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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Conclusion : Rester « coupable »

Texte intégral

  • 1 Adorno 2010 [1953], p. 314. Aufzeichnungen zu Kafka, p. 256.

1L’œuvre de Kafka a la dimension d’une énigme qui, nous le disions en commençant, ne vous laisse pas indemne. Adorno l’exprime en des termes saisissants lorsqu’il écrit que « tant que le mot de l’énigme n’a pas été trouvé, le lecteur n’est pas quitte [bleibt der Leser schuldig]1 ». En allemand, la formule adornienne est ambiguë. Elle pourrait tout aussi bien signifier que « tant que le mot de l’énigme n’a pas été trouvé, le lecteur reste coupable ».

2Au terme de ce cheminement au cœur de quatre des plus grandes lectures de Kafka, force est de constater que le mot de l’énigme n’a pas été trouvé ; la question de savoir pourquoi un homme peut se retrouver un matin, dans son lit, transformé en une véritable vermine, et ce que cela signifie, demeure entière. Ni Benjamin, ni Adorno, ni Arendt, ni Anders, ne sont « quittes ». Ils restent « coupables ».

3Nous pouvons nous interroger sur ce sentiment de « culpabilité » : que recouvre-t-il ? De quoi le lecteur de Kafka serait-il coupable ? De ne pas avoir résolu l’énigme ? Nous ne le pensons pas : au contraire, résoudre l’énigme ou croire le faire, c’est cela qui rendrait le lecteur coupable – d’enfermer l’œuvre dans une compréhension qu’elle ne cesse de déborder. Si le lecteur demeure « coupable », s’il n’est « pas quitte », c’est peut-être plutôt de s’être débattu en vain au cœur d’une tension que chacun des lecteurs de Kafka a à éprouver, entre le désir de comprendre et l’impossibilité d’y parvenir. L’œuvre de Kafka semble en permanence adresser à ses lecteurs un appel à l’interprétation, appel qu’elle démentit dans le même temps. Lorsque ces lecteurs sont philosophes, lorsqu’ils tentent de lire Kafka depuis la philosophie, cette tension semble atteindre un point plus vif encore : car la philosophie est ici attirée par la recherche du sens, et interdite par la présence de tout ce qui, par nature, lui est étranger ou impropre : la fiction, la littéralité, l’animal.

Un corpus philosophique

4Cette tension entre le désir d’interprétation et son impossibilité est à l’origine de notre travail. Nous avons navigué au cœur de cette difficulté, et nous sommes donnés pour objectif liminaire de l’explorer, de la décrire dans toute sa vivacité et sa complexité. Il n’était pas question pour nous de la « résoudre », car c’est sur elle que repose la force du corpus qui nous a occupés : sa dynamique, sa vie, son mouvement. Nous avons vu Kafka mettre les quatre philosophes-interprètes en mouvement : leurs pensées, leurs nécessités, leurs Erlebnisse s’entrechoquent au cœur d’une lecture que nous avons maintes fois pu qualifier de « rencontre ».

5Le point de départ de cette recherche prenait la forme d’un constat qui touche à l’histoire de la pensée allemande : celui que quatre philosophes reliés par l’espace-temps dans lequel ont émergé leurs œuvres ont, dans une période relativement resserrée, écrit sur Kafka – et même ressenti la nécessité de le faire. Au cœur de ce constat est venue se loger une hypothèse de travail, qui touchait elle aussi à l’histoire de la pensée allemande, et avait la consistance d’une intuition de recherche : celle que les lectures de ces quatre philosophes, par-delà leurs différences (de support, d’ancrage, de dates) constituaient un corpus, au sens fort – un ensemble de textes dont la réunion permettrait de dire quelque chose de nouveau sur ce « moment » de la pensée allemande, mais aussi sur leurs pensées respectives, et sur ce que fait la philosophie lorsqu’elle se confronte de si près à une œuvre littéraire.

  • 2 Cf. Theodor W. Adorno, Théorie esthétique [Ästhetische Theorie, 1970], éd. Rolf Tiedemann, trad. fr (...)

6La première partie de cet ouvrage visait à mettre cette hypothèse à l’épreuve : à justifier le choix de ce corpus au prisme de l’histoire de la pensée allemande. La question à laquelle nous avons voulu répondre était alors : pourquoi ces quatre philosophes se retrouvent-ils confrontés, avec la force d’une nécessité, à l’œuvre d’un écrivain – à l’œuvre de cet écrivain ? Cela impliquait de s’interroger sur le surgissement de la littérature dans leur champ de pensée. Pourquoi faire une telle place à la littérature – sans pour autant écrire de la « critique littéraire » ? En nous concentrant sur les premiers textes de Benjamin, et leur influence sur Adorno, nous avons forgé l’hypothèse selon laquelle ce surgissement du littéraire était le résultat de l’articulation de la relecture benjaminienne du romantisme d’Iéna (qui nourrit sa conception de la « critique » et de la complémentarité entre philosophie et littérature), et des transformations dues à la « modernité », qui les enjoint de penser au prisme d’une catastrophe toujours imminente. Cette menace en vient à bouleverser leur façon de philosopher : il est nécessaire d’ouvrir le champ de la pensée à ce qui lui est extérieur, étranger – à ce qui parvient à exprimer, dans la langue, la force de ces mutations. Seules les œuvres littéraires « authentiques », celles qui savent « creuser l’abîme du sens2 », deviennent alors des interlocuteurs valables.

  • 3 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 15 septembre 1934, in : Correspondance II, trad. fr. p (...)
  • 4 Adorno 2010 [1953], p. 313.
  • 5 Ibid.
  • 6 Anders 1990 [1951], p. 8.
  • 7 Ibid., p. 140. Pro und contra, p. 101.

7C’est donc dans un moment de crise de la pensée, de la possibilité même de continuer à philosopher, que s’est dessinée leur rencontre avec l’œuvre de Kafka : et c’est sans doute parce qu’elle contient elle aussi un vertige, une menace, qu’elle s’est imposée à eux comme devant faire l’objet d’une interprétation. Nous nous sommes donc interrogés sur ce qui pouvait, chez Kafka en particulier, les interpeller autant : pourquoi Benjamin pouvait-il écrire que Kafka « se dressait au carrefour des chemins de sa pensée3 » ? Pourquoi Adorno affirmait-il que la lecture de Kafka « l’assaille et lui suggère que l’enjeu de sa bonne compréhension dépasse de loin son équilibre intellectuel4 », que « c’est une question de vie ou de mort5 » ? Pourquoi Arendt revient-elle à Kafka, quatre ans après son premier article, et le place à la fin du recueil La tradition cachée – comme si son œuvre pouvait seule nous montrer la voie ? Pourquoi Günther Anders affirme-t-il avoir ressenti une telle « nécessité » à écrire sur Kafka au moment le plus violent de sa « passion antifasciste6 » ; pourquoi conclut-il son livre en disant que la seule possibilité, face à cette œuvre, est de la « comprendre à mort » (zu Tode verstehen)7 ?

8Il nous a fallu affronter, pour répondre à ces questions, la dimension affective du corpus : Kafka n’est pas un objet de pensée comme un autre, il apparaît dans la lumière d’une passion. Il ne les laisse ni indifférents, ni « quittes », ni indemnes, car il devient peu à peu plus qu’un écrivain – ce que nous avons appelé une « figure ». Figure dont le « bios », Juif de Prague ayant vécu entre plusieurs langues, entre plusieurs cultures, sans que l’appartenance à aucun « monde » n’aille jamais de soi, retentissait pour eux d’une façon très intense. Nos quatre philosophes-interprètes, nés dans des familles juives assimilées, ont connu l’exil ; cela les a conduits à vivre eux aussi éloignés de leur langue maternelle, entre plusieurs langues et plusieurs cultures, en voyant vaciller l’évidence de l’appartenance et en mettant pour cette raison au cœur de leur vie et de leur pensée l’idée de l’étranger, la douleur de l’exil.

  • 8 Nous avons pour cela cité les passages où Günter Anders faisait ce rapprochement (« Tant notre situ (...)

9Nous avons donc découvert que ce corpus s’enracinait dans une identification à la fois personnelle, biographique, et intellectuelle : elle prend naissance dans l’Erlebnis et vient nourrir les fondements d’une manière nouvelle de philosopher. Nous avons vu Kafka devenir un « double », un « parent », un étranger au cœur de la famille des étrangers. Et puisqu’ils voulaient initier une philosophie qui porte la trace de l’horizon depuis lequel le philosophe écrit, puisqu’ils écrivaient, eux, depuis cet Erlebnis si singulier, la dimension affective de leur découverte de Kafka prenait une place importante au sein du dispositif interprétatif. À l’intérieur de la « figure » kafkaïenne avec laquelle ils dialoguaient venait alors, sous nos yeux, se mêler l’individu « Franz Kafka », ses textes, et ses personnages (le K. du Château, en particulier, confronté à des situations très proches de celles auxquelles ils devaient faire face en tant qu’émigrants8).

Métamorphoses

10Nous avons rencontré un problème d’ordre méthodologique : une fois que nous avions montré en quoi ces textes pouvaient bien constituer un corpus et en quoi ce corpus pouvait être étudié comme tel, comment le pénétrer sans rester à un niveau descriptif ? Comment rendre compte de sa dynamique, et de cette tension vive et intense inhérente à l’interprétation ? Aborder ces textes du seul point de vue du corpus, de leur rassemblement, et depuis la seule problématique de l’histoire de la pensée allemande s’avérait insuffisant à affronter cette tension.

11C’est pourquoi il nous a semblé nécessaire d’aborder ces textes selon une thématique qui permettrait de saisir à la fois l’identification, la rencontre, et l’œuvre de Kafka elle-même. L’importance de la problématique de la modernité dans leurs interprétations (et des bouleversements qu’elle initie) nous a mis sur la voie de l’idée de métamorphose. L’hypothèse qui s’est alors dessinée fut la suivante : c’est alors que ces quatre philosophes ont à penser un monde en mutation qu’ils découvrent l’histoire d’un homme métamorphosé en insecte mutant – et c’est parce que s’entrechoquent alors ces deux métamorphoses que naît pour eux la nécessité d’écrire sur Kafka, de penser, avec lui, à partir de lui, la métamorphose.

12Cette thématique de la métamorphose comme processus de mutation, de transformation, de déformation et de défiguration nous a alors permis de donner à notre étude son centre névralgique : elle fonctionnait aux différents niveaux que nous avions à aborder. Dans la première partie, elle permettait en effet de comprendre en quoi Kafka surgissait à un moment où la philosophie a à se métamorphoser, dans sa méthode et dans ses fondements. La métamorphose implique un passage du même à l’autre, du même dans l’autre, qui nous a permis de définir la nouvelle métaphysique qu’ils forgent à l’aune de leur lecture – métaphysique que nous avons qualifiée, en opposition à « la métaphysique de la subjectivité », de « métaphysique de l’étrangeté ». Ce que Benjamin, Adorno, Arendt et Anders trouvent dans l’œuvre de Kafka est la matière de ce qu’ils ont à intégrer en philosophie : le fait que le sujet découvre en lui de l’étranger, quelque chose qui n’est plus transparent à lui-même mais se révèle brusquement être de l’autre, et même de l’impropre. Son corps lui échappe, sa conscience s’enfouit – et ce qu’il a à habiter comme étant « son monde » se révèle hostile, étranger ; les repères du temps et de l’espace se mettent à vaciller. C’est là ce qui nous est apparu comme le cœur de leurs lectures de Kafka, qui nous donne à lire un monde en métamorphose, un sujet étranger, un homme aliéné.

13Cette ligne de force de la métamorphose nous a permis d’aborder chacune de leurs lectures de Kafka à partir d’une question identique : nous nous sommes demandés, pour chacun d’eux, quelle forme prenait la métamorphose dans l’interprétation. Nous avons alors découvert que l’interprétation benjaminienne reposait sur l’idée de la « déformation de l’existence » (Entstellung des Daseins). Il parle même, pour qualifier l’œuvre de Kafka, d’« archétype de la déformation » : tout ce qu’il décrit apparaît déformé ; et nous avons vu, en nous plongeant dans les deux essais de Benjamin, que cette déformation concernait en premier lieu les repères temporels. L’histoire, chez Kafka, se défigure en un « amas de décombres », le passé le plus ancestral, « immémorial » même, vient rencontrer, dans un choc, le présent de la modernité. La métamorphose concerne aussi le rapport au corps, qui échappe au sujet car l’espace n’obéit plus à aucune loi. La métamorphose selon Benjamin est un processus venant faire vaciller l’espace-temps, au sein duquel l’ensemble du monde et des personnages qui tentent de l’habiter apparaissent déformés.

  • 9 « Le souci du père de famille » [Die Sorge des Hausvaters], in : Œuvres complètes II, p. 523.

14Adorno hérite de cette intuition benjaminienne, et tente dans ses « Réflexions sur Kafka » de la faire sortir du cadre de l’existence (Dasein) pour l’appliquer à l’homme – c’est-à-dire à la fois à un niveau biologique et politique (selon le cadre de sa propre pensée, dont nous avons vu qu’elle est enserrée entre l’héritage benjaminien et les impératifs de la théorie critique). Ainsi avons-nous vu que la thématique de la métamorphose, si elle reste centrale dans sa lecture de Kafka, prend ici les noms de « régression de l’humain » (Rückbildung) et d’« aliénation » (Entfremdung). Ce que Kafka nous donne à penser, selon Adorno, est la régression biologique que la modernité (et le « capitalisme tardif ») infligent à l’homme, qui quitte peu à peu le continent humain pour ressembler à ce qui est « sous la pierre de la culture », un monde d’insectes grouillant dans l’humidité. L’être humain se métamorphose en un « moins qu’humain » ; sur le plan politique, cela signifie à proprement parler qu’il est « aliéné ». Le personnage de Kafka qui intéresse le plus Adorno, dès lors, n’est plus un animal, ni même le Grégoire de La métamorphose, mais la créature hybride répondant à l’étrange nom d’Odradek9, chose parmi les hommes, bobines de fils qui pourrait parler, ou pas ; qui pourrait mourir, ou pas.

15C’est ainsi à travers la problématique de la métamorphose que les interprétations de Benjamin et d’Adorno ont été réunies dans un premier temps : elles sont nourries d’un dialogue épistolaire que nous avons présenté, et forment un premier ensemble unifié par leur façon de « penser la métamorphose » comme une défiguration de l’espace-temps au sein duquel ont à vivre, à l’heure de la modernité, le sujet et l’homme. Les champs philosophiques en jeu dans ce premier ensemble concernent la philosophie de l’histoire, qui s’articule tantôt à une théologie (Benjamin), tantôt à une pensée politique (Adorno). La question commune est celle de la possibilité de dire et de vivre, au présent, la métamorphose du monde.

16Arendt et Anders abordent aussi Kafka à l’horizon de la métamorphose. Mais ils la définissent différemment, et ancrent leur réflexion dans ce que l’on a appelé une « anthropologie philosophique » : la question que Kafka leur pose, au-delà de la métamorphose comme processus, est celle de l’homme plus précisément, de ce qu’il reste de l’homme ainsi métamorphosé. Peut-on encore, chez Kafka, parler d’hommes ? Comment ont-ils perdu leur humanité, et cherchent-ils à la retrouver ? Leur questionnement, inscrit davantage dans un questionnement pratique sur la possibilité d’habiter le monde après ces métamorphoses, nous a semblé commun.

17Mais l’analyse précise de chacun de leurs textes nous a montré que les réponses qu’ils livrent sont radicalement différentes, pour ne pas dire opposées. Car le Kafka d’Hannah Arendt repose sur « l’homme de bonne volonté », c’est-à-dire sur une figure qui, ayant été privée de son humanité (de sa possibilité d’être reliée et séparée par le monde et par la loi), tente avec humilité de la reconquérir. Son projet, à la fois immensément ambitieux et absolument minimal, consiste à comprendre la structure souterraine qui a rendu cette perte d’humanité possible, et à réclamer ses droits afin de redevenir humain (c’est ce que nous avons appelé une « métamorphose inversée »). Sur le plan pratique, moral et politique Kafka nous aurait donc livré un modèle de description du monde et de réponse à la métamorphose comme disparition de l’humain.

  • 10 Anders 1990 [1951], p. 28. Pro und contra, p. 9.

18Günther Anders pense lui aussi que Kafka, en tant qu’écrivain, a su décrire mieux que quiconque les métamorphoses que la modernité a fait subir à l’homme – qui n’en est plus un. Sa technique tient à la « déformation systématique » (Enstellung)10, grâce à laquelle le lecteur peut apercevoir l’absurdité du monde ; du monde réel, et pas seulement de l’univers kafkaïen. Mais la question qu’Anders adresse à Kafka est polémique : il s’agit de savoir quelle est exactement, sur le plan politique, philosophique et moral, la fonction de ces descriptions. Que Kafka nous enjoint-il à faire, lorsqu’il décrit un monde dans lequel l’on peut être accusé sans faute, et finir par se convaincre de sa propre culpabilité, sans à aucun moment dénoncer l’abus du pouvoir qui remplace l’arbitraire en nécessité ? Anders scinde alors, nous l’avons décrit, son argumentation en deux aspects qu’il mêle dans chacune des parties : le plan littéraire d’une part (l’écrivain Kafka ayant donné naissance à une langue admirable), le plan philosophique, politique et moral d’autre part, où les mêmes procédés s’avèrent bancals, car on ne sait jamais si Kafka, à l’arrière-plan, dénonce la condition de ses personnages ou l’accepte avec jouissance. Si le contexte politique et intellectuel à l’arrière-plan duquel Anders construit son interprétation permet sans doute d’en comprendre l’aspect polémique, la critique andersienne donne également naissance à deux procédés qui nous ont semblé intéressants.

19Premièrement, cela permet à Anders d’intégrer à son interprétation une autre notion qui touche à la problématique de la métamorphose : celle d’hybridité (Hybridität). Il montre que l’œuvre de Kafka, où l’on trouve de multiples créatures hybrides, d’innombrables mélanges et autres changements de règne, est elle-même un objet hybride, à la fois admirable et condamnable, mais surtout insaisissable – comme l’est le sens dans ses textes, toujours au-devant, impossible à identifier, à fixer, à attraper.

20Deuxièmement, l’aspect polémique de son livre nous a conduits à nous interroger sur la nature d’une interprétation philosophique de Kafka, sur ses risques, ses limites, sa possibilité. Car les trois autres philosophes, en dépit de quelques nuances relevées ci et là, inscrivent leurs interprétations dans une lignée que l’on peut qualifier de « benjaminienne » : ils font dialoguer la philosophie et la littérature, créant un échange, un heureux mélange des genres. Anders, lui, les sépare, et montre que la confrontation peut se révéler difficile, voire conflictuelle. Nous avons dénoncé, dans la partie critique de notre étude, sa façon de reprocher à Kafka de n’avoir pas été philosophe, et de traiter son écriture comme un phénomène purement « esthétique ». Toutefois, l’idée selon laquelle le lecteur de Kafka, par endroits, ignore d’où on lui adresse la parole et ressent une ambiguïté morale voire politique, une indécidabilité parfois gênante, doit être restituée dans sa justesse et sa fécondité. C’est l’une des raisons pour lesquelles la notion d’hybridité nous a semblé retrouver notre problématique de la métamorphose.

Animalité et littéralité

21Nous avons donc vu la notion de métamorphose elle-même se métamorphoser au gré des textes que nous commentions : déformation, défiguration, aliénation, régression, hybridité – nos quatre philosophes nous ont conduits à la redéfinir dans chaque chapitre, précisant les liens qu’elle entretenait d’une part avec la philosophie, d’autre part avec le corpus de Kafka. Confrontant leurs interprétations aux textes de Kafka dont nous poursuivions, en parallèle, la lecture, nous nous apercevions que la métamorphose, acquérant ainsi une multitude de significations, dépassait aussi chez Kafka lui-même le cadre du récit qui en porte le titre. Tout le corpus semble traversé par ce spectre de la déformation, de l’hybridité, de la cohabitation de l’homme et de l’animal – y compris le Journal et les correspondances.

  • 11 Au sens de la fable traditionnelle, qui par l’animal figure une réalité et une parole humaines.

22En confrontant la conception philosophique de la métamorphose dans leurs interprétations et son omniprésence dans le corpus kafkaïen, nous avons découvert une nouvelle piste de réflexion, qui a donné naissance aux analyses proposées dans le troisième chapitre. L’articulation conceptuelle qui prit alors une place centrale fut celle entre la notion d’animalité et celle de littéralité. Car que recouvrent chez Kafka toutes ces figures de métamorphose ? Que se passe-t-il au juste dans La métamorphose ? Il se passe qu’un personnage humain découvre en lui, littéralement, sans jeu de mots ni symboles, un animal (un insecte). Il se trouve que l’écriture de Kafka, dans la plupart de ses nouvelles, est prise elle aussi dans ce devenir-animal le plus littéral qui soit : car c’est alors un animal qui nous parle, et qui donne vie au texte. C’est un animal qui nous parle : ni plus, ni moins, pourrait-on dire afin d’expliciter le plus simplement possible ce que recouvre selon nous l’aspect littéral de la métamorphose kafkaïenne (aspect littéral qui exclut de fait le jeu de mot, mais aussi l’interprétation symbolique ou « fabuliste11 »).

23Alors que ces deux aspects de la métamorphose kafkaïenne se dévoilaient (sa littéralité, et le fait qu’elle débouche sur une parole animale), ils nous livraient aussitôt une entrée possible dans la lecture critique du corpus, que nous voulions faire succéder à sa présentation analytique. La façon dont les quatre philosophes intégraient à leurs lectures la thématique de la métamorphose (du sujet, de l’homme, de la philosophie) nous permettait de formuler deux grandes questions à adresser au corpus. La première concernait la métamorphose en sa dimension littérale : lorsqu’ils la traitent à travers la « déformation de l’existence », la « régression de l’humain », la « reconquête des droits humains », ou encore l’« hybridité morale », ne la comprennent-ils pas uniquement à travers un sens figuré ? Ne la transposent-ils pas ainsi, comme un symbole dont ils traduiraient la signification philosophique, sur le strict plan de l’humain, ou du sujet ? Que font-ils de sa dimension littérale, qui dévoile l’importance de l’animalité ?

  • 12 Jacques Derrida, L’animal que donc que je suis, Paris, Galilée, 2006.

24Cherchant à articuler ce problème du traitement philosophique de la métamorphose à une réflexion sur la possibilité, pour la philosophie, de se confronter au texte littéraire, nous nous sommes interrogés sur le statut de l’animalité en philosophie ; forgeant, en passant par Derrida12, l’hypothèse selon laquelle l’animalité constituait par nature une zone inaccessible à la philosophie. L’animal cristallise sans doute, en tant qu’il fait signe vers l’inconnu, l’insaisissable, le contraire du « propre » de l’homme, les difficultés que peut avoir la philosophie lorsqu’elle tente de se confronter à ce qui lui échappe, ou lui est hostile – en tout cas à ce qui lui est étranger. Un lien ténu entre animalité et littérature, lorsqu’il s’agit pour la philosophie de les affronter, a donc émergé de cette partie critique ; une nouvelle frontière s’est dessinée à l’intérieur de notre étude, ou viennent s’opposer, dans un jeu de symétrie, l’homme et la philosophie d’un côté, l’animal et la littérature de l’autre.

La « position moderne du philosophique »

25Ce passage par Derrida (où la question de la « langue étrangère », présente dans notre corpus, nous a indiqué la possibilité d’un rapprochement avec Le monolinguisme de l’autre) mérite de nous arrêter ici sur une autre ligne souterraine de notre étude : celle de l’existence d’un autre corpus d’interprétations philosophiques de Kafka, le corpus de la philosophie française contemporaine. Nous expliquions en introduction les raisons pour lesquelles nous avions fait le choix de l’écarter : il s’agissait pour nous, nous l’avons compris, de pénétrer un corpus singulier, délimitant un moment de la philosophie allemande. Nous ne pouvions pas pour autant ne rien en dire, tant la question de l’interprétation philosophique de Kafka faisait nécessairement signe vers lui. La place qu’il a peu à peu prise dans notre réflexion fut celle d’un dialogue occasionnel : lorsque la question du devenir-animal et de la littéralité a surgi, le passage par Deleuze et Guattari, mais aussi, donc, par Derrida, s’est imposé. Il nous a permis de faire le lien entre notre lecture critique du corpus allemand et la mise en place de notre propre lecture de Kafka (qui ne pouvait pas ignorer ces interprétations plus tardives).

  • 13 In : Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire. Théorie de la littérature et (...)
  • 14 Consacré à « Devant la loi » : « Préjugés. Devant la loi », in : Jacques Derrida et al., La faculté (...)

26Cela a donné naissance à une nouvelle hypothèse : celle de l’importance de la confrontation à Kafka dans l’émergence d’une « position moderne du philosophique » (l’expression est d’ailleurs de Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe13) ; position définie par la présence, au cœur de la philosophie, de son « écartement », de ce qui lui est par nature impropre, mais à quoi elle doit s’ouvrir (l’autre, l’étranger, l’animal, l’écriture). Nous pensons que Benjamin, Adorno, Arendt et Anders ont participé à poser, en lisant Kafka, les premiers jalons de cette position – jalons qui ont tracé une ligne allant vers les pensées de Deleuze, Guattari, mais aussi (et peut-être surtout) Derrida. Même s’il n’a écrit qu’un texte explicitement consacré à Kafka14, Derrida semble en effet avoir nourri avec lui un dialogue incessant. Ce n’est certainement pas un hasard si ces philosophes, qui représentent la « position moderne du philosophique », ont tous eu à lire Kafka.

Une philosophie kafkaïenne ?

27Au terme de la réflexion, deux objectifs ont émergé : il s’agissait tout d’abord de montrer qu’en dépit des difficultés rencontrées, une interprétation philosophique de Kafka demeurait, selon nous, possible, et qu’elle pouvait prendre en charge la littéralité d’une parole animale. Par là même nous pouvions proposer notre propre lecture de certains textes de Kafka. L’enjeu de cette proposition s’est noué autour de la présence au cœur du corpus kafkaïen de cette « parole animale ». Nous avons voulu proposer une méthode de lecture philosophique qui la prenne en charge – et qui s’attache à penser ce qui, au cœur de l’animalité, résiste comme quête de sens.

28Cheminant à travers trois textes de la dernière période de Kafka, Les recherches d’un chien, Le terrier et Joséphine la cantatrice ou le peuple des souris, nous avons donc tenté de mettre en place une méthode de lecture – c’est-à-dire une façon de cheminer à l’intérieur des textes de Kafka sans chercher à en extraire une signification donnée, ni une « interprétation » nouvelle. Deux principes ont guidé ce cheminement : le premier consistait à tenter de lire au plus près certains textes où l’écriture de Kafka nous semblait se mettre en marche à partir d’une parole animale, ou en tant que parole animale. Ce principe a guidé le choix des trois textes et notre façon de les aborder à partir de leur narration. Le second, en vertu duquel nous qualifions notre méthode de « philosophique » en dépit des emprunts et des proximités avec l’analyse littéraire, concerne la présence du sens au cœur de cette parole animale. Ce principe a fait émerger deux hypothèses : tout d’abord, nous voulions montrer que la présence de l’animalité ne vient pas, chez Kafka, contredire la possibilité du sens (comme Deleuze et Guattari l’indiquent, qui traitent la « parole animale » comme pure matière sonore et linguistique) – au contraire, le maintien du sens et de sa recherche intervient dans ces textes au cœur de la parole animale.

29La seconde hypothèse concerne la présence du sens tel que nous l’avons rencontré dans ces textes : nous avons cherché à le suivre, à nous laisser guider par ses mouvements multiples et contraires. Car la spécificité de ces textes de Kafka (ce qui les rend à la fois attirants et difficiles pour la philosophie) est qu’ils maintiennent un sens mais que ce sens ne cesse jamais de se mouvoir – et que l’on doit accepter de ne pouvoir ni le saisir ni le fixer.

30Ce mouvement, cette insaisissabilité du sens nous rappelait le mouvement et l’insaisissabilité des animaux-narrateurs : taupe, souris, chien. Ces animaux ont deux particularités notables : le fait de vivre sous la terre ou de la creuser, et de ne pouvoir se laisser saisir. C’est ainsi qu’en cheminant au sein du corpus, nous avons vu un mouvement se dessiner, que nous avons cherché à décliner à plusieurs niveaux : celui de creuser – la terre, l’estomac (à travers le jeûne), et le sens. Ces textes nous ont semblé écrire, dans leurs lignes souterraines, une pensée de l’excavation. C’est finalement ce mouvement vers le bas, vers les profondeurs, que nous dévoilait notre méthode de lecture. À travers elle, nous voyions la métamorphose comme devenir-animal littéral contaminer à la fois l’écriture de Kafka, et la lecture de ses textes. Car le lecteur, mis en quête de ce sens toujours-mouvant, de ces animaux enfouis, est lui aussi transformé en un animal qui creuse – ultime métamorphose que nous avons vue à l’œuvre en fin de troisième partie.

31Si le sens de la parole animale réside donc, selon nous, dans son mouvement de creusement, nous avons pour finir eu à nous demander quel était l’objet, le but de ce creusement. Lorsque des animaux creusent la terre, ils ont un objectif : il s’agit de créer un espace vide, et/ou d’enterrer/ déterrer quelque chose. Chez Kafka, pourquoi et vers où creuse-t-on ? Le vertige du négatif, caractéristique de son œuvre et maintes fois rencontré dans notre étude, guettait alors la fin de notre parcours : creusent-ils seulement vers le rien, vers le vide – ramenant ainsi le sens vers l’absence de sens, la pensée vers son point-limite ? C’est à partir de la notion d’ombilic, empruntée à Freud, que nous avons tenté de répondre à cette dernière question : il y a un centre, un noyau, un nombril vers lequel les animaux creusent – il y a bien quelque chose à chercher, quelque chose à « penser », même si le texte ne le formule pas tel quel. C’est ce que nous avons proposé d’appeler l’ombilic du sens, cœur enfoui des textes de Kafka.

32Nous tenons enfin à insister sur cette idée de la résistance du sens. Elle nous semble capitale, car elle permet de comprendre pourquoi l’œuvre de Kafka attire de façon si singulière les philosophes, en dépit des innombrables difficultés qu’elle leur adresse. Il y a dans ces textes de Kafka l’idée forte que le sens, même enfoui, existe – qu’il peut résister à la métamorphose de l’homme et du monde ; en tout cas, que l’on peut continuer à le chercher. Il y a dans ces textes de Kafka, nous l’avons montré, un désir de recherche intense, un amour de la quête. D’où vient la nourriture canine ? Le sens musical des chiens ? D’où vient le bruit venant perturber le silence du terrier ? Quel animal l’habite-t-il ? Comment Joséphine, qui ne fait que couiner, peut-elle avoir un tel effet sur le peuple des souris ; et comment résistera-t-elle à l’oubli ? C’est toujours cette recherche qui donne son mouvement au texte, et même sa raison d’être. Il y aurait chez Kafka une présence souterraine de la philosophie, sous la forme d’une résistance du sens et d’une quête des origines : c’est ce que notre plongée dans ces textes nous a permis de découvrir.

  • 15 Œuvres complètes II, p. 694.

33Lorsque l’on lit, notamment, Les recherches d’un chien, on comprend immédiatement pourquoi Kafka parle aux philosophes : il les met au défi, certes, mais il leur parle d’eux, aussi – de leurs propres recherches et de la façon dont elles contaminent leur vie : « Nous sommes ceux à qui le silence pèse, car nous sommes affamés d’air pur15 », s’exclame le chien-chercheur.

Notes

1 Adorno 2010 [1953], p. 314. Aufzeichnungen zu Kafka, p. 256.

2 Cf. Theodor W. Adorno, Théorie esthétique [Ästhetische Theorie, 1970], éd. Rolf Tiedemann, trad. fr. par Marc Jimenez, Paris, Klincksieck, 2011, p. 39.

3 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 15 septembre 1934, in : Correspondance II, trad. fr. par Guy Petitdemange, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 127.

4 Adorno 2010 [1953], p. 313.

5 Ibid.

6 Anders 1990 [1951], p. 8.

7 Ibid., p. 140. Pro und contra, p. 101.

8 Nous avons pour cela cité les passages où Günter Anders faisait ce rapprochement (« Tant notre situation était alors kafkaïenne ! », in : Anders 1990 [1951], p. 9) et montré les échos entre la lecture arendtienne de Kafka et son texte autobiographique sur la condition des réfugiés (« Nous autres réfugiés », trad. fr. par Sylvie Courtine-Denamy, in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 58.

9 « Le souci du père de famille » [Die Sorge des Hausvaters], in : Œuvres complètes II, p. 523.

10 Anders 1990 [1951], p. 28. Pro und contra, p. 9.

11 Au sens de la fable traditionnelle, qui par l’animal figure une réalité et une parole humaines.

12 Jacques Derrida, L’animal que donc que je suis, Paris, Galilée, 2006.

13 In : Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire. Théorie de la littérature et du romantisme allemand, Paris, Éditions du Seuil, 1978, p. 42.

14 Consacré à « Devant la loi » : « Préjugés. Devant la loi », in : Jacques Derrida et al., La faculté de juger, Paris, Éditions de Minuit, 1985.

15 Œuvres complètes II, p. 694.

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