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Le Saint-Empire. Histoire sociale

 | 
Falk Bretschneider
, 
Christophe Duhamelle

Religion, politique et société : Les espaces confessionnels du Saint-Empire

La coexistence confessionnelle : une coexistence d’historiographies

Christophe Duhamelle

Texte intégral

1La coexistence entre catholiques et protestants est à de nombreux égards un caractère structurant du Saint-Empire à l’époque moderne. D’abord par son omniprésence. Peter Claus Hartmann, maniant des chiffres qui ne sont pas incontestables mais ont l’avantage de proposer une pesée globale, confirme les propos de Johann Jacob Moser :

  • 1 Moser 1773, p. 26, cité dans Hartmann 1995, p. 353.

« Concernant la religion, les Cercles d’Empire se répartissent en Cercles tout évangéliques, tout catholiques, et mélangés : tout évangélique est le Cercle de Haute-Saxe, tout catholique est en revanche le Cercle d’Autriche ; les autres sont tous mélangés1. »

2Hartmann aboutit à une répartition globale des habitants de l’Empire légèrement favorable aux catholiques (58 %), mais surtout à une situation de mélange confessionnel, plus ou moins équilibré, dans toutes les grandes régions. En réalité, le morcellement territorial – mais aussi l’émiettement des territoires eux-mêmes et la fréquence des situations de partage et de recouvrement juridictionnels – confère à ce mélange, dans la plus grande partie de l’Empire, une dimension quotidienne, de voisinage, multipliant comme à l’envi les différentes manières de connaître dans sa proximité immédiate l’altérité confessionnelle, et entraînant la nécessité pour les catholiques et les protestants de constamment franchir la frontière qui les séparent et établir des relations entre eux. La façon dont les uns et les autres conçoivent ce qui leur est propre et ce qui distingue l’autre camp s’inscrit intimement dans ce perpétuel commerce.

  • 2 Plassmann 2004.

3La citation de Moser signale également une autre dimension structurante de la coexistence confessionnelle. En parlant de Cercles « tout catholiques », « tout protestants » ou « mélangés », c’est moins à une répartition de la population que le grand juriste du xviiie siècle se réfère qu’à une particularité juridique. Dans ces institutions de coopération régionale, en effet, le « mélange » se traduit concrètement par une répartition pointilleuse des voix et des fonctions. C’est le cas par exemple dans les contingents fournis par différents Cercles aux armées impériales2. Surtout, les Cercles encadrent et régulent, selon de savants roulements, la nomination par les différents territoires des juges de la Chambre de justice impériale (Reichskammergericht), celui des deux tribunaux d’Empire que la Diète d’Augsbourg en 1555 a chargé de faire respecter la paix de religion nouvellement conclue, en établissant en son sein des commissions paritaires. L’équilibre institutionnel entre les religions, la modalité juridique de son application, et plus encore ce principe de parité confessionnelle deviennent alors, et davantage encore après 1648, non pas seulement un codicille à l’édifice constitutionnel de l’Empire, mais bien un des moteurs de ses complexités, de ses équilibres, de ses impuissances souvent, mais finalement de ses compromis et de sa longévité.

  • 3 Sur ce terme : Duhamelle 2013.

4Rien – ou peu de choses, même au temps des Lumières – qui, dans ce tableau d’identités exacerbées par leur familiarité et d’arguties figées dans leurs interminables procès, puisse être indexé à une précoce tolérance, ou même à un principe général de pluralisme. Il suffit d’ailleurs, pour s’en convaincre, de rappeler que la coexistence confessionnelle ne concerne précisément que les « confessions3 », reconnues en droit d’Empire, c’est-à-dire uniquement le catholicisme et le luthéranisme orthodoxe et, plus tardivement (1648), la religion réformée, dite « calviniste ». C’est ainsi que Johann Jacob Moser pose les limites de la « liberté de conscience » qui est, certes, présente expressis verbis dans le texte de la paix de Westphalie mais qui n’a ni la valeur universelle ni le champ d’application général que nous sommes aujourd’hui tentés de lui accorder :

  • 4 Moser 1774, p. 36-37.

« On peut dire que nous avons en Allemagne une liberté de conscience limitée et tempérée, en vertu de laquelle chaque personne, de la plus éminente à la plus humble, est autorisée à confesser la religion évangélique-luthérienne ou évangélique réformée, ou la religion romaine-catholique, et nul ne peut exiger de cette personne qu’elle fasse quoi que ce soit de contraire aux principes de sa religion4. »

  • 5 Voir dernièrement Monge 2015.

5 « Tempéré » est ce refus de forcer les consciences – mais qui peut aller de pair avec l’obligation de se faire enterrer par le curé du lieu même si l’on est protestant, ou vice-versa – et « limitée » est la liste des options religieuses reconnues par le droit d’Empire. Les autres religions relèvent d’autres régimes, comme les communautés juives, ou n’ont le choix qu’entre persécution brutale ou clandestinité plus ou moins admise, comme les anabaptistes5.

6Cette séparation nette fixe d’ailleurs les premières limites de ma contribution : je ne parlerai ici que des relations entre les deux, puis trois, confessions établies. Il s’agira, en outre, moins d’en parler que de proposer sur ce sujet – structurant, protéiforme, et sous bien des aspects encore à explorer – une réflexion historiographique. Celle-ci ne vise pas à l’exhaustivité. Elle exprime plutôt un point de vue sur les logiques de l’historiographie, et sur la manière dont elles peuvent laisser un objet central sur leurs marges. Mon ambition est aussi, dans la logique qui gouverne ce volume, de me servir des différences d’approche entre traditions historiographiques française et allemande pour essayer de désamorcer, par le frottement à des évidences contraires, les apparentes évidences qui servent à « classer » les objets d’étude.

  • 6 J’ajoute aux citations proposées par Matthias Schnettger ces jugements de Heinrich von Treitschke q (...)

7Le point de départ est un constat : la coexistence confessionnelle ne constitue pas une province bien structurée et richement peuplée du paysage historiographique allemand. En effet, si l’on peut remplir des bibliothèques entières d’ouvrages sur l’histoire dans l’Empire du protestantisme ou du catholicisme, celle de leur coexistence en revanche couvrirait de plus maigres étagères – et plus restreint encore serait l’espace réservé aux études qui placent véritablement ce domaine au cœur de leurs préoccupations. La vision traditionnelle du Saint-Empire qui a longuement dominé parmi les historiens allemands explique en partie ce relatif désintérêt. L’article de Matthias Schnettger, dans le présent volume, montre que la parité confessionnelle – ou plutôt, pour reprendre la vision alors prépondérante, l’entrave jetée sur le développement de la Réforme (et avec elle de la « modernité ») par la domination « étrangère » des Habsbourg et par leur exploitation des forces centrifuges de l’Empire – a longtemps été considérée comme l’une des composantes les plus néfastes de l’histoire allemande à l’époque moderne6. Mais d’autres raisons ont contribué à transformer ce dégoût, bien après qu’il a disparu, en structure disciplinaire, c’est-à-dire en un composé d’habitudes académiques par lesquelles la « place » d’un objet historique lui est assignée.

8J’essaierai d’en rendre compte en posant trois questions : quelles sont les caractéristiques de l’historiographie qui lui procurent un certain inconfort au moment d’aborder la coexistence confessionnelle ? Quelles sont les conséquences pour la marginalisation de l’objet, et comment peut-on envisager de surmonter celle-ci ? Pour quelles raisons les historiens français semblent-ils ressentir une difficulté moindre à aborder cette question ?

Un objet sans discipline ?

9Si l’objet « coexistence confessionnelle » n’est pas d’un abord aisé, c’est d’abord pour des raisons qui tiennent à la structuration disciplinaire des études sur le confessionnel en général.

10Les spécialistes par excellence sont les historiens de l’Église, qui font partie des facultés de théologie présentes en Allemagne dans la plupart des universités publiques. Ces historiens s’intéressent prioritairement à l’histoire de la théologie et, plus largement, à celle des clergés et de leur action. Ils concentrent donc leurs efforts sur une partie seulement des (nombreux) acteurs du jeu interconfessionnel : ceux qui n’avaient pas pour objectif prioritaire de faire vivre la coexistence mais s’employaient au contraire à maintenir la cohésion de leur camp respectif, à consolider sa part irréductible de vérité, et à le préserver des contagions extérieures. La théologie de controverse, qui s’érige au xvie siècle en véritable spécialité, en est la meilleure illustration. Elle acquiert rapidement un aspect codifié et répétitif qui, propre à décourager l’ardeur des chercheurs d’aujourd’hui, forme également pour les contemporains un domaine en partie détaché des préoccupations quotidiennes ou juridiques de la coexistence. On sait, par exemple, que les paix de religion, dès celle d’Augsbourg en 1555, font obligation aux théologiens de ne pas discuter de la paix, et inversement ne comportent aucune disposition touchant aux matières théologiques controversées. Les principes de la coexistence sont situés sur un autre plan.

  • 7 Kaufmann 2003. Sur ces évolutions historiographiques : Büttgen 2010.
  • 8 Klueting 2003. Voir aussi Schwaiger 1977 ; Spehr 2005. On peut rapprocher de cette démarche les tra (...)

11Certes, plusieurs historiens de l’Église, je pense par exemple à Thomas Kaufmann7, ont montré à quel point la définition juridique de la « confession », elle-même liée à l’organisation de la coexistence, ainsi que la nécessité de contenir dans ce cadre les marges et les déviances, ont joué un rôle majeur dans l’évolution propre de chaque confession. Il n’en reste pas moins que c’est sur une des confessions, et non sur leurs interactions, que ces efforts ont porté. Si bien que les travaux de Kirchengeschichte qui se sont le plus intéressés aux relations entre les deux confessions l’ont fait du point de vue qui est actuellement celui des discussions œcuméniques – une discussion « au sommet », d’ordre principalement doctrinal – et s’y sont employés en étudiant les plans de réunion des Églises, entreprises intéressantes et sans doute louables, mais dont l’impact sur le quotidien de la coexistence est resté fort limité8.

  • 9 Voir, pour ne citer que deux exemples précoces, Heckel 1991 ; Kratsch 1993. Plus récemment, et cett (...)
  • 10 Voir, entre autres, Dickmann 1977 ; Schlaich 1977-1978 ; Schlaich 1983 ; Haug-Moritz 1992 ; Haug-Mo (...)

12Les historiens « généralistes », ceux des facultés d’histoire, n’ont pas davantage accordé une importance majeure à la coexistence. Sur le grand chemin de la « modernité », le pluralisme des confessions dans l’Empire n’a pas toujours eu bonne presse, je l’ai rappelé, soit que cette modernité fût identifiée au protestantisme empêché de s’imposer partout, soit qu’elle fût inscrite sous les doubles auspices de la tolérance et de la sécularisation, deux principes qui ne gouvernent en rien la coexistence confessionnelle telle qu’elle est définitivement établie en 1648. La construction minutieuse et baroque des relations entre catholiques et protestants a donc été considérée, au même titre que l’Empire lui-même, comme un facteur retardant la modernisation. Certes, cette manière de voir est désormais derrière nous. Mais, comme ce volume le rappelle à plusieurs reprises, le renouveau radical des jugements portés sur le Saint-Empire moderne s’est pour l’essentiel, jusqu’à une date récente, effectué dans le cadre d’une « histoire de l’Empire » considérée peu ou prou comme une discipline à part entière, longtemps mal prise en compte par les autres modernistes. Cette communauté industrieuse et fervente, constituée majoritairement d’historiens catholiques, s’est donné pour orientation, et en partie pour objectif, de constituer « l’Empire » en une réalité institutionnelle autonome comprise essentiellement dans les grandes instances impériales : tribunaux, Diète et Cercles. C’est donc avant tout sous cet angle-là, certes essentiel mais non exclusif, que la coexistence et ses mécanismes juridiques ont été étudiés. L’effort considérable et concerté qui s’est porté sur les deux tribunaux d’Empire créés à la fin du xve siècle a, par exemple, pris en considération le rôle que ces instances (surtout la Chambre de justice impériale) ont joué pour l’établissement et le maintien de la coexistence9. De même, l’importance des affaires confessionnelles à la Diète, leur inscription dans ses structures mêmes par l’introduction en 1648 de la procédure d’itio in partes permettant d’établir un règlement (ou non-règlement) paritaire des conflits entre protestants et catholiques, et l’influence déterminante des regains de tension religieuse sur la conjoncture de la politique impériale ont été traitées en profondeur10. Ces travaux sont précieux. Ils s’inscrivent toutefois dans une sphère institutionnelle et politique qui ne couvre pas tous les aspects de la coexistence. Plus généralement, même débarrassée de ses jugements de valeur, la « modernisation » reste pour les historiens « généralistes » un paradigme sous-jacent dont les corollaires (concentration sur l’État territorial et sur une conception restreinte du politique) ne sont pas favorables à l’étude des relations entre confessions.

  • 11 Introduit, dans les années 1980, par Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard, le « paradigme de la con (...)
  • 12 Dans l’ombre, mais pas totalement ignorées, voir par exemple Schindling 1997.

13Il est possible de présenter un bilan similaire au sujet d’une des tentatives majeures, parmi les historiens modernistes allemands, pour insérer la construction confessionnelle dans la voie royale de la modernité étatique : le concept de confessionnalisation11. Celui-ci envisage la pluralité confessionnelle sous la forme d’un parallélisme permettant de repérer des évolutions archétypales similaires pour les catholiques comme pour les protestants, et concentrées sur l’échelon territorial – mais non sous la forme d’une interaction. Ce faisant, deux des échelles et des caractéristiques majeures pour l’étude de la coexistence – le niveau impérial et la notion de parité ; la relation de distinction spéculaire à l’échelle du voisinage confessionnel – restent dans l’ombre12. En quelque sorte, pour le paradigme de la confessionnalisation, les confessions sont jumelles, mais elles ont été séparées à la naissance.

  • 13 Schwerhoff 2012, citations p. 17 et 21. L’ouvrage – riche et présentant des recherches récentes sur (...)

14Marginale pour les deux disciplines « reines » sur le terrain du confessionnel, la coexistence vécue n’est donc pas un objet dont l’étude revêt un caractère d’évidence. L’introduction de Gerd Schwerhoff à un récent recueil sur ce sujet met bien en valeur cette difficulté à « situer » les relations concrètes – et singulièrement les confrontations – entre les confessions dans un cadre conceptuel. Soulignant que ces conflits, entre confessionnalisation (c’est-à-dire jusque 1648) et Lumières, sont un « no man’s land historiographique », il ajoute que les historiens manquent de « concepts et notions pour donner une place appropriée dans l’ordonnancement historique à la phase qui va de l’âge confessionnel à l’ère des Lumières centrales et tardives ». Il précise toutefois, de manière un peu optimiste, que les connaissances, elles, ne manquent pas13.

  • 14 Pour ne prendre, là encore, que quelques exemples parmi beaucoup d’autres possibles : Feldkamp 1994 (...)
  • 15 Köhle-Hezinger 1976 ; Kramer 1988 ; Ammermüller 1973.

15Où trouve-t-on ces dernières, au sujet de ce qui organise la coexistence, et de la manière dont elle se passe ? Avant tout, dans deux disciplines qui restent secondaires aux yeux des historiens généralistes et des historiens de l’Église. Je veux parler d’abord de la Landesgeschichte ou histoire régionale, c’est-à-dire la marque visible dans le champ universitaire que l’Allemagne est bien un pays fédéral ; et ensuite de la Volkskunde, qui serait l’ethnologie en y incluant les études locales et une dimension historique. C’est en effet dans les revues de Landesgeschichte que l’on trouve le plus clair des connaissances précises sur les multiples accords locaux de religion ainsi que sur la situation confessionnelle dans les (nombreux) cas particuliers, territoires mixtes, condominats, etc.14 Et ce sont les Volkskundler – plutôt d’ailleurs pour le xixe siècle – qui ont étudié certains marqueurs de distinction comme les prénoms, les modalités populaires de la désignation confessionnelle, les relations quotidiennes, et des notions qu’eux seuls ont avancées, comme celle de « préjugé confessionnel15 », par exemple.

  • 16 Blaschke 2002.
  • 17 Luh 1995.

16La citation de Schwerhoff montre toutefois que ce n’est pas chez les spécialistes de Landesgeschichte ou de Volkskunde que les historiens généralistes vont chercher la solution de ce qui est peut-être le principal inconfort ressenti envers la coexistence confessionnelle : la difficulté à l’insérer dans une chronologie générale de la période. Tantôt, c’est la dilatation presque à l’infini de l’âge des conflits confessionnels qui anime le débat. La proposition, avancée par le contemporanéiste Olaf Blaschke, d’étendre jusqu’à un xxe siècle tardif le « deuxième âge confessionnel16 » a été critiquée par ses collègues mais aussi par les modernistes. Tantôt, au contraire, « l’âge confessionnel » est arrêté en 1648, permettant aux modernistes d’évacuer le temps long de la coexistence et des arrangements conflictuels qui vont de pair avec elle et de tourner leurs regards vers les facteurs de modernité qui émergent après la paix de Westphalie. Pour contestable que soit sa méthode, le vertueux effarouchement de Jürgen Luh déniant à l’Empire finissant sa « sainteté » en constatant que les querelles confessionnelles refusaient de s’incliner devant les progrès de la modernisation est emblématique de cet inconfort17. Les tenants du paradigme de la confessionnalisation considèrent d’ailleurs que l’essentiel se joue avant 1648. Ils n’ignorent évidemment pas que le facteur confessionnel demeure essentiel ensuite ; mais il devient plus difficile, pour paraphraser la définition classique de Heinz Schilling, de « faire tourner ses rouages » dans le même sens que celui de la modernisation de l’État et de la société.

17Tout se passe donc comme si l’objet « coexistence confessionnelle », coincé entre plusieurs disciplines, l’était aussi entre plusieurs chronologies. La configuration des découpages historiographiques ne lui réserve pas d’espace ni de temps bien définis. Ce décalage de l’objet au regard des territoires disciplinaires au sein du champ historique a tendance par conséquent à le marginaliser, et seul un décentrement par rapport à cette situation pourrait lui conférer une nouvelle dimension – et ce sera mon deuxième point.

Un objet à la marge ?

  • 18 En particulier Herzig 2000.

18À la marge des confessions tout d’abord. Cela découle de ce que j’ai écrit précédemment, mais il faut en mesurer toutes les conséquences. Il n’est pas besoin de revenir à l’héritage de Max Weber pour constater que les travaux sur les confessions en Allemagne ne sont pas toujours loin de supposer des sortes d’ontologies du protestantisme ou du catholicisme dont découleraient leurs caractéristiques et, secondairement, leurs relations. Je n’en prendrai pour exemple – pour une fois négatif – que les travaux d’Arno Herzig sur les recatholicisations18. Il part de catégories binaires et figées, comme l’opposition entre liberté et contrainte, ou celle entre religion intérieure et religion passant par les sens, supposées définir « en soi » le protestantisme et le catholicisme, et il les applique à son objet. Dans une telle optique, la coexistence n’est qu’une circonstance « extérieure » ne changeant pas fondamentalement les choses pour l’évolution de chaque confession et illustrant plutôt, dans l’interaction, les caractères confessionnels préexistant à cette interaction. Les études qui s’inspirent du paradigme de la confessionnalisation placent également les relations interconfessionnelles à la marge – cette fois-ci des efforts d’uniformisation confessionnelle effectués par les territoires, et relativement auxquels les situations de mixité et d’échanges apparaissent comme des empêchements.

  • 19 Greyerz et al. 2003 ; Pietsch et Stollberg-Rilinger 2013.
  • 20 Zschunke 1984 ; Warmbrunn 1983 ; Roeck 1989 ; Heller-Karneth 1996 ; Kirchner 2015. Voir également W (...)

19À la marge du social ensuite. Ces dernières années, le souci de nuancer le concept de « confessionnalisation » s’est, entre autres, traduit par une attention portée aux situations « d’entre-deux » et aux circulations entre confessions, afin de relativiser l’étanchéité des camps confessionnels. Je ne citerai ici, comme meilleurs indices de cette évolution, que deux ouvrages collectifs récents aux titres révélateurs, l’un intitulé Interconfessionnalité, transconfessionalité, pluralité intraconfessionnelle, l’autre Ambiguïté confessionnelle19. Pour novatrices et passionnantes qu’elles soient, la plupart de ces études concernent quelques milieux précis, avant tout ceux des intellectuels, pour employer un anachronisme, ainsi que des statuts sociaux marqués par une grande mobilité, comme celui des soldats. De ce point de vue, la tradition longtemps vivace, et désormais un peu assoupie, qui étudie la coexistence dans le cadre de monographies urbaines, introduit, elle aussi, une disproportion entre notre connaissance du monde urbain, dont l’importance ne peut certes être réduite à son poids démographique, et tout le reste20. Dans leur immense majorité, les cas où des protestants et des catholiques devaient inventer un quotidien partagé – c’est-à-dire avant tout à la campagne, ou par exemple dans les mondes marchands qui fréquentaient les foires d’Empire – restent, en revanche, peu explorés. D’une manière plus générale, l’histoire confessionnelle demeure celle d’un monde principalement urbain, clérical et élitaire.

  • 21 Ce renversement est bien illustré par une citation de Daniel Nordman. « Historiquement et géographi (...)

20Il est pourtant intéressant de renverser, au moins comme hypothèse, cette perspective confinant la coexistence confessionnelle à la marge des confessions et de la société. Faisons un petit détour vers une autre historiographie pour comprendre ce que je veux dire : les travaux sur les frontières. Les études qui ont profondément renouvelé ce champ – celles de Peter Sahlins et de Daniel Nordman en particulier – l’ont fait en proposant de déconstruire l’opposition classique entre le centre et la périphérie, où seraient reléguées les frontières, simples résultantes en quelque sorte des évolutions des États21. On peut exprimer ce programme autrement : il s’agit de passer d’une conception topographique à une conception topologique, c’est-à-dire d’une méthode supposant que les entités voisines préexistent à leur voisinage vers une méthode plaçant le voisinage lui-même au centre de la démarche. Somme toute, l’emprunt, auprès de l’historiographie des frontières, d’impulsions pour l’étude des relations confessionnelles ne manque pas d’une certaine logique, puisque c’est bien avant tout le long des innombrables frontières internes à l’Empire que s’établissent concrètement les figures, les procédures et les perceptions de la coexistence confessionnelle. La relative – et surprenante – faiblesse du thème de la frontière dans les études sur le Saint-Empire, faiblesse que rappelle Falk Bretschneider dans ce volume, exerce toutefois également ses effets dans le domaine des relations confessionnelles, alors que là aussi les gisements archivistiques abondent.

21Placer la relation entre les confessions au centre de leur étude, et non à la marge, invite à effectuer quatre déplacements.

  • 22 On pourrait citer de nombreux textes de Martin Heckel qui continuent à être des références incontou (...)
  • 23 Voir par exemple le chapitre sur la Diète d’Augsbourg de 1530 dans Stollberg-Rilinger 2013a, p. 91- (...)
  • 24 Voir les éléments présents dans Behringer 2003 ou encore Friedrich 2007. Un autre exemple : Schmölz (...)

22D’une part, ce programme revient à désenclaver le riche renouveau des recherches sur le Saint-Empire, et singulièrement leurs développements récents. En ce qui concerne la coexistence confessionnelle, ces développements mènent d’une approche institutionnelle et juridique toujours fondamentale, et toujours dominée par les remarquables travaux de Martin Heckel22, vers une attention portée aux procédures concrètes par lesquelles sont mis en oeuvre les cadres juridiques. S’esquisse ainsi la possibilité de ne plus répartir, entre les spécialistes de l’Empire et ceux du territoire, les deux modalités de l’interaction confessionnelle (celle de la parité et celle de l’uniformité), répartition qui condamne à ne pas comprendre pleinement le jeu constant entre ces deux figures ni la diffraction infinie de leurs effets sociaux. Les apports des nouveaux travaux sur le Saint-Empire, qu’ils soient placés sous l’égide de l’histoire des rituels et des langages symboliques23, ou sous celle de l’histoire des communications24, indiquent déjà les pistes que pourrait emprunter une étude renouvelée des liens structurels entre le système impérial et la coexistence confessionnelle. Le premier déplacement serait donc de cesser de soumettre l’étude de la coexistence, a priori, à l’échelle politique que l’on choisit pour l’étudier (soit les institutions d’Empire, soit l’histoire régionale ou territoriale), et d’ordonner au contraire autour de ses manifestations concrètes le jeu d’échelles complet du politique et du juridique.

  • 25 Un exemple de ce type de critique : Volldand 2005.
  • 26 Il s’agit ainsi des travaux récemment renouvelés sur la conversion pour lesquels je ne citerai comm (...)
  • 27 Les travaux de Marc Mudrak sur la construction d’appartenance et de distinction des « vieux-croyant (...)

23Le second déplacement peut se nourrir des controverses sur la notion d’identité – débats où « l’identité confessionnelle » apparaît souvent comme une manière de replier chaque confession sur elle-même et sur l’entreprise de « confessionnalisation » dans ses aspects normatifs et autoritaires25. En plaçant au contraire l’interaction au cœur du processus identitaire qui prétend s’en préserver, on peut installer la coexistence non aux marges, mais au cœur de l’étude des confessions. Certains travaux récents indiquent ainsi la possibilité de partir de situations de rencontre ou de passage, à l’échelle d’une vie individuelle, pour aborder à nouveaux frais la fabrique fluctuante des identités confessionnelles26. Le second déplacement reviendrait donc à ne pas faire découler l’identité de la seule doctrine, mais à l’inscrire d’abord dans la nécessité de distinction, et d’examiner par conséquent ce que chaque confession affirme en propre en relation constante avec l’opération (qui, elle, est spécifique à la coexistence) consistant à définir et maintenir ce « propre »27.

  • 28 Opposition dont on citera ici uniquement les deux pôles les plus saillants : Schmidt 1997 ; Schilli (...)

24Troisième déplacement : prendre en compte l’omniprésence des frontières dans la vie quotidienne incite à prendre congé d’une perspective qui suppose que la « norme » est le territoire bien clos où la confession peut se construire à son aise. Au contraire, partir de la frontière vécue permet d’apercevoir l’appropriation de la distinction confessionnelle par le monde social, d’étudier sa fabrique non à une échelle « micro », mais bien en se donnant les moyens de saisir localement, dans les usages qu’en font les acteurs concrets, le jeu des échelles qui s’exprime avec un accent particulier dans un Saint-Empire où, comme pour une figure fractale, le tout est dans la partie et la circulation est fluide, constante et dépourvue de vecteur univoque entre les deux, sans qu’une hiérarchisation claire puisse s’imposer entre différents niveaux. On peut dépasser ainsi l’opposition, assez stérile, entre « approche par le haut » et « approche par le bas », qui a un temps dominé les débats sur la confessionnalisation28. Il s’agit plutôt de saisir l’interaction entre la structuration générale d’une distinction établie, normée, et l’actualisation singulière, à l’échelle de chaque communauté fractionnée, de cette forme générale ; ou, pour le dire autrement, d’étudier la relation entre l’Empire comme système, et l’Empire comme société.

  • 29 Sur ce point, outre les travaux de Ralf-Peter Fuchs signalés plus haut, voir deux synthèses sur le (...)
  • 30 Frey 2002.
  • 31 Hersche 1997 ; Duhamelle 2007.

25Le quatrième déplacement consiste à faire de la cristallisation politique, puis juridique, puis sociale de la coexistence confessionnelle la ligne directrice d’une chronologie spécifique. Peut-être faut-il pour cela renoncer à tracer une seule courbe du temps dominant toute l’époque moderne et envisager au contraire des chronologies, reflétant la société dans son ensemble, sans privilégier une hiérarchie qui suppose que nécessairement ceux qui pensent, ceux qui prêchent et ceux qui gouvernent indiquent la bonne direction dans le passage du temps. D’autant que leur rôle prescripteur, trop souvent résumé une fois pour toutes dans la formule « cujus regio, ejus religio » qui pourtant après 1648 reflète encore moins la réalité qu’avant, se dilue dans la complexité juridique et la pluralité sociale des acteurs de la coexistence29. De ce point de vue, si la proposition d’un « deuxième âge confessionnel » peine à convaincre – ne serait-ce qu’en raison de la difficulté à saisir à quel moment avait bien pu s’arrêter le premier – elle incite toutefois à rendre plus complexe la chronologie en déconnectant, par exemple, la conjoncture des préjugés et des marqueurs confessionnels de celle reflétant la prégnance, puis la déprise, de la théologie ou des clergés30, ou encore en étudiant l’évolution différente, selon les groupes sociaux, de la conception, des modalités et de l’intensité des confrontations confessionnelles, l’âge des Lumières paraissant bien de ce point de vue être celui d’une sorte de chiasme entre les représentations des élites et celles des masses rurales31.

  • 32 Réflexion présentée plus récemment en allemand dans Bretschneider et Duhamelle 2016.
  • 33 Sur la place de Moser dans l’évolution de la pensée et du savoir juridiques dans le Saint-Empire, u (...)

26L’ensemble de ces pistes de recherche suppose une articulation rigoureuse entre la nécessité des études de cas – ancrées dans les objets concrets qui suscitent les conflits sociaux en matière de pratique et de possession confessionnelles – et la réflexion générale sur le système spatial, juridique et politique du Saint-Empire ; il suppose aussi d’inscrire chacun de ces cas dans une chronologie complexe (et non arrêtée en 1648), celle de la permanente construction spéculaire des confessions dans toute l’épaisseur de leur osmose avec le social. Cette façon d’envisager la « fractalité », que développe l’article de Falk Bretschneider dans le présent volume32, non comme une simple invocation conceptuelle, mais comme le cœur de la méthode de travail, n’est pas – faute de place pour développer les indispensables études de cas – celle que j’applique ici. Je me contenterai donc d’une seule remarque pour en faire mesurer l’utilité. La construction des confessions l’une en regard de l’autre, c’est-à-dire non seulement l’appareil impérial de leur coexistence, mais également les formes, les modalités et les instances de leur orthodoxie et leur orthopraxie, s’organise en grande partie autour de la notion d’« exercice public » de la religion et du rôle majeur qui est attribué en ce domaine à la puissance territoriale d’une part, à la possession locale (l’ Année normative) d’autre part. Or, l’inépuisable compilateur qu’est Johann Jacob Moser33 ne peut que constater, aussi tardivement qu’en 1765, que cette notion centrale n’a jamais été définie clairement :

  • 34 Moser 1765, p. 5.

« Quelles sont les caractéristiques d’un exercice public de la religion ? Ce point n’est défini nulle part, et singulièrement pas dans nos lois fondamentales d’Empire et ni le droit des gens européen, ni la coutume d’Empire ne donnent d’indications suffisamment décisives en ce domaine. Rien d’étonnant, donc, à ce que les descriptions des juristes et autres savants diffèrent fortement sur le point de savoir ce qu’est un exercice public de la religion34. »

27Et, plus loin :

  • 35 Ibid., p. 21.

« Dans toutes les religions, l’office public, ou l’exercice public de la religion renvoie à trois éléments qui diffèrent fortement l’un de l’autre : 1) à ce qui fait l’essence de l’office divin, 2) aux éléments accidentels de cet office, 3) aux droits coutumiers qui certes n’appartiennent pas directement à l’office divin lui-même, mais qui en dépendent35. »

28Moser, fréquentateur assidu des archives des tribunaux d’Empire, dit ainsi clairement que c’est au cas par cas – au gré des opinions juridiques et des rapports de force politiques et sociaux, au croisement de la doctrine et du foisonnement des adiaphora, dans l’interaction entre le religieux et le social déterminée par un contexte politique mouvant – que ce fondement de chaque confession sourd des conflits interconfessionnels, et ceci tout au long de la période.

29Suggérer ce quadruple déplacement revient donc à proposer une méthode. Mais il s’agit, en outre, de signaler que cette méthode s’inscrit dans une configuration disciplinaire qui n’est pas meilleure ou pire que celle qui prévaut en Allemagne, mais qui est autre : la conception française de ce qu’est l’histoire religieuse et de ce qu’est la chronologie. Ce pas de côté ne reçoit pas sa valeur du lieu (historiographique) d’où il vient ni de celui où il va. Il la tire du déplacement même, et des bienfaits méthodiques qu’apporte la remise en question d’une approche par la simple existence d’une autre possible. Cette expérience domine la troisième partie, qui évalue la place des historiens français dans l’étude de la coexistence confessionnelle de l’Allemagne moderne.

Historiens français et coexistence confessionnelle dans l’Empire

  • 36 François 1991a ; François 1993. Voir également François 1991b, François 1992, François 2007.
  • 37 Chaix 1992 ; Chaix et Veit 1991 ; Christin 1997 ; Gantet 2001 ; Drut-Hours 2002 ; Jalabert 2009 ; J (...)

30Le travail d’Étienne François sur la coexistence confessionnelle à Augsbourg a été publié en allemand en 1991 avant de paraître en français en 1993 et il jouit outre-Rhin d’une notoriété et d’une reconnaissance sans égales parmi toutes les études françaises36. C’est pourtant, me semble-t-il, en France que sa postérité est la plus grande en termes de recherches nouvelles. Il y a, en effet, donné une impulsion décisive, directement ou par ricochet, au développement de nombreuses études sur la coexistence confessionnelle dans l’Empire et singulièrement sur la frontière religieuse, résultat et matrice à la fois des modalités socialement construites de cette coexistence. Gérald Chaix, Patrice Veit, Olivier Christin, Claire Ganter, Marie Drut-Hours, Laurent Jalabert, Claire Ravez, moi-même37 – et j’en passe – se sont inscrits dans la proximité puis le prolongement de ce livre fondateur. Sans détailler ces travaux, je souhaite essayer de comprendre pourquoi s’est développée une approche spécifique de la coexistence confessionnelle dans le Saint-Empire par les historiens français – non par vertu particulière, mais peut-être parce que trouvant l’Empire plus « exotique » ils le considèrent dans un étourdissement de toutes les évidences, qui ouvre parfois des aperçus nouveaux. Ce qui distingue la manière de faire des historiens français relève de ce dont j’ai parlé plus haut : l’attitude envers la chronologie, la structuration du champ de recherche, le découpage des objets.

31Revenons à l’ouvrage d’Étienne François sur Augsbourg. Sa caractéristique la plus remarquée, au moment où il est paru, était peut-être de commencer là où l’histoire de l’« âge confessionnel » était réputée finir : en 1648 – signalant ainsi une réflexion originale en Allemagne sur la chronologie. L’héritage braudélien continue dans ce domaine à imprimer sa marque. En faisant porter la réflexion sur différentes temporalités concomitantes – le fameux triptyque structure, conjoncture, événement – il a favorisé une appréhension de la chronologie davantage axée sur l’articulation des rythmes que sur l’ordonnancement des processus et la classification des périodes, deux objectifs qui, on l’a vu, constituent la difficulté principale pour Gerd Schwerhoff. Surtout, cet héritage incite à faire dépendre la chronologie d’une question de méthode (comment, et à quel niveau, l’appréhender ?), davantage que d’une définition conceptuelle (quel « procès » doit-on privilégier ?). De ce point de vue, la mise en œuvre par Étienne François d’indicateurs sériels, statistiques, qui n’ont en soi rien à voir avec la construction normative des confessions, afin de mettre au jour une chronologie interconfessionnelle longue – je pense en particulier à son travail sur les prénoms – est emblématique. É. François exprime cette option méthodique de la manière suivante :

  • 38 François 1993, p. 31.

« Le second choix, en quelque sorte négatif, fut d’aborder le problème de la pluralité confessionnelle non pas dans la théorie mais dans la pratique : pour ce faire je me suis inspiré d’un effet d’optique utilisé en astronomie et qui consiste, pour mieux observer un système stellaire, à occulter la planète qui en est le centre. En d’autres termes, pour mieux percevoir ce qui, dans le concret quotidien, faisait que catholiques et protestants étaient ou n’étaient pas différents ou, ce qui n’est pas tout à fait la même chose, se sentaient ou ne se sentaient pas différents, j’ai délibérément laissé de côté le rappel des différences doctrinales, religieuses et cultuelles entre catholicisme et Confession d’Augsbourg38. »

  • 39 Sur tous ces points, de nombreuses pistes de réflexion dans les multiples contributions composant B (...)
  • 40 À ce titre, il est révélateur que la question des débuts de la contraception ait tout naturellement (...)
  • 41 Voir par exemple les travaux de Michel Vovelle sur la Provence du xviiie siècle.
  • 42 Ce recueil est Friedrich 2014, où on signalera les trois articles suivants : Duhamelle 2014 ; Jalab (...)
  • 43 François 1982 ; Veit 1990. Citons également François 1995, un article dont il n’est pas indifférent (...)
  • 44 François 1990. Pour prolonger la remarque présentée dans la note précédente, cet article a été publ (...)

32On voit bien par conséquent qu’au travers de la chronologie c’est une question de méthode qui distingue l’approche des historiens français de la coexistence confessionnelle dans l’Empire. Le tableau à grands traits tracé plus haut des structures du champ disciplinaire en Allemagne aide à constater à quel point la tradition de l’histoire religieuse en France est différente39. D’abord, ce qui est réparti entre Kirchenhistoriker, historiens généralistes, spécialistes de Landesgeschichte et Volkskundler est de ce côté du Rhin rassemblé en une seule spécialité. Celle-ci, héritière de la sociologie religieuse qui s’est développée à partir des années 1930, s’est de surcroît jusqu’à une date récente détournée d’une histoire de la théologie pour se lancer dans une quête des pratiques, en particulier des « pratiques du plus grand nombre », et donc pour affirmer qu’elle faisait pleinement partie de « l’histoire sociale ». Ce travail a pour prémisse que les indicateurs les plus intéressants résident moins dans le « cœur religieux » du sujet que dans des comportements apparemment périphériques mais susceptibles de fournir – pour ainsi dire par effraction – des indices sur le grand mystère controversé qui a longtemps occupé la discipline : l’existence, ou non, d’une déchristianisation précoce40. C’est ainsi que la cartographie, comme méthode, a pris une importance primordiale dans ce domaine – on a par exemple tenté, en juxtaposant les zones de fort protestantisme caché ou de fort jansénisme et celles qui montraient les signes les plus précoces de « déprise religieuse », de faire de la carte un instrument d’explication de la déchristianisation41. Même si cette méthode n’a pas encore été appliquée de façon systématique à l’étude des relations confessionnelles dans l’Empire, il n’en reste pas moins qu’on peut juger emblématique le fait que, dans un récent et volumineux recueil allemand sur la dimension « spatiale » de l’histoire moderne, des historiens français soient fortement représentés dès qu’il s’agit d’aborder les espaces confessionnels42. De même, l’étude matérielle du livre comme indicateur de l’émergence progressive de cultures confessionnelles, à la fois jumelles et distinctes, a, concernant l’Empire, été d’abord menée par des historiens venus de France43. Enfin, c’est le recours à une méthode assez distinctive de l’historiographie française d’après-guerre, la mesure des taux d’alphabétisation, qui a permis à Étienne François de relativiser un lieu commun rarement vérifié, mais participant de cette vision essentialiste des confessions qui fait souvent paraître d’un intérêt secondaire l’étude de leurs relations : la supériorité protestante en matière de lecture44.

33Pour aborder le confessionnel dans l’Empire, les historiens français disposent donc – pour reprendre un vocabulaire foucaldien – d’une « boîte à outils » différente de celle de leurs homologues allemands. Étudier le religieux au travers de phénomènes sociaux, et porter l’attention sur sa dimension spatiale – voici qui dispose à porter un autre regard sur la coexistence des confessions dans l’Empire. S’y ajoute l’absence d’une certaine inhibition qui, parmi les historiens allemands, est d’autant plus commune qu’elle est tacite, celle qui empêche un catholique de travailler sur autre chose que des catholiques, et un protestant sur autre chose que des protestants. Or les historiennes et historiens français que j’ai cités n’ont eu aucun problème à étudier à la fois, dans leurs interactions ou en les comparant, des protestants et des catholiques.

  • 45 Après avoir rappelé le nom de Philipp Benedict, on donnera comme seul exemple l’influence qu’exerce (...)
  • 46 Je ne citerai que quelques exemples d’approches originales et inventives dont le choix, comme dans (...)

34Il serait toutefois réducteur de tout ramener à une distinction entre les bagages disciplinaires des Allemands et des Français. Les historiens qui travaillent sur l’Empire, fussent-ils français, lisent avant tout l’historiographie allemande et en tirent une part considérable de leurs approches, par exemple en donnant toute son importance au droit. En outre, pour se préserver de la tentation de lire les historiographies sous l’angle unique des « Écoles nationales », il suffira de rappeler que l’étude de la coexistence confessionnelle doit un nombre important de ses impulsions à des historiens anglo-saxons, en France45 comme en Allemagne46.

  • 47 Noël 1968 ; Noël 1970.

35C’est donc avant tout, pour finir, vers la comparaison qu’il faut se tourner pour saisir la spécificité des historiens français de la coexistence confessionnelle dans l’Empire. Car leur point commun est qu’explicitement ou pas, ils pratiquent la méthode comparative. Sous cet angle, ils sont tributaires d’un double contexte historiographique, celui, grossièrement, des trente dernières années. Le premier est français : au cours de cette période, les recherches sur l’époque des guerres de Religion ont été renouvelées de fond en comble. Ce mouvement a privilégié l’étude des situations locales et a mis en valeur, du côté des huguenots d’abord, du côté de la Ligue ensuite, l’existence de modèles politiques alternatifs tendant à renforcer l’autonomie des seigneuries, des villes et des ligues contre l’autorité royale – c’est-à-dire visant, autour du droit d’option confessionnel, à cristalliser une autonomie qui n’est pas sans parenté avec celle des États territoriaux allemands. L’imbrication du politique et du religieux, mais surtout les échelles diversifiées et les figures controversées de la coexistence – répartitions spatiales, procédures de pacification, majorité et parité – ont, au-delà des différences fondamentales entre les deux terrains français et allemands, contribué à nourrir un intérêt commun pour les modalités du conflit et de la paix confessionnels. L’autre contexte historiographique, du côté allemand, a été la promotion de l’Empire, de ses institutions et de son droit au rang d’objet légitime de la recherche. Moins prévenus sans doute par des décennies d’histoire politique privilégiant les grandes principautés, les historiens français ont accueilli ce renouvellement avec d’autant plus d’intérêt que l’un des leurs, Jean-François Noël, en a été l’un des précurseurs47. Ils ont en revanche été moins affectés par les effets de barricades entre sous-disciplines qui, outre-Rhin, ont longtemps cantonné le renouveau de « l’histoire de l’Empire » à un type particulier d’histoire et à une catégorie repérable d’historiens.

36La conjonction de ces deux évolutions a fourni de nouveaux points d’ancrage à une comparaison combinant, d’une part, les différentes échelles du politique et, d’autre part, les figures différenciées de la coexistence. Le travail des historiens, d’un côté et de l’autre du Rhin, permet de voir que la division des chrétiens – et la nécessité concrète d’élaborer le plus souvent à contrecœur une nouvelle définition du vivre-ensemble – ont joué un rôle majeur dans l’évolution plus générale du politique, ainsi que dans l’articulation qu’il met en place entre le public et le privé. Il autorise également à donner, pour ce qui est de l’Allemagne, au Saint-Empire non la valeur d’un État central plus faible, ou aux principautés territoriales le seul privilège d’incarner cet État, mais plutôt à considérer l’ensemble comme une combinaison particulière d’échelles de la coexistence confessionnelle – et donc à voir dans cette dernière une modalité intrinsèque du système impérial. C’est en effet la comparaison, du fait même qu’elle souligne la diversité des solutions adoptées, qui permet d’apercevoir la généralité du problème, la spécificité des solutions contextualisées, et l’étendue des osmoses entre la coexistence confessionnelle et la structuration du social.

Conclusion

37Pour conclure, revenons à l’histoire du Saint-Empire. Une des tendances dégagées au cours du programme collectif dont ce volume constitue un résultat, a été l’évolution portant d’une Reichsgeschichte un peu fermée sur le cercle bien délimité des « institutions impériales », vers une prise en compte de la spécificité impériale dans des domaines de plus en plus diversifiés. Une histoire large de la coexistence confessionnelle me semble constituer un des terrains les plus prometteurs de cette évolution. Elle permet en effet de lier l’étude connectée des différentes échelles du système impérial à une réflexion sur les singularités de la société impériale et de ses modes spécifiques de structuration – en particulier sous l’angle des actualisations effectuées par les acteurs eux-mêmes, et sous celui d’une « distinction horizontale » donnant aux particularités locales une valeur de revendication identitaire et de « niche » sociale.

38Cette approche permet en outre de dépasser une des apories artificielles dans lesquelles on a souvent enfermé l’Empire : son « incomparabilité ». Du côté des historiens allemands, ce reproche a longtemps poussé les collègues à privilégier l’échelon territorial, seul à même, semblait-il, d’être comparé aux « États modernes » du reste de l’Europe, et donc de ramener sur le droit chemin de la modernité le mouton impérial à cinq pattes. Du côté des historiens français, cette apparente opacité impériale a longtemps conduit à tout simplement l’ignorer, sauf à en signaler l’éternel « déclin » sans s’étonner qu’il pût durer si longtemps. Or, accorder à la pluralité confessionnelle le rang d’objet-problème à part entière s’offre comme un moyen de dépasser cette aporie. En effet, la scission du christianisme européen est un problème qui, partout ou presque, s’est imposé aux contemporains et a entraîné la nécessité de repenser théoriquement et de recomposer concrètement l’articulation entre communauté de salut et communauté d’existence, ainsi que la combinaison entre situation locale et cadre général. Il s’est posé partout. Comprendre pourquoi il ne s’est posé nulle part dans les mêmes termes et comment il a engendré une gamme si étendue de solutions ouvre un champ comparatif passionnant dans lequel la spécificité de l’Empire devient non pas un obstacle, mais une riche contribution à la réflexion générale.

Notes

1 Moser 1773, p. 26, cité dans Hartmann 1995, p. 353.

2 Plassmann 2004.

3 Sur ce terme : Duhamelle 2013.

4 Moser 1774, p. 36-37.

5 Voir dernièrement Monge 2015.

6 J’ajoute aux citations proposées par Matthias Schnettger ces jugements de Heinrich von Treitschke qui concernent plus directement la partition confessionnelle du Saint-Empire : « Dans les temps anciens, alors que l’Église romaine était encore l’Église de tous et recélait en son sein les germes du protestantisme, elle avait été pour notre peuple une école des mœurs et elle avait richement fécondé son art et sa science. Lorsqu’elle expulsa hors d’elle-même ces forces de liberté et lorsque, appuyée sur les peuples latins, elle se transforma en un parti ecclésial fermé, elle parvint bien grâce à l’art politique de la maison de Habsbourg à reconquérir une partie de l’Empire allemand ; mais la foi jésuitique demeura constamment étrangère à la mentalité de notre peuple. [...] La moelle de notre esprit était protestante » (Treitschke 1879, p. 6) ; et, plus loin, sur l’édifice du droit d’Empire, essentiel pour la coexistence confessionnelle : « En tous domaines, les formes du droit étaient en contradiction avec les forces vivantes de l’histoire » (Treitschke 1879, p. 18).

7 Kaufmann 2003. Sur ces évolutions historiographiques : Büttgen 2010.

8 Klueting 2003. Voir aussi Schwaiger 1977 ; Spehr 2005. On peut rapprocher de cette démarche les travaux sur l’histoire de la « tolérance », dont on trouvera un panorama intéressant dans Lutz 1977.

9 Voir, pour ne citer que deux exemples précoces, Heckel 1991 ; Kratsch 1993. Plus récemment, et cette fois sur l’autre tribunal, le Conseil impérial aulique : Ehrenpreis 2006.

10 Voir, entre autres, Dickmann 1977 ; Schlaich 1977-1978 ; Schlaich 1983 ; Haug-Moritz 1992 ; Haug-Moritz 1995 ; Schulze 1999 ; Decot 2006 ; Luttenberger 2006 ; Kalipke 2008 ; Kalipke 2015 – sans oublier Rabe 1989 ni Aretin 1993-1997, par exemple vol. 2, p. 381-412. Voir également Fuchs 2010.

11 Introduit, dans les années 1980, par Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard, le « paradigme de la confessionnalisation » a engendré depuis une masse considérable de travaux – et de controverses – dont le rappel excéderait les dimensions de cet article, ainsi que son objectif, puisque la thématique de la coexistence y joue un rôle secondaire ; non, bien sûr, sans quelques exceptions, comme Ehrenpreis 1993.

12 Dans l’ombre, mais pas totalement ignorées, voir par exemple Schindling 1997.

13 Schwerhoff 2012, citations p. 17 et 21. L’ouvrage – riche et présentant des recherches récentes sur les relations interconfessionnelles après 1648 en Saxe – est plus généralement révélateur à au moins deux titres. D’une part, il montre que l’étude des relations interconfessionnelles a bel et bien passé la borne de 1648 ; mais, d’autre part, il signale d’autant mieux la difficulté qu’éprouvent les différents auteurs à concilier la persistance des conflits avec les notions de « pluralisation » et de modernité, sauf à le faire sur des modes peu convaincants, comme celui de l’instrumentalisation de « l’ancien » par le « nouveau », c’est-à-dire de la conflictualité religieuse par la rationalité politique.

14 Pour ne prendre, là encore, que quelques exemples parmi beaucoup d’autres possibles : Feldkamp 1994 ; Jendorff 2002 ; Bergerhausen 2005 ; Kleinehagenbrock 2006 ; Brademann 2011 ; Brademann 2012. Certains lieux de confrontation et arrangement confessionnels ont été bien étudiés dans le cadre de cette discipline historienne, comme les cimetières ou les églises en simultaneum ; sur ce dernier point par exemple : Warmbrunn 1988 ; Ammerich 2010 ; Neumaier 2008. Il convient également de souligner que les distinctions effectuées ici entre différentes « sous-disciplines » du champ historien, pour réelles qu’elles soient, n’empêchent pas les échanges thématiques et conceptuels, ni les coopérations. Un recueil comportant des éléments très intéressants sur la coexistence confessionnelle à l’échelle locale et relevant principalement de la Landesgeschichte, mais s’inscrivant sous l’égide du concept de confessionnalisation, est un bon exemple de ces circulations : Frieβ et Kieβling 1999. Ces croisements sont aussi illustrés par le fait que les historiens de l’Église ont également abordé les aspects juridiques de la coexistence confessionnelle, voir par exemple Strohm 2007.

15 Köhle-Hezinger 1976 ; Kramer 1988 ; Ammermüller 1973.

16 Blaschke 2002.

17 Luh 1995.

18 En particulier Herzig 2000.

19 Greyerz et al. 2003 ; Pietsch et Stollberg-Rilinger 2013.

20 Zschunke 1984 ; Warmbrunn 1983 ; Roeck 1989 ; Heller-Karneth 1996 ; Kirchner 2015. Voir également Wolf 2012.

21 Ce renversement est bien illustré par une citation de Daniel Nordman. « Historiquement et géographiquement, l’espace s’affirme quand l’extrémité importe autant que le tout, les confins autant que le centre, la limite autant que la masse » : Nordman 1998, p. 514.

22 On pourrait citer de nombreux textes de Martin Heckel qui continuent à être des références incontournables ; contentons-nous de Heckel 1959 ; Heckel 1963 ; Heckel 1978. Pour illustrer cette validité conservée par des travaux parfois déjà anciens, on peut également, sur le sujet précis du règlement concret du droit confessionnel dans les cas de « minorités » confessionnelles protégées par la clause de l’Année normative, signaler qu’un article bientôt centenaire continue d’être le seul à apporter certaines précisions : Nottarp 1967 (1re publication : 1933).

23 Voir par exemple le chapitre sur la Diète d’Augsbourg de 1530 dans Stollberg-Rilinger 2013a, p. 91-137. Également Stollberg-Rilinger 2004.

24 Voir les éléments présents dans Behringer 2003 ou encore Friedrich 2007. Un autre exemple : Schmölz-Häberlein 2003.

25 Un exemple de ce type de critique : Volldand 2005.

26 Il s’agit ainsi des travaux récemment renouvelés sur la conversion pour lesquels je ne citerai comme exemple, outre le titre ci-dessus, que le recueil Lotz-Heumann et al. 2007. Je pense également aux travaux de Dagmar Freist sur les mariages mixtes, par exemple : Freist 2001 ; Freist 2002 ; Freist 2009.

27 Les travaux de Marc Mudrak sur la construction d’appartenance et de distinction des « vieux-croyants » aux débuts de la Réforme – un domaine à peu près inexploré tant les « catholiques » semblaient justement devoir ne persévérer que dans leur être – sont emblématiques de cette approche nouvelle. Voir Mudrak 2015 ainsi que son article dans le présent volume.

28 Opposition dont on citera ici uniquement les deux pôles les plus saillants : Schmidt 1997 ; Schilling 1997.

29 Sur ce point, outre les travaux de Ralf-Peter Fuchs signalés plus haut, voir deux synthèses sur le cas révélateur des princes convertis, en français, Duhamelle 1999, et plus récemment en anglais, Schnettger 2015.

30 Frey 2002.

31 Hersche 1997 ; Duhamelle 2007.

32 Réflexion présentée plus récemment en allemand dans Bretschneider et Duhamelle 2016.

33 Sur la place de Moser dans l’évolution de la pensée et du savoir juridiques dans le Saint-Empire, une présentation synthétique : Stolleis 2012, p. 258-267.

34 Moser 1765, p. 5.

35 Ibid., p. 21.

36 François 1991a ; François 1993. Voir également François 1991b, François 1992, François 2007.

37 Chaix 1992 ; Chaix et Veit 1991 ; Christin 1997 ; Gantet 2001 ; Drut-Hours 2002 ; Jalabert 2009 ; Jalabert 2015 ; Ravez 2010 ; Duhamelle 2010a. Voir également Le Cam 2009, ainsi que le récent recueil Maurer et Vincent 2015. Enfin, on ne saurait oublier ici les travaux d’un historien suisse : Forclaz 2013.

38 François 1993, p. 31.

39 Sur tous ces points, de nombreuses pistes de réflexion dans les multiples contributions composant Büttgen et Duhamelle 2010.

40 À ce titre, il est révélateur que la question des débuts de la contraception ait tout naturellement trouvé en France sa place dans les débats de l’histoire religieuse. La controverse à ce sujet entre Pierre Chaunu et Jean-Louis Flandrin en est une bonne illustration.

41 Voir par exemple les travaux de Michel Vovelle sur la Provence du xviiie siècle.

42 Ce recueil est Friedrich 2014, où on signalera les trois articles suivants : Duhamelle 2014 ; Jalabert 2014 ; Veit 2014.

43 François 1982 ; Veit 1990. Citons également François 1995, un article dont il n’est pas indifférent de noter, en fonction de ce qui a été dit plus haut, qu’il est paru dans un recueil dirigé par (et en hommage à) certains des Volkskundler les plus inventifs.

44 François 1990. Pour prolonger la remarque présentée dans la note précédente, cet article a été publié dans une revue non pas régionale, mais militant pour une meilleure prise en compte de l’approche monographique et localisée par l’histoire générale ; une revue qui a également fait place, dans un dossier dirigé par Falk Bretschneider sur les frontières territoriales internes à l’Empire (Bretschneider 2011a), à une étude française sur les usages locaux de la frontière confessionnelle allemande : Duhamelle 2011. Quant au lieu commun, il poursuit sa robuste carrière – un des éléments qui relativisent l’impact des recherches françaises sur le Saint-Empire parmi les historiens allemands : voir Friedeburg 2002, p. 20.

45 Après avoir rappelé le nom de Philipp Benedict, on donnera comme seul exemple l’influence qu’exerce parmi les historiens français la typologie des frontières confessionnelles proposée par Luria 2001.

46 Je ne citerai que quelques exemples d’approches originales et inventives dont le choix, comme dans les notes précédentes, a quelque chose d’arbitraire : Scribner 1992 ; Forster 1992 ; Midelfort 1995 ; Koslofsky 1997 ; Corpis 2005. Pour ne pas se limiter aux historiens britanniques ou étatsuniens, il faut enfin – en renonçant à multiplier les références bibliographiques – rappeler quel rôle important ont joué en France comme en Allemagne, dans le domaine des relations confessionnelles, les recherches et les propositions conceptuelles de l’historien néerlandais Willem Frijhoff.

47 Noël 1968 ; Noël 1970.

Auteur

École des hautes études en sciences sociales,
CRH-Rhisop, UMR 8558
(1966) a obtenu à l’université Paris I son doctorat en 1994 et son habilitation en 2006. Il est depuis 2008 directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (Paris). Ses recherches portent sur l’histoire sociale des confessions dans le Saint-Empire (conflits, coexistence, construction des distinctions et des espaces confessionnels). Parmi ses publications : avec Falk Bretschneider, « Fraktalität. Raumgeschichte und soziales Handeln im Alten Reich », Zeitschrift für historische Forschung, 43, 2016/4, p. 703-746 ; La frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010 ; avec Philippe Büttgen (dir.), Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie-xviiie siècles), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2018

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