mimème ») est au cœur de la formation du sujet. Or le sujet se trouve prisonnier de ce mécanisme tant qu’il ne s’approprie pas les ressorts mimétiques qui rendent possible son activité de sujet. L’analyse de la mimésis doit permettre de rendre compte des pathologies susceptibles d’affecter la subjectivité moderne (l’antisémitisme constitue par exemple une forme régressive de mimésis) et indiquer ce qui est requis pour les surmonter. Selon cette analyse, la subjectivité n’est donc pas véritablement appropriation de soi, mais elle ne peut s’appréhender qu’à travers la saisie adéquate des rouages de son activité et des écarts qui la constituent.

20Marcos Nobre, dans « La controverse sur le langage commun de la collaboration interdisciplinaire : le modèle durable de La dialectique de la raison », examine les transformations affectant le programme interdisciplinaire de recherche des années 1930 : elles concernent l’appréhension de la subjectivité dans son rapport à la société, mais conduisent à une réorganisation générale du cadre critique. Si le matérialisme interdisciplinaire des années 1930 s’est organisé autour du modèle de la critique de l’économie politique, ce cadre est remis en cause lorsqu’il ne s’avère plus capable de faire face aux nouvelles conditions historiques : La dialectique de la raison opère alors le dépassement du marxisme vers un matérialisme d’un nouveau genre, celui d’une nouvelle « anthropologie », bâtie sur une appropriation, en termes de théorie sociale, de thèses freudiennes. Elle ne constitue pas un abandon du programme, une sorte de « rephilosophisation » de la Théorie critique, mais la proposition d’un nouveau « langage commun » pour la relance du travail interdisciplinaire. Nobre examine la constellation de la peur (la crainte, l’effroi et l’angoisse) qui se fait jour dans La dialectique de la raison : l’effroi de la régression au « soi simplement naturel » est le véritable moteur de la dialectique de l’Aufklärung, qui commence par l’angoisse face à la nature et aboutit à une double domination interne et externe de la nature. La tentative de déterminer et de neutraliser un objet dangereux produit des restes, des cicatrices, marques douloureuses de la dialectique de l’effroi. Tels sont les motifs freudiens qui dessinent la perspective d’une nouvelle anthropologie conduisant à remanier la théorie sociale. Nobre voit dans les analyses de l’industrie culturelle et du fascisme un cas exemplaire des potentialités analytiques de ce cadre théorique.

21L’Aufklärung est incarnée par Ulysse, symbole de la dialectique de la raison. Ulysse est une manière d’interroger aussi la fonction critique de la culture et la place de l’art. La contribution d’Anne Boissière, « Le pouvoir de la musique : Ulysse et la régression de l’écoute », prend pour objet l’ambivalence du « pouvoir de la musique » : au lieu de privilégier l’orientation sociologique sur la régression de l’écoute, sur les types d’auditeurs et les comportements d’audition, elle analyse le motif d’Ulysse et des Sirènes à partir de la Philosophie de la nouvelle musique. Cela la conduit à appréhender la dialectique entre le chant et la danse par laquelle Adorno entérine l’échec du progrès et sauve cette part qui rattache la musique à la nature et au vivant. Approfondissant un aspect délaissé des commentaires, Anne Boissière suit la voie ouverte par Ulysse dans la Philosophie de la nouvelle musique avec Stravinsky et la danse. Stravinsky n’incarne pas la voie de la nature qu’on pourrait simplement opposer au progrès (Adorno écrit contre un certain primitivisme qui, hostile aux valeurs du progrès, proclamerait un retour à la nature). Analysant les contradictions liées à la rationalisation du matériau musical, Adorno prend pour cible l’effort de Schönberg de faire progresser le langage musical jusqu’à une systématisation totale. Il n’y a pas d’échappatoire au progrès : c’est avec le progrès et au sein même du progrès qu’un sauvetage de la nature est possible, par le sauvetage du chant et de la danse, construisant la possibilité d’un rapport passif dans l’écoute. La musique doit pouvoir exercer sa force de captation sans pour autant anéantir, et atteindre cette zone de l’expérience musicale que le progrès échoue à dominer.

22La contribution d’Esteban Buch, « La dialectique des Sirènes, entre l’érotisme et la panique (après le 13 novembre) », s’efforce également d’établir un autre rapport entre musique et philosophie. Rapprochant l’histoire d’Ulysse et des Sirènes avec le passage de La dialectique de la raison sur la radio comme « voix de la nation » évoquant des sirènes « annonciatrices de panique », a priori sans rapport avec les créatures mythologiques de l’Odyssée, Esteban Buch entreprend d’analyser l’angoisse et le déchirement de l’auditeur. Il part de la panique qui pointe dans La dialectique de la raison, celle qu’inspire l’État totalitaire, et travaille le vertige des équivalences, la « stupéfiante équation qui tresse dans une même colère les sirènes de la défense civile, la radio, la parole d’Hitler, la propagande, la publicité, enfin l’art de Toscanini ». Buch s’attache en particulier au plaisir érotique procuré par le chant des Sirènes et au lien entre érotisme et musique. Adorno et Horkheimer mettent en lumière l’impossible jouissance d’Ulysse, que Buch interprète, suivant Rebecca Comay, sur un mode sadomasochiste : les liens « douloureux » que demande Ulysse à ses compagnons constituent une automutilation qui fait écho à la « vie mutilée » des Minima moralia d’Adorno. Repartant de ce qu’ont de commun la musique et l’érotisme, les plaisirs de la musique et ceux du sexe, notamment pour des conceptions puritaines qui les assimilent en les rejetant, Buch se livre à une variation sur les « sirènes » du 13 novembre 2015 à partir du lien qu’opère le rock entre musique et sexe. Il propose une méditation sur la politique sonore de la terreur en vertu de laquelle « toute promesse devient une menace ».

Notes

1 C’est en partie le sens du diagnostic habermassien : Jürgen Habermas, « La complicité entre mythe et lumières : Horkheimer et Adorno », in Le discours philosophique de la modernité, trad. fr. par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, p. 128-156.

2 Les matériaux préparatoires que l’on trouve dans les œuvres complètes de Horkheimer ont été publiés en français : Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Le laboratoire de la Dialectique de la raison. Discussions, notes et fragments inédits, trad. fr. par Julia Christ et Katia Genel, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013.

3 C’est le discours de prise de fonction de Horkheimer comme directeur de l’Institut de recherche sociale, voir Max Horkheimer, Théorie critique. Essais, trad. fr. par le Groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot, 2009, p. 55-68.

4 Le texte proposé ici est la traduction de « Reason, power and history : Re-reading the Dialectic of Enlightenment » paru dans Thesis Eleven, 120, 2014, p. 10-25.

5 Nous désignons par « Théorie critique » avec une majuscule le mouvement de pensée mis en œuvre dans ce que l’on a appelé l’École de Francfort, et par « théorie critique » avec une minuscule le type de théorie – critique opposée à traditionnelle – élaborée par ces penseurs.

6 « De la psychanalyse rien n’est vrai que ses exagérations » (Theodor W. Adorno, Minima moralia : réflexions sur la vie mutilée, trad. fr. par Éliane Kaufholz et Jean-René Ladmiral, Paris, Payot, 2001, p. 51).

7 Axel Honneth, « La critique comme mise au jour. La dialectique de la raison et les controverses actuelles sur la critique sociale », in Emmanuel Renault et Yves Sintomer (dir.), Où en est la théorie critique ? Paris, La Découverte, 2003, p. 131-149.

8 Gérard Raulet, « Interdisciplinarité ou essayisme ? La “philosophie sociale” de la Dialektik der Aufklärung », in Manfred Gangl et Gérard Raulet (dir.), Jenseits instrumente lier Vernunft. Kritische Studien zur Dialektik der Aufklärung, Bern, New York, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 1998, p. 125-157.

9 Michèle Cohen-Halimi, Stridence spéculative : Adorno, Lyotard, Derrida, Paris, Payot, 2014.

Auteur

Maître de conférences en philosophie allemande à l’université Paris 1-Panthéon-Sorbonne, a publié Autorité et émancipation : Horkheimer et la Théorie critique, Paris, Payot, 2013 et Hannah Arendt : l’expérience de la liberté, Paris, Belin, 2016.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2017

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