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Le Saint-Empire. Histoire sociale

 | 
Falk Bretschneider
, 
Christophe Duhamelle

Religion, politique et société : Les espaces confessionnels du Saint-Empire

Les migrations religieuses dans le Saint-Empire : des enjeux confessionnels aux enjeux politiques

Naïma Ghermani

Texte intégral

  • 1 Olivier Christin, conclusion de Krumenacker 2010, p. 397.
  • 2 Schunka 2007, p. 411.

1La grande cassure confessionnelle du xvie siècle provoque un phénomène inédit par son ampleur : les migrations religieuses de groupes entiers de populations. Néerlandais protestants fuyant la répression catholique du duc d’Albe dès la seconde moitié du xvie siècle, luthériens, utraquistes, frères de Bohême échappant à la recatholicisation forcée de leur royaume après la bataille de la Montagne blanche (1620), mais aussi catholiques anglais trouvant refuge en France, juifs ashkénazes affluant aux Pays-Bas, vaudois et huguenots faisant escale en Suisse à la fin du xviie siècle, protestants de Salzbourg forcés de quitter leur ville en 1732 constituent les flux les mieux identifiés. Ces mouvements migratoires, qui touchent toute l’Europe, ont affecté tout particulièrement l’Empire, dès avant l’éclatement de la guerre de Trente Ans qui constitua sans doute l’acmé de ces déplacements. De très nombreuses villes et principautés, luthériennes dans leur grande majorité, devinrent le lieu d’accueil de coreligionnaires chassés de leur pays. Les persécutions religieuses qui touchaient les juifs depuis plusieurs décennies, se multipliant avec la fracture religieuse, permirent l’émergence de la « figure à la fois politique, sociologique et littéraire1 » de l’exilé. Les années 1620 marquent en effet le retour en force de ce mot dont l’usage se démultiplie avec les départs de personnes qui suivent les soubresauts du conflit armé. Le terme apparaît non seulement chez les réfugiés eux-mêmes pour se définir et se distinguer des journaliers, vagabonds et mendiants jetés eux aussi sur les routes, mais également chez les autorités urbaines et princières chargées de les accueillir2. « Exilé » perd alors la signification politique qu’il possédait aux époques précédentes pour désigner celui qui, pour son salut, a renoncé à ses biens terrestres, conférant à ceux qui le portent un prestige certain, quoique moins grand que celui du martyr.

  • 3 Bade 2004 ; Lucassen et Lucassen 1999
  • 4 Parmi les très nombreux travaux sur la question citons : Schilling 1972 ; Schilling 2009a ; Schilli (...)
  • 5 Kaplan 1989 ; Muchnik 2005.

2L’exilé a été saisi par une historiographie aux accents hagiographiques dès le xviiie siècle et surtout au xixe siècle. Pasteurs protestants et maîtres d’école se sont très tôt intéressés au sort et à l’histoire des exilés arrivés en Saxe, en Brandebourg, en Bade ou dans le Wurtemberg. Leurs pérégrinations et leurs épreuves venaient nourrir une imposante littérature d’édification. Cependant, en Allemagne, il faut attendre les années 1960 pour voir naître non pas une histoire des exilés mais une histoire des migrations religieuses. Intégrée dans le vaste champ de l’histoire des déplacements à l’époque moderne3, celle-ci a d’abord été explorée par des spécialistes de l’histoire confessionnelle analysant à la fois les apports techniques et économiques pour le pays d’accueil et montrant précisément l’organisation des communautés, leurs réseaux et leurs liens transnationaux, dans le cadre d’une histoire sociale et économique de l’exil4. Cette évolution historiographique fera l’objet des deux premières parties. L’émergence depuis près de deux décennies des sources du for privé a ouvert, en outre, une brèche féconde dans l’histoire de l’exil qui examine les formes littéraires et la construction de soi à travers des récits et des témoignages des migrants des xvie et xviie siècles5. Dans les deux cas, on verra combien ces inflexions sont étroitement liées aux débats politiques qui en constituent l’arrière-plan constant, et associent la question de l’exil à celle de l’intégration des réfugiés dans les sociétés d’accueil. On pourra se demander si, entre l’étude globale des mouvements migratoires religieux et la question de l’intégration, une autre approche peut être esquissée (troisième partie).

D’une histoire confessionnalisée à une histoire sociale de l’exil

  • 6 Balsamo et Lastraioli 2010, p. 2.
  • 7 Ibid., p. 3.

3Bien avant l’éclatement confessionnel de l’Europe, l’exil est une pratique fort ancienne et très répandue. Trouvant ses origines dans l’Antiquité grecque (l’ostracisme athénien ou encore le pétalisme à Syracuse) et romaine, l’exil ne représentait pas seulement une interdiction de séjour dans la ville mais également une interdiction du culte6. Si on le distingue du bannissement et de l’expulsion des juifs de Provence ou d’Espagne, l’exil reste surtout une pratique des villes italiennes qui organisent la régulation de leur vie politique autour « d’une logique pendulaire » faite « d’adversaires à bannir et de partisans à faire revenir7 ».

  • 8 Duhamelle 2015.
  • 9 Turchetti 1994.

4Les départs qui caractérisent l’Europe après la rupture religieuse sont pourtant d’une tout autre nature. Si, à partir de 1555, l’émigration prend une forme juridique précise avec le jus emigrandi, il n’est pas certain que les départs des nombreux migrants s’inscrivent précisément dans ce cadre, surtout dès les premières années de la guerre de Trente Ans8. Toutefois, dans la pratique de ces départs « volontaires » ou forcés s’opère une transformation décisive dans la définition de l’exil. Alors que celui-ci depuis l’Antiquité constituait une punition relevant d’une sentence judiciaire, l’abondante littérature de l’exil tend au contraire à transformer ce départ en un choix volontaire, celui du refus de la conversion forcée et du nicodémisme que Calvin et, dans une moindre mesure, Luther ont condamné sans appel. En un sens, l’exil religieux devient l’expression d’un droit – même a minima – de la liberté de conscience (Freistellung)9. Même si cette question du choix sous la contrainte d’une force, symbolique ou non, reste discutable, elle n’en demeure pas moins un argument décisif dans la construction de la figure de l’exilé non seulement dans la pastorale, mais aussi dans les suppliques que les réfugiés adressent aux autorités d’accueil.

  • 10 À titre d’exemple : Bernhard Raupach (1682-1745), Raupach 1741 ; Georg Loesche (1855-1932), Loesche (...)
  • 11 Pour une synthèse sur ce sujet : Hochstadt 1983.
  • 12 Bade 2004.
  • 13 Schilling 1972, p. 13.

5L’exil religieux comme objet historique apparaît au xviiie siècle, et surtout tout au long du xixe siècle, et jusque dans les années 1940 dans une historiographie abondante, mais très confessionnalisée, prise en charge le plus souvent par les pasteurs10. Le sujet revient ensuite en force dans la seconde moitié du xxe siècle. Cette première vague de travaux importants, qui a surgi à la fin des années 1960, entend avant tout prendre en considération d’autres facteurs dans le départ et notamment les raisons économiques ou sociales, comme l’inscription dans un réseau social dans les lieux d’accueil. La migration religieuse ne semble alors être qu’une des facettes, pour ne pas dire une façade, d’une des nombreuses formes des migrations européennes, lesquelles se concentrent avant tout sur les déplacements locaux, nationaux ou internationaux dont les causes peuvent être aussi bien démographiques et économiques que sociales11. Tout se passe comme si les premières études sur l’histoire des migrations confessionnelles avaient repris à leur compte le peu d’intérêt accordé aux causes religieuses dans les déplacements européens dans la seconde moitié du xvie siècle12. Se méfiant en effet d’une histoire strictement confessionnelle des migrations confessionnelles, celle dont les historiens issus du monde ecclésiastique s’étaient fait une spécialité, la question des migrations religieuses à l’époque moderne a surtout été le domaine de prédilection d’une histoire sociale, fortement redevable de la sociologie des religions de Max Weber. Une des études pionnières demeure celle de Heinz Schilling sur les exilés néerlandais en Allemagne et en Angleterre dans la seconde moitié du xvie siècle et au début du xviie siècle, précisément à une période de redéfinition des frontières confessionnelles13. S’appuyant sur sept lieux de refuge, l’historien entend corriger une vision insuffisamment historique de la sociologie religieuse en envisageant les groupes sociaux, leur organisation locale mais aussi leur apport technique et économique. Les migrations sont d’abord interprétées comme une manne démographique et économique considérable pour les pays d’accueil. L’auteur y lit

  • 14 Ibid., p. 14-

« la participation et la combinaison des forces sociales et religieuses dans le processus d’installation, tout particulièrement leur rôle majeur pour l’affirmation des communautés dissidentes étrangères et pour les chances d’expansion de leur doctrine dans leur nouvel environnement14 ».

6En ce sens, les migrations religieuses participent pleinement du processus de confessionnalisation que l’historien était en train de définir : l’arrivée de nouveaux migrants accentua, selon lui, le processus de contrôle des autorités princières ou urbaines sur la pureté de la foi soumettant ces nouvelles communautés à un examen tatillon et développant des outils de « discipline sociale ». Les migrations religieuses étaient donc ici envisagées de manière globale. Rejetant une approche microhistorique, cette étude entendait, bien au contraire, faire surgir une typologie des migrations et des formes d’installation.

7L’insistance sur les apports en termes d’innovation ou de démographie des migrations religieuses traduisait au fond un point de vue qui était celui des sociétés d’accueil, lesquelles entendaient bien tirer profit des nouveaux arrivants. Associant finalement migration et réussite économique, cette perspective tendait cependant à oublier que la migration religieuse pouvait, certes, se doubler d’un désir d’améliorer sa situation personnelle, mais que, bien souvent, le départ hors des terres ou de la ville d’origine allait plutôt de pair avec une déperdition financière et un risque de déclassement social.

Politiques migratoires et débat historiographique

  • 15 On peut noter globalement le même intérêt pour ces questions dans l’historiographie française : Wei (...)

8Il n’en demeure pas moins qu’à côté de l’accroissement des travaux de démographie historique, l’ouvrage de Heinz Schilling ouvre une brèche dans l’historiographie des migrations religieuses qui rencontrent un intérêt grandissant à partir des années 1980 et surtout 1990. Dans les très nombreuses études qui se multiplient alors émergent de nouvelles problématiques tournant autour de la question de « l’intégration », voire de « l’assimilation » et de « l’acculturation » de ces populations européennes. « Migration » et « intégration » deviennent les concepts clés à travers lesquels les déplacements sont lus, suivant en ce sens l’expansion considérable du terme au sein des sciences sociales. Délaissant partiellement les questions économiques liées aux migrations religieuses – tout en soulignant leur importance – l’historiographie allemande opère alors un tournant politico-juridique où les questions des naturalisations, du droit de bourgeoisie, du statut des migrants mais surtout celles de leurs identités – questions toutes politiques et culturelles – deviennent centrales. Ce sont autant de thèmes qui cristallisent parallèlement le débat public fortement polarisé sur la question des valeurs (civiques, religieuses, culturelles) qui formeraient ou non un préalable indispensable à une « intégration » véritable15.

  • 16 Santel 2007, p. 14.
  • 17 Gosewinkel 2005 ; Bade 1983.
  • 18 Kolb 2004.

9Ce tournant des problématiques proprement économiques et sociales vers des questions plus politiques et culturelles s’inscrit dans un contexte précis, celui de l’Allemagne tout juste réunifiée qui commence elle-même à faire face à des demandes d’asile nombreuses provenant notamment des anciens pays du bloc soviétique. Cette arrivée massive permet de mettre en évidence dans le débat public que volens, nolens, l’Allemagne n’était plus une terre d’émigration mais bien d’immigration. La fin des années 1980 et surtout le début des années 2000 constituent, en effet, un tournant dans la redéfinition des politiques d’immigration mais davantage encore dans celle de la nationalité16. En 2000, la nouvelle loi sur la nationalité rompt avec celle établie près d’un siècle auparavant, en 1913, et qui faisait prévaloir le droit du sang sur le droit du sol. À partir des lois votées sous le gouvernement Schröder, l’acquisition de la nationalité allemande se fait par la naissance sur le sol allemand17. La même année, un décret propose aux travailleurs hautement qualifiés en technologie de l’information et de la communication des autorisations de séjour et de travail (la « green card » allemande), lesquelles provoquèrent également des discussions des plus vives18. La première loi, surtout, déchaîna les débats autour de la capacité « d’intégration », voire « d’assimilation », des nouveaux migrants, plaçant la question des identités au cœur des catégories d’analyse. Cette question longtemps refoulée, en dépit de la venue importante, dans les années 1960 et 1970, des Gastarbeiter (littéralement « travailleurs invités ») issus de Turquie ou de l’Europe du Sud, devint prégnante dans le débat public auquel les historiens, au même titre que les sociologues et les politologues, furent sommés de prendre part. C’est à cet arrière-plan politique qu’il faut relier l’inflexion majeure qui se joue dans les recherches et dans le vocabulaire de l’histoire des migrations religieuses.

  • 19 Schnabel 1992, notamment p. 149-173 et 246-272.
  • 20 Metasch 2011 ; Ducreux 2011 ; citons aussi : Lachenicht 2005 ; Braun et Lachenicht 2007.
  • 21 Par exemple dans l’introduction de Braun et Lachenicht 2007, p. 10-11, ou Schnabel 1992, p. 7.
  • 22 Comme nous y invite Olivier Christin, dans Christin 2010, notamment p. 20.
  • 23 Article « Assimilation » dans Bolafi et al. 2003, p. 19-22.
  • 24 Metasch 2011, p. 24.

10Dans ce contexte et de manière très symptomatique, dès 1992, renonçant à une approche globalisante et revenant vers des monographies concernant des groupes bien particuliers d’exilés (ceux de Bohême, d’Autriche ou de France) les historiens s’intéressent prioritairement aux questions de statut juridique des nouveaux arrivants. L’imposante monographie de Schnabel sur les migrants autrichiens pendant la guerre de Trente Ans est à cet égard pionnière : proposant une analyse sociale des groupes de migrants, elle consacre aussi de longues pages au problème de leur « intégration juridique19 ». Ces thématiques sont reprises avec force dans nombre d’ouvrages, notamment ceux de Frank Metasch, Joachim Bahlcke, Matthias Asche et en partie celui d’Alexander Schunka20. Fortement redevables aux travaux des politologues et des sociologues des migrations, ces études interrogent leurs sources pour y débusquer les traces d’une « intégration » ou d’une « acculturation » (plus rarement d’une « assimilation »), sans parfois proposer une définition ou une distinction entre les deux termes21, ni d’ailleurs s’interroger sur l’arrivée et sur le triomphe de ce terme au sein de ce champ et sur les conditions d’émergence de ces nouveaux usages22. La notion « d’assimilation », par exemple, demeure présente dans bien des études quoique les sciences sociales l’aient progressivement abandonnée, car elle supposerait une participation et une adhésion sans concession à une culture dominante du pays d’accueil et la disparition d’une identité au profit d’une autre jugée supérieure, effaçant ainsi les différences culturelles23. Quant à « l’intégration » qui constitue le cœur du travail de Frank Metasch, l’auteur prend soin de préciser que ce terme doit être « compris moins comme un processus que comme un événement formel. Accorder le droit de bourgeoisie et l’égalité juridique qui l’accompagne est une des illustrations d’un tel acte formel24. »

  • 25 À titre d’exemple : Bost 2005.
  • 26 Asche 2006.

11Portés par une tradition différente, celle des études sur la mémoire, d’autres historiens explorent la question de l’intégration et de l’identité des migrants à travers des groupes précis. Dans plusieurs travaux collectifs domine, en effet, le cas particulier, l’analyse d’une figure d’exilé, le plus souvent un pasteur25 ou alors l’étude d’un groupe social dont les contours sont déterminés autant par son origine que par le lieu qui l’accueille : les exilés protestants fondant une colonie en Brandebourg après la guerre de Trente Ans26, les huguenots du Palatinat, ou encore les Orangeois à Berlin, dans une perspective très souvent d’histoire de leur « intégration » ou de la construction d’une mémoire qui peut en effet fonctionner pour certains groupes (les huguenots) mais pas pour d’autres. Tributaires de la réflexion sur la mémoire engagée par les travaux d’Aleida Assmann, les recherches sur la culture mémorielle de l’exil restent fortement liées à celles sur les identités des migrants.

  • 27 Cité par Weil 2005a, p. 47-48.
  • 28 Ibid.
  • 29 Metasch 2011, p. 177 sq.
  • 30 Cerutti 2012, p. 15 notamment.
  • 31 Hochstadt 1983, p. 202.

12La définition strictement juridique de l’intégration telle qu’elle est proposée par F. Metasch permet sans doute d’éviter les anachronismes ou les confusions avec les débats actuels où l’intégration suppose en effet l’adhésion à une culture dominante et une intériorisation de ses règles et de ses valeurs. Elle est, selon Durkheim, « un processus par lequel une société parvient à s’attacher les individus, les constituant en membres solidaires d’une collectivité unifiée27 ». Cette « intériorisation de règles et de valeurs28 » passe d’abord par la voie juridique mais aussi par des pratiques quotidiennes et notamment par le travail. Or, au xviie siècle, il semble qu’aucune autorité n’exige de telles garanties auprès des personnes qu’elle accueille et qu’en outre les quelques conflits qui apparaissent dans les lieux de fortes migrations, en Brandebourg-Prusse par exemple, concernent bien davantage des questions de statut juridique et notamment l’octroi aux huguenots d’avantageux privilèges. En Saxe, ce sont également des questions juridiques de respect des règles de la concurrence qui agitent quelques villes accueillant des artisans de Bohême29. L’enjeu des migrations religieuses ne semble donc guère tourner autour d’une intégration au sens actuel du terme. Il s’agit bien plus de trouver sa place au sein de la communauté juridique et surtout confessionnelle qu’est la ville, de s’inscrire dans une succession et notamment dans un accès à la propriété30. Cette place n’est d’ailleurs pas obligatoirement conditionnée par l’obtention du droit de bourgeoisie qui demeure d’un accès étroit, tout au long de la période moderne. À côté des Bürger, qui ne représentent que 10 à 15 % de la population d’une ville, vivent les Beisassen ou Nicht-Bürger au statut intermédiaire mais également une forte population de domestiques, de journaliers, d’artisans, sans statut particulier31. Le fait de préserver sa langue d’origine – notamment dans les célébrations du culte qui sont interprétées comme un moyen d’affirmer et de préserver son identité – ne doit pas faire oublier que celle-ci demeure au fond l’objet de constantes négociations, de conflits et de rapports de force. Si « l’intégration » a bien lieu, elle n’est pas un point d’aboutissement fixe, une trajectoire claire mais le fruit de pratiques, le produit d’une relation et d’une construction continues et parfois asymétriques avec la société d’accueil.

  • 32 Koselleck 1992, cité par Schunka et Olshausen 2010, p. 11.
  • 33 Schunka et Olshausen 2010, p. 17. Voir aussi Hoerder 2010, p. 12.
  • 34 Schunka et Olshausen 2010, p. 13.
  • 35 Ibid., p. 9.
  • 36 Bahlcke 2008.
  • 37 Schunka 2006, p. 3 notamment.
  • 38 Davis 2007 ; Davis 1997.
  • 39 Schunka 2006, p. 5.

13Face à ces travaux qui envisagent des groupes sociaux que caractériserait une forme particulière de migration (« migrants religieux » ou « migrants économiques ») et à rebours de la tradition historiographique désireuse de faire émerger avant tout de grandes « structures » dans ces mouvements migratoires européens, une nouvelle approche s’est fait jour qui tente de réconcilier une perspective large et les cas individuels. En envisageant les migrations religieuses sous l’angle de « l’expérience » individuelle et collective, les travaux les plus récents viennent rappeler en effet dans le sillage de Reinhart Koselleck32 que les migrations – ici religieuses – ne peuvent s’expliquer à travers des catégories d’analyse théoriques binaires (comme le pull and push factor) sous la forme d’un mécanisme impersonnel qui risque au fond d’ignorer les causes multiples et parfois contradictoires d’un départ, les contraintes économiques, politiques ou religieuses, les calculs des chances de réussite, les bénéfices engendrés et les pertes encourues33. Cette nouvelle approche permet surtout de comprendre que c’est au fond la société d’accueil qui détermine a posteriori les causes de départ et définit au préalable qui est digne d’être accueilli entre ses murs et quelles sont les formes légitimes de la migration34. Envisager les migrations religieuses sous l’angle de l’expérience permet ainsi d’évaluer les capacités d’adaptation, les recherches patientes d’un réseau ou d’un lieu de la part des nouveaux arrivants, mais aussi de voir comment l’expérience migratoire modifie les sociétés qui les accueillent35. Loin de rejeter l’analyse des grandes structures socio-économiques pour revenir vers ce qui pourrait rappeler les méthodes de la microhistoire voire celles de l’Alltagsgeschichte36, cette approche entend bien plus compléter les grandes perspectives historiques par des expériences individuelles. Ces études, dont celle d’Alexander Schunka37 constitue le meilleur exemple, s’attachent moins à interroger « l’intégration » des migrants qu’à souligner la capacité d’adaptation de ces derniers mais aussi de la société d’accueil. L’exil n’est pas seulement l’expérience collective d’un groupe chassé de son foyer, il affecte aussi la ville ou la principauté qui le reçoit. Comme l’a montré, dans un autre contexte, Natalie Zemon Davis à travers des études de personnages comme Al-Wazzan ou Glickl bas Judah Leib, commerçante juive de Hambourg, la perte des relations familiales et sociales et des réseaux professionnels oblige l’exilé à de nouvelles stratégies de survie pour s’inventer une nouvelle place et trouver de nouveaux appuis38. Les lettres et les suppliques qui affluent auprès des princes et des conseils de ville constituent l’un de ces moyens. En face, les autorités locales sont amenées à penser une nouvelle forme d’action politique pour accueillir ou aider provisoirement ces arrivants. Cette double perspective modifie et renouvelle considérablement l’histoire des migrations religieuses, s’intéressant bien davantage aux phénomènes « d’exclusion et d’inclusion, de self-fashioning et de tactique de survie39 ».

Stratégies d’exilés

  • 40 Schnabel 1992, p. 140 sq.
  • 41 Ibid., p. 175.
  • 42 Ibid., p. 149.

14L’étude des sources provenant des autorités locales et des témoignages que les migrants ont adressés dans tous les lieux où ils trouvaient refuge, montre combien la contrainte conjointe qui frappe les exilés et les villes oblige les deux groupes à inventer de nouvelles stratégies pour faire face à cette situation inédite. Un des enjeux premiers des suppliques des migrants, quel que soit leur niveau de fortune, est de demander l’autorisation de résider même quelques mois en ville, condition indispensable sous peine d’être en situation d’illégalité40. Ces suppliques très abondantes dans certains endroits suggèrent combien les réfugiés étaient moins soucieux de s’intégrer (surtout si l’on entend par là l’adhésion à certaines valeurs culturelles et morales) que de trouver pragmatiquement leur place au sein d’un monde social qui ne leur était pas si étranger. En ce sens, la confession qui pouvait être la cause ou une des causes de leur départ – en plus d’un désir de chercher protection au sein d’une ville fortifiée en période de guerre – pouvait constituer un argument de poids dans l’obtention d’un droit de résidence, surtout lorsque ces personnes s’inscrivaient déjà dans un réseau local de connaissances, amicales ou professionnelles. Ainsi, les pasteurs, qui constituent un groupe non négligeable, sont parfois soutenus par un ecclésiastique local ce qui facilite grandement leur accueil41. Les migrants travaillent donc à obtenir, dans le meilleur des cas et pour les plus fortunés, le statut de bourgeois de la ville ou, à défaut, celui de résident dont le nom peut revêtir des vocables variés : Beisitz, Brisasse (à Ulm, Francfort et Lindau) ; Beiwohner à Nuremberg, Ulm et Windsheim ; Schutzverwandte (Nuremberg, Ulm, Windesheim)42. Ce statut parcimonieusement accordé contre des preuves de moralité, de rectitude confessionnelle et d’un certain niveau de vie, s’accompagnait du paiement du Schutzgeld, taxe dont les ecclésiastiques étaient cependant exemptés.

15Dans ces conditions, les stratégies individuelles jouent un rôle décisif pour trouver une place au sein de la communauté d’accueil. Dans les suppliques adressées aux conseils de ville de Dresde, de Nuremberg ou encore de Berne, pour un cas plus particulier et liminaire au Saint-Empire, les plaideurs puisent dans un magasin de lieux communs bien connus grâce à la littérature d’édification qui a pris l’exil comme thème important depuis la fin du xvie siècle et qui a été relayée ensuite par la prédication.

  • 43 Cité par Schunka 2006, p. 124, note 174.

16À Dresde, un nombre important de suppliques affluent, tantôt adressées au prince électeur, tantôt à son épouse ou au conseil de ville, en fonction des types de difficulté. Ces écrits permettent de saisir de manière partielle des itinéraires souvent semés d’embûches, dans lesquels la souffrance pour la foi sert de guide. La supplique, par la courte biographie qu’elle présente, apparaît comme une brève carte d’identité où les tribulations et les persécutions constituent un trait essentiel. Lorsqu’il s’agit de demandes d’accueil ou de droit de bourgeoisie, les plaideurs insistent particulièrement sur le partage d’une même confession, le prince devant à ses frères évangéliques aide et soutien. Ainsi un menuisier répondant au nom de Bastian Mayer en 1628 déclare : « Et moi, pauvre homme âgé de 55 ans, n’ai personne d’autre à qui m’adresser que le Seigneur toutpuissant, et ensuite votre Grâce électorale43. » Un autre nommé Petrus Albinus s’adresse, en 1629, au prince de la manière suivante :

  • 44 Schunka 2006.

« Quand il est bien connu de tous que votre Grâce électorale fait montre d’une grande grâce et miséricorde à l’égard de très nombreuses malheureuses personnes chassées dans la misère et qu’elle consent à les tolérer dans ses territoires avec la plus grande clémence44. »

  • 45 Ibid., p. 133-142.
  • 46 Ibid., p. 143.
  • 47 Ibid., p. 143.

17Parmi les traits qu’ils mettent en avant se trouve la constantia qui constitue un des lieux communs de la littérature de consolation dédiée à l’exil45. Cependant, tout en évoquant leur persécution et leur fuite hors de leur patrie, les auteurs des suppliques insistent non pas tant pour se présenter comme des réfugiés étrangers mais comme des « enfants du pays » (Landeskinder). La plupart convoquent tous les appuis professionnels ou familiaux qu’ils peuvent posséder en Saxe ou à Dresde afin de réclamer sinon une lettre de bourgeoisie, du moins la possibilité de résider dans la ville princière. Ces liens, dont tous ne bénéficient pas, sont renforcés par la connaissance de la langue pour la première vague germanophone, par la proximité de la Saxe avec la Bohême et par les échanges nombreux de part et d’autre de la frontière. Un savonnier en 1624 réclame ainsi le droit de s’installer dans la mesure où il était le fils d’un bourgeois de la ville et possèderait une lettre de naissance de Dresde. Suite aux incertitudes et au climat menaçant de Bohême, il souhaite ainsi retourner dans sa mère patrie. Il insiste en soulignant qu’il n’est pas un étranger (« kein frembder Man ») mais qu’il a de nombreux parents et amis à Dresde46. On retrouve le même argument dans les lettres du peintre Domenicus Scandellus dont le grand-père avait été au service de la cour de Dresde et avait obtenu un droit de bourgeoisie moyennant 100 florins. Certes, Scandellus vivait depuis très longtemps à Prague et s’y était marié, mais il considère Dresde comme son « refuge47 ».

18À Berne, où les réfugiés huguenots du royaume de France commencent à affluer dès avant 1685, les réseaux familiaux ou sociaux ne jouent qu’un rôle secondaire, voire inexistant, du moins pour ceux issus de régions françaises parfois très lointaines. La pureté de la foi constitue un facteur déterminant, ce qui ne va pas de soi dans la mesure où les réfugiés qui arrivent ont été pour la plupart convertis de force au catholicisme. Leur premier souhait est d’abord d’abjurer la confession honnie. Ces personnes sont désignées par les autorités bernoises par le terme de Proselyten. On les soumet à des examens puis à un enseignement doctrinal de quelques semaines avant de les convertir. Cette première vérification est l’étape indispensable dans l’espoir d’obtenir non pas le droit de bourgeoisie, qui a été terriblement restreint dès 1643, mais au moins celui de Hintersassen (habitant toléré). Pour espérer acquérir ce statut, le migrant doit demander un Toleranzschein auprès des autorités bernoises, lesquelles examinent le candidat en fonction de ses mœurs, de sa situation financière et des besoins du marché de l’emploi.

  • 48 Küng 1993, p. 137.

19Pour les plus indigents, les autorités de la ville tentent d’organiser l’aide charitable, mais celle-ci est soumise au même contrôle confessionnel, car, comme l’écrit une plainte adressée au conseil de ville de Brugg en 1687, il faut examiner sévèrement les demandes d’aumônes afin qu’aucun « papiste ne profite de la charité48 ». De l’autre côté, ce sont les sentiments de solidarité confessionnelle et de charité chrétienne qui prévalent, tant du côté des auteurs des suppliques que de petites villes, comme Thun, qui acceptent souvent à contrecœur d’accueillir des réfugiés hongrois, italiens et allemands en 1686 tout en reconnaissant mettre en œuvre une forme de politique humanitaire avant la lettre :

  • 49 Cité par Küng 1993, p. 139, note 62.

« Cette fois-ci cependant la persécution terrible est si forte et la détresse de ces gens si grande, que ces personnes, qui arrivent bientôt en nombre indescriptible, ne peuvent être cependant laissées faibles et sans défense. Il nous apparaît désormais que la ville de Thun ne peut les ignorer49. »

  • 50 Cité par Schnabel 1992, p. 148.
  • 51 Schnabel 1992, p. 148.
  • 52 Boltanski 2007.

20La pitié et la miséricorde sont aussi les termes employés par les villes lorsqu’elles acceptent d’accorder, moyennant le paiement d’une taxe, le statut de Beisitzer. Si certains historiens ironisent volontiers sur cette « utilité de la tolérance » (Hartmut Heller)50, on peut aussi prendre au sérieux « cette force de la pitié51 » vis-à-vis des coreligionnaires, que l’on peut lire aussi, en somme, comme une mise en place d’une « politique de la pitié » pour reprendre les termes de Luc Boltanski52. Celle-ci constitue la première étape de l’insertion, non seulement juridique mais aussi symbolique, des étrangers dans la cité. Le rôle croissant des organisations charitables dans l’accueil des exilés constitue un des leviers importants pour une installation durable de ces nouveaux arrivants dans la communauté de droit qu’est aussi la ville.

  • 53 Cerutti 2012, p. 10.

21Du côté des exilés, les suppliques tentent de mobiliser soutiens, intermédiaires et réseaux personnels dans l’obtention d’un droit de résidence ou de travail. Les suppliques d’étrangers dans le besoin au prince-électeur et aux institutions urbaines insistent sur la gratitude comme élément central de la demande. Elles élaborent ainsi une relation d’échange fictive qui tente de faire surgir une protection princière sur ceux qui se présentent comme ses nouveaux ou anciens sujets. En effet, si le statut d’exilé, extérieur à la ville, peut constituer un atout, la plupart des plaideurs s’ingénient surtout à ne pas persister dans ce statut mais bien à réintégrer au plus vite des droits d’appartenance à une communauté. Celle-ci justement repose, comme le fait remarquer Simona Cerutti, sur une ligne de succession – notamment patrimoniale –, mais aussi sur un travail continu de tissage de liens de confiance et de fidélité53. Dans ce type de construction patiente, le crédit à la fois économique et symbolique joue un rôle important, comme la résidence continue dans une localité, le paiement d’impôts ou encore la participation à la vie rituelle. Ils constituent autant de formes d’accès à la citoyenneté qui fonctionnent comme des garanties de confiance. La supplique permet de construire ce lien défaillant, de compenser ce déficit de connaissance et de reconnaissance qui conditionne l’appartenance à un territoire. Elle fait appel à une forme de « gouvernement par la grâce » qui vient suppléer une insuffisance juridique, celle de l’accueil de nouveaux citoyens.

Conclusion

22L’expérience de l’exil qui se joue à des échelles et selon un rythme très différents selon les pays d’Europe suivant des vagues d’émigration ou d’immigration, aurait pu permettre aux historiens de dessiner des spécificités migratoires selon les pays. S’il est incontestable que le jus emigrandi constitue une particularité remarquable du Saint-Empire, et est à cet égard l’objet de nombreux travaux, les chercheurs qui ont exploré les situations des populations chassées d’un pays à l’autre ne semblent pas avoir saisi la spécificité de l’Empire qui par sa mosaïque territoriale offre un nombre infini de situations et de stratégies individuelles ou collectives. À l’inverse de la France d’Ancien Régime dont les historiens traitent surtout des « étrangers » en général et de leur éventuelle « naturalisation », les travaux sur le Saint-Empire tendent à se diffracter dans des études monographiques dédiées à un groupe confessionnel particulier et à lieu d’accueil singulier. Il n’en demeure pas moins que les questionnements convergent vers les mêmes concepts, notamment celui d’intégration qui a triomphé ces dernières années dans l’ensemble des travaux sur les migrations religieuses en Europe.

23Pourtant, plus qu’une logique d’intégration, il faudrait sans doute voir derrière l’abondante production des exilés, un travail inventif et patient pour penser leur nouvelle place dans des lieux inconnus ou méconnus et chercher des outils pour effacer leur « extranéité » (Cerutti) et faire valoir un droit territorial a minima. Leurs efforts pour ne pas rester dans les marges de la ville – marges territoriales ou juridiques – s’appuient aussi justement sur leur caractère marginal d’étranger ayant souffert pour la foi. Ce faisant, ils dessinent peut-être les premiers traits de la figure moderne du demandeur d’asile.

Notes

1 Olivier Christin, conclusion de Krumenacker 2010, p. 397.

2 Schunka 2007, p. 411.

3 Bade 2004 ; Lucassen et Lucassen 1999

4 Parmi les très nombreux travaux sur la question citons : Schilling 1972 ; Schilling 2009a ; Schilling 2009b ; Kaplan 2000.

5 Kaplan 1989 ; Muchnik 2005.

6 Balsamo et Lastraioli 2010, p. 2.

7 Ibid., p. 3.

8 Duhamelle 2015.

9 Turchetti 1994.

10 À titre d’exemple : Bernhard Raupach (1682-1745), Raupach 1741 ; Georg Loesche (1855-1932), Loesche 1902. Sur ces questions, voir l’excellente mise au point historiographique de Schnabel 1992, p. 13 sq.

11 Pour une synthèse sur ce sujet : Hochstadt 1983.

12 Bade 2004.

13 Schilling 1972, p. 13.

14 Ibid., p. 14-

15 On peut noter globalement le même intérêt pour ces questions dans l’historiographie française : Weil 2005b ; Noiriel 1992. Pour la Suisse : Arlettaz 2005.

16 Santel 2007, p. 14.

17 Gosewinkel 2005 ; Bade 1983.

18 Kolb 2004.

19 Schnabel 1992, notamment p. 149-173 et 246-272.

20 Metasch 2011 ; Ducreux 2011 ; citons aussi : Lachenicht 2005 ; Braun et Lachenicht 2007.

21 Par exemple dans l’introduction de Braun et Lachenicht 2007, p. 10-11, ou Schnabel 1992, p. 7.

22 Comme nous y invite Olivier Christin, dans Christin 2010, notamment p. 20.

23 Article « Assimilation » dans Bolafi et al. 2003, p. 19-22.

24 Metasch 2011, p. 24.

25 À titre d’exemple : Bost 2005.

26 Asche 2006.

27 Cité par Weil 2005a, p. 47-48.

28 Ibid.

29 Metasch 2011, p. 177 sq.

30 Cerutti 2012, p. 15 notamment.

31 Hochstadt 1983, p. 202.

32 Koselleck 1992, cité par Schunka et Olshausen 2010, p. 11.

33 Schunka et Olshausen 2010, p. 17. Voir aussi Hoerder 2010, p. 12.

34 Schunka et Olshausen 2010, p. 13.

35 Ibid., p. 9.

36 Bahlcke 2008.

37 Schunka 2006, p. 3 notamment.

38 Davis 2007 ; Davis 1997.

39 Schunka 2006, p. 5.

40 Schnabel 1992, p. 140 sq.

41 Ibid., p. 175.

42 Ibid., p. 149.

43 Cité par Schunka 2006, p. 124, note 174.

44 Schunka 2006.

45 Ibid., p. 133-142.

46 Ibid., p. 143.

47 Ibid., p. 143.

48 Küng 1993, p. 137.

49 Cité par Küng 1993, p. 139, note 62.

50 Cité par Schnabel 1992, p. 148.

51 Schnabel 1992, p. 148.

52 Boltanski 2007.

53 Cerutti 2012, p. 10.

Auteur

Université de Grenoble-Alpes, LUHCIE, EA 7421
(1974) a obtenu son doctorat en 2004 à l’université Lumière-Lyon 2. Elle est maîtresse de conférences à l’université de Grenoble-Alpes et a été membre junior de l’Institut Universitaire de France de 2012 à 2017. Ses recherches actuelles portent sur les migrations religieuses et le droit des personnes dans le Saint-Empire et en Suisse au xviie siècle. Parmi ses publications : avec Olivier Christin et Fabrice Flückiger (dir.), Marie mondialisée. L’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg et les topographies sacrées à l’époque moderne, Neuchâtel, Alphil, 2014 ; Le prince et son portrait. Incarner le pouvoir dans l’Allemagne du xvie siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2018

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