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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie III. Kafka philosophe ? Métamorphose et animalité

La métamorphose, sens figuré et sens propre (poursuite de la critique)

Texte intégral

1La question de la métamorphose ainsi redéfinie nécessite de reformuler la question de l’animalité kafkaïenne, en particulier celle d’une parole animale. Cela nous reconduit à l’une des hypothèses présentées dans la première partie, et retrouvée sous bien des formes depuis : nous y avions expliqué que la rencontre de Kafka et de la philosophie correspond à la mise en place de ce que nous avions appelé, avec Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, « la position moderne du philosophique », définie par l’introduction dans le philosophique d’un décalage par rapport au philosophique, d’une distorsion, d’un écartement. Nous avions montré en quoi l’articulation, dans leurs lectures de Kafka, entre la question de la langue et la découverte d’une métaphysique de l’étrangeté, recouvrait cette position – et nous avions pris appui sur un texte de Jacques Derrida pour le développer. Nous allons ici y revenir, en montrant que la question de l’animalité nécessite d’introduire une nuance à l’intérieur de ce dispositif : si l’œuvre de Kafka, en nous donnant à voir la métamorphose comme la découverte littérale de l’animalité au cœur de l’homme, constitue effectivement un renversement de la façon de penser l’animal ; la philosophie, elle, (y compris la philosophie moderne et contemporaine, y compris donc les textes de notre corpus) ne va pas jusque-là, et reste rivée à la séparation entre l’homme et l’animal.

2On aurait donc, entre l’œuvre de Kafka et ses interprétations philosophiques, une déclinaison du sens de la notion de « métamorphose » : elle serait littérale dans le champ littéraire, et figurerait autre chose qu’elle, quelque chose de plus abstrait voire de plus « haut » lorsqu’elle entrerait dans le champ du philosophique. À quoi tient ce double sens, et peut-on tenter de trouver un moyen d’articuler ces deux modalités ?

La métamorphose au sens figuré dans le corpus

3Si la notion de métamorphose est présente au cœur de notre corpus, elle l’est toutefois en un sens figuré : il semblerait même que cette transposition de la notion sur le plan philosophique soit l’un des fondements des quatre interprétations qui nous occupent. Elle se décline ainsi en des notions voisines, auxquelles chacun des interprètes donne un sens conceptuel : elle devient « déformation de l’existence » chez Benjamin, « régression du sujet humain » chez Adorno, « inhumanité » chez Arendt, « hybridité » chez Anders. La dimension littérale, la découverte de l’animalité au cœur de l’homme, elle, n’est que peu présente dans le corpus. Ils s’appuient du reste très peu sur les nouvelles animales de Kafka, et interprètent toujours le motif de l’animalité kafkaïenne comme une façon de dire quelque chose de l’humain : autrement dit, ils construisent leurs interprétations en traduisant la question animale dans le champ, symbolique, du sujet ou de l’homme.

4Si on se penche de plus près sur le fonctionnement de leurs interprétations dès lors qu’il s’agit des figures animales, on s’aperçoit qu’elles ne sortent pas de la dialectique entre le soi et l’étranger, l’humain et l’inhumain au cœur de l’individu. Au sein du corpus, deux positions se dessinent (à travers lesquelles nous retrouvons la partition proposée en deuxième partie) : d’un côté, chez Benjamin et Adorno, la question animale est traitée sur le plan métaphysique et comprise comme une dispersion du sujet ; de l’autre, chez Arendt et Anders, elle est lue sur un plan plutôt historico-politique, et comprise comme un devenir inhumain de l’individu moderne.

5Dans l’interprétation benjaminienne, nous trouvons ainsi deux occurrences du terme « animal » ou « bête » : elles démontrent que Benjamin comprend la présence des animaux chez Kafka comme la figuration d’un échappement du corps pour le sujet humain en prise avec les déformations du monde. Ainsi écrit-il, dans l’essai de 1931 :

  • 1 Benjamin 2000 [1931], p. 290 sq. Benjamin über Kafka, p. 44.

« L’homme d’aujourd’hui vit dans son corps [in seinem Körper] comme K. dans le village au pied du Château : il est un étranger [ein Fremder], un exilé [Ausgestoßener], qui ne sait rien des lois qui unissent ce corps [diesen Leib] à des ordres supérieurs et plus vastes. À cet égard, il est particulièrement instructif de remarquer que Kafka place souvent des animaux au centre de ses récits […] Du reste, le choix des animaux dans les pensées desquels Kafka enveloppe les siennes est fort significatif. Ce sont toujours des bêtes qui vivent sous terre, ou du moins, comme la vermine de La métamorphose, dans les crevasses et les fissures du sol. Cette position semble à l’écrivain la seule appropriée pour les individus de sa génération et de son milieu, qui vivent isolés, soumis à des lois qu’ils ignorent1. »

  • 2 Benjamin 2000 [1934], p. 442 sq.

6Nous retrouvons la même idée, cette fois-ci articulée à l’hypothèse de l’oubli, dans l’essai de 1934, où Benjamin explique que Kafka « épiait dans les bêtes la trace de ce qui a été oublié ». Les bêtes représentent donc ce qui, à l’intérieur du sujet, a été enfoui, refoulé, et qui resurgit à travers les symptômes du corps. C’est pourquoi Benjamin rappelle que la « toux » de Kafka, « qui éclatait au fond de lui-même » lorsqu’il tomba malade, il l’appelait « la bête2 ». Dans les deux formulations, Benjamin comprend la présence animale au cœur de l’homme comme le symbole ou la figuration de quelque chose d’humain – quelque chose du corps humain, qui resurgirait. Il ne l’analyse pas du point de vue d’une parole animale, ou d’un changement de règne, mais la situe toujours sur le plan d’une subjectivité humaine, ou de la « position » des « individus » de sa « génération ».

7Dans les « Réflexions sur Kafka » d’Adorno, la question animale est encore moins présente : il ne s’arrête à aucun moment sur elle en particulier, mais l’articule lui aussi à une réflexion d’ordre métaphysique sur les transformations de la subjectivité, à travers son hypothèse de la « régression » de l’homme et de l’effondrement du sujet présent à lui-même et au monde qui l’entoure. On ne trouve ainsi qu’une seule occurrence du terme « animal » dans son essai, qui est interprété à partir de la notion de « déshumanisation » :

  • 3 Adorno 2010 [1953], p. 326 sq. Aufzeichnungen zu Kafka, p. 267.

« Au lieu de la remémoration de l’humain, la preuve de la déshumanisation. La pression qu’elle exerce contraint les sujets à opérer une régression quasi biologique, prélude aux paraboles animalières de Kafka. Mais l’instant de l’immobilisation que tout prépare chez lui est celui où les hommes s’aperçoivent du fait que, loin d’être un moi, ils sont eux-mêmes des choses3. »

8Si le corpus animal de Kafka est ici mentionné, il ne l’est que sous une forme allusive, intégré au dispositif interprétatif de la régression. Nous restons dans le champ du sujet (ce sont les « sujets » qui opèrent une « régression quasi biologique » – quasi, c’est-à-dire pas tout à fait, pas complètement, pas littéralement), de l’homme, du « moi ». En outre, la régression dont il est question ne débouche pas selon Adorno sur la métamorphose de ces sujets en « animaux », mais en « choses ». De cette façon, Adorno évite selon nous d’affronter la dimension littérale de la régression dont il est question, et amène l’interprétation vers sa dimension plus politique, puisque cela va lui permettre de travailler ensuite la notion d’aliénation.

9Chez Hannah Arendt, le terme « animal » ou la notion d’« animalité » sont tout simplement absents de l’interprétation. Nous pouvons l’expliquer en deux points : tout d’abord, Arendt choisit de travailler quasi exclusivement les romans de Kafka, en particulier Le procès et Le château, ce qui exclut d’emblée les nouvelles animales (qu’elle devait pourtant connaître, puisque nombre d’entre elles sont esquissées dans les pages du Journal, dont elle préparait alors une édition). Par ailleurs, la perspective arendtienne définie comme anthropologie philosophique et politique implique qu’elle ne prenne pour objet d’étude, à travers l’œuvre de Kafka et ce qu’elle nous en dit : l’homme. Ainsi la notion cardinale de son interprétation est-elle celle d’« homme de bonne volonté », dont elle montre qu’il est pris, chez Kafka, dans une forme de dialectique entre humanité et déshumanisation. Ce n’est donc qu’à travers la question de savoir ce qu’il reste de l’homme qu’Arendt aborde la problématique de la métamorphose, intégrant ainsi une dimension historique et politique à son dispositif interprétatif.

10Günther Anders, lui, est le seul à poser frontalement la question de la fable, et de la façon dont Kafka la réinvente à travers ses nouvelles. Il explique que la « vieille fable classique » reposait sur une « substitution » de l’homme à la bête, qui elle-même reposait sur une conception morale chrétienne :

  • 4 Anders 1990 [1951], p. 32. Pro und contra, p. 12.

« Si, dans la fable, des bêtes agissent et parlent en hommes, on veut signifier par là l’inversion : les hommes sont des bêtes. Mais ce principe : “les hommes sont des bêtes” est le fondement de l’anthropologie et de la morale chrétiennes. Kant parle encore de ce qu’il y a de “bestial” en l’homme. Mais aujourd’hui, cette équation chrétienne n’est plus au premier plan. Si l’homme, de nos jours, paraît “inhumain”, ce n’est pas parce qu’il possède éventuellement une nature bestiale, mais parce qu’il se trouve réduit à des relations entre choses. De sorte que le fabuliste, à l’heure actuelle, pour dénoncer le scandale du “les hommes sont des choses”, doit inventer des fables dans lesquelles les choses apparaissent sous l’aspect d’êtres vivants. Et c’est cette conséquence qu’en a tirée Kafka4. »

11Si Anders semble donc entrevoir la question que pose l’œuvre de Kafka quant au procédé de la fable traditionnelle, il est intéressant de voir que son raisonnement évite la question littérale de la métamorphose, ou de la parole animale, de deux façons : premièrement, en plaçant l’inhumanité kafkaïenne non pas sur le plan de la question animale, mais en la déplaçant sur le plan des « choses » (comme le faisait Adorno) ; deuxièmement, en continuant de définir Kafka comme un fabuliste, c’est-à-dire comme un auteur utilisant la substitution pour représenter quelque chose de l’homme.

12Plus loin dans l’essai, Anders s’attarde sur l’une des nouvelles animales de Kafka, Le terrier. Nous voyons bien alors que l’interprétation repose sur la traduction de la présence animale sur le plan du symbole, c’est-à-dire sur le plan humain. Il en propose une première interprétation, sociologique et historique, dans laquelle il comprend le blaireau du « Terrier » comme le symbole des Juifs qui devaient trouver refuge dans les premières années du régime hitlérien :

  • 5 Ibid., p. 56 sq. Pro und contra, p. 32.

« Dans un admirable monologue, de plus de cinquante pages, d’un blaireau enseveli au fond de son terrier, il met en formules la mentalité de celui qui, persécuté ou méfiant, ne veut pas arriver […] La place principale, dans le terrier, est celle de son orifice, de l’accès au monde du dehors, qui d’un côté est indispensable au blaireau, mais qui, de l’autre, est l’objet de son angoisse. Voilà pourquoi le blaireau doit choisir le plus subtilement qu’il se peut l’emplacement de cet orifice : dans la région de l’animation la plus vive […] Description sociologiquement impeccable de la prédilection qu’ont les Juifs pour les grandes villes. Quand, dans les premières années du régime hitlérien, les Juifs, déjà menacés en province, ont provisoirement trouvé refuge à Berlin, ils n’ont pas agi autrement que le blaireau de Kafka5. »

13Il suggère juste après une autre interprétation possible, dans laquelle le blaireau est cette fois compris comme le symbole plus général de l’individu d’aujourd’hui :

  • 6 Ibid. (traduction modifiée).

« Seulement, comme pour les autres textes de Kafka, la signification du Terrier dépasse de loin le problème juif : car il signale le fait, de portée très générale, que de nos jours, pour aucun individu “son” monde à lui et le monde réel, effectif, aliéné, incommensurable, imprévisible, ne sont co-extensifs ; et que tout homme vit dans un “terrier” c’est-à-dire dans un monde à l’horizon limité6. »

14Dans les deux interprétations proposées par Anders, nous restons dans le cadre d’une compréhension figurée de l’animal, qui s’ancre dans la zone fermée d’une anthropologie. L’interprétation philosophique de Kafka doit leur permettre, y compris en plaçant en son cœur la notion de métamorphose, de répondre à la question : « qu’est-ce que l’homme ? ».

La métamorphose, impensé de la philosophie ? Retour à Derrida

15L’approche critique que nous construisons fait apparaître un décalage dans la définition de la métamorphose, qui se dédouble en un sens « figuré » – celui que la philosophie doit prendre en charge – et en un sens « propre » ou « littéral » – que Kafka, lui, met en place dans ses « nouvelles animales ». Si nous nous approchons, au plus près des textes, de la définition kafkaïenne de la métamorphose, nous devons la formuler comme l’expérience littérale d’un devenir-animal, et pas comme une transformation / déformation de l’homme et de son être-au-monde. Dès lors, une nouvelle question se dessine, que nous avons à affronter : de quoi cette absence (de la littéralité, de l’animalité, d’un devenir-animal littéral) dans notre corpus est-elle le signe ? Comment peut-on expliquer que Benjamin, Adorno, Arendt et Anders, alors même qu’ils engagent, à travers leur lecture de Kafka, une profonde métamorphose de la philosophie, s’arrêtent devant cette opposition massive entre l’homme et l’animal ? Cet arrêt semble bien constituer une limite de leurs interprétations et de la métamorphose de la philosophie qu’ils appellent de leurs vœux.

16Cela apparaît comme une limite, comme une frontière non-franchie, même s’ils formulaient tous la nécessité de ne pas se servir de la philosophie pour traduire les figures de Kafka en concepts, ou d’éviter de « plaquer » sur l’œuvre quelque grille de lecture extérieure. Adorno est, sur ce point, celui qui va le plus loin, car il pose le principe d’une lecture littérale de Kafka – littérale mais philosophique. Cela permettrait précisément de ne pas tomber dans le piège des « concepts imposés » :

  • 7 Adorno 2010 [1953], p. 314 sq. (traduction légèrement modifiée). Aufzeichnungen zu Kafka, p. 257.

« Pour prévenir les déductions hâtives d’un sens déjà visé par l’œuvre, la première règle à suivre serait de tout prendre à la lettre, de ne rien étouffer par des concepts imposés […]Il ne faut pas faire fi de la question que K. pose au début du Château : “Dans quel village me suis-je égaré ? Y a-t-il donc ici un château ?”, si on la prend à la lettre, exclut qu’il ait été appelé, ce dont on peut douter dans la première partie du roman […] Le principe de la littéralité [Wörtlichkeit], sans doute une réminiscence de l’exégèse de la Thora dans la tradition juive, se retrouve dans certains textes de Kafka. Les mots, et en particulier les métaphores, s’émancipent parfois et acquièrent une existence propre. Joseph K. meurt comme un chien, et Kafka nous communique les Recherches d’un chien7. »

17La volonté ici formulée de prendre en compte la littéralité ne s’articule pourtant pas à la tentative de penser selon le même principe les figures animales. Adorno, certes, tourne autour, notamment lorsqu’il note que les « métaphores s’émancipent parfois et acquièrent une existence propre », et qu’il prend pour cela l’exemple du chien. Pourquoi continue-t-il de comprendre le chien comme une métaphore, n’appliquant pas, pour l’animal, le principe de la littéralité ?

18Notre hypothèse est la suivante : si nos quatre philosophes demeurent devant la littéralité du devenir-animal (un peu à la façon de l’homme de la campagne qui est condamné à rester devant la porte de la loi), c’est parce qu’ils se trouvent pris dans l’histoire de la philosophie, dont l’animalité (ou le fait de devenir un animal) est l’un des impensés fondamentaux.

19Nous proposons, pour développer cette hypothèse, de revenir à l’œuvre de Jacques Derrida, qui en esquisse une similaire (mais dans une tout autre perspective) dans L’animal que donc je suis. Partant du récit d’une scène de la vie quotidienne – le philosophe prend un bain ; son chat, qui est dans la salle de bains, le regarde et le philosophe se « voit vu nu » à travers cet animal –, Derrida chemine vers ce qu’il appelle une « histoire de l’animal pour l’homme philosophe ». Il s’aperçoit que l’ensemble de la philosophie, y compris la plus « contemporaine », celle qui intègre a priori l’altérité de la façon la plus radicale (il chemine de Descartes à Lacan, passant par Heidegger), se fonde sur le refus de prendre en compte ce que son expérience du face-à-face avec le chat, dans la nudité, lui a permis d’entrevoir : le fait qu’un animal puisse nous regarder. C’est-à-dire : qu’il y ait un point de vue de l’animal, voire une parole animale. La philosophie, dit-il, serait « cet oubli calculé » :

  • 8 Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 65.

« Mais malgré, à travers et par-delà tous leurs dissentiments, toujours les philosophes, tous les philosophes ont jugé que cette limite (entre l’homme et l’animal) était une et indivisible ; et que de l’autre côté de cette limite il y avait un immense groupe, un seul ensemble fondamentalement homogène qu’on avait le droit, le droit théorique et philosophique, de distinguer ou d’opposer, à savoir celui de l’animal en général, de l’animal au singulier général. Tout le règne animal à l’exception de l’homme8. »

20La philosophie serait donc essentiellement privée de la capacité à appréhender l’animalité en dehors d’un discours de l’homme sur l’homme. Et la littérature, elle (Derrida rappelle qu’il y a une « littérature animalière »), serait seule à pouvoir faire parler l’animal, elle serait ce débordement du concept, de cet « ensemble fondamentalement homogène » :

  • 9 Ibid., p. 23.

« Car la pensée de l’animal, s’il y en a [une], revient à la poésie, voilà une thèse, et c’est ce dont la philosophie, par essence, a dû se priver. C’est la différence entre un savoir philosophique et une pensée poétique9. »

21Derrida travaille en miroir deux distinctions : celle entre l’homme et l’animal, et celle entre la philosophie et la littérature. La question est précisément de savoir pourquoi elles se recoupent, pourquoi il y a une « littérature animalière » et pas une « philosophie animalière » – il s’agit donc de s’interroger sur cette absence, cette « lacune essentielle », au cœur de la philosophie. Tout se passe comme si, Derrida le montre en proposant des arrêts sur des textes de Descartes, Kant, Lévinas, Lacan (cheminant ainsi des fondements de la « métaphysique de la subjectivité » à sa refonte la plus radicale), la philosophie ne pouvait se constituer comme telle qu’en maintenant cette opposition. Autrement dit, on ne pourrait penser et définir l’homme, le propre de l’homme, qu’en opposition avec l’animal. L’animal est toujours celui qui est privé de ce dont l’homme, seul, peut jouir. C’est sans doute la raison pour laquelle la philosophie s’est construite à partir de la « dénégation » de ce que l’expérience du face-à-face avec le chat révèle :

  • 10 Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 32.

« Leurs discours sont forts et profonds [Descartes, Kant, Heidegger, Lacan et Lévinas, mais tout s’y passe comme s’ils n’avaient jamais été regardés, eux, surtout pas nus, par un animal qui s’adressât à eux […] L’expérience de l’animal voyant, de l’animal qui les regarde, ils ne l’ont pas prise en compte dans l’architecture théorique ou philosophique de leur discours. Ils l’ont déniée en somme, autant que méconnue […] Celle-ci ne saurait figurer une dénégation parmi d’autres. Elle institue le propre de l’homme, le rapport à soi d’une humanité d’abord soucieuse et jalouse de son propre10. »

  • 11 Cité in : ibid., p. 103.
  • 12 Cité in : ibid., p. 129 sq.

22Ainsi, de la question du sujet (« qui suis-je ? »), à la question de l’homme (« qu’est-ce que l’homme ? »), jusqu’à la question éthique (« de quoi suis-je responsable ? »), Derrida montre que l’animal est toujours exclu – et que cette exclusion a pour fonction de renforcer le « propre » de l’homme. C’est pourquoi Descartes met en place le « cogito » dans une exclusion totale de l’animalité (« Qu’est-ce donc que j’ai cru être ci-devant ? Sans difficulté j’ai pensé que j’étais un homme ; mais qu’est-ce qu’un homme ? Dirai-je que c’est un animal raisonnable ? Non, certes, car il faudrait par après rechercher ce que c’est qu’animal, et ce que c’est que raisonnable…11 »). C’est pourquoi Kant définit dès les premiers mots de L’anthropologie du point de vue pragmatique l’homme comme celui qui « peut avoir le Je dans sa représentation » (der Mensch in seiner Vorstellung das Ich haben kann), ce qui fait de l’homme une « personne » et l’élève au-dessus des autres êtres vivants (« La personne est un être absolument différent [ganz verschiedenes Wesen] par le rang et la dignité [durch Rang und Würde] de ces choses [Sachen] que sont les animaux sans raison [dergleichen die vernunftlosen Tiere sind]12 »). C’est pourquoi, en outre, l’éthique proposée par Lévinas, qui a pourtant renversé la conception du sujet en y inscrivant l’altérité en son cœur – il définit le sujet comme « hôte » – repose elle aussi sur une exclusion de l’animal qui a pour fonction de dégager le propre de l’homme (Derrida rappelle que le « tu ne tueras point » de Lévinas porte sur le visage de l’autre, c’est-à-dire de l’autre homme ; en cela, il exclut l’animal) :

  • 13 Ibid., p. 162.

« Il ne suffit pas de subvertir le sujet traditionnel en en faisant le sujet “hôte” ou “otage” de l’autre pour reconnaître à ce qui continue de s’appeler l’animal, au singulier, autre chose qu’une privation d’humanité. L’animal reste pour Lévinas ce qu’il aura été pour toute la tradition de type cartésien : une machine qui ne parle pas, qui n’accède pas au sens, qui tout au plus peut imiter des “signifiants sans signifié” […] Il ne suffit donc pas à une éthique de rappeler le sujet à son être-sujet, hôte ou otage, assujetti à l’autre, au tout autre ou à tout autre13. »

23S’apercevant que l’animal est toujours mis du côté de l’autre, ou de l’étranger, mais que cette limite est repoussée même par les pensées de l’altérité (Lévinas n’en est-il pas le représentant le plus exemplaire ?), Derrida poursuit son cheminement en tentant de mettre son hypothèse de l’oubli de l’animal à l’épreuve de pensées de plus en plus subversives quant aux axiomes traditionnels. C’est ainsi qu’il interroge ensuite Lacan, dont il s’aperçoit qu’il prive lui aussi l’animal de ce dont l’homme est le propre (même si ce propre, chez Lacan, semble « impropre ») c’est-à-dire : le fait d’avoir un inconscient et le fait de pouvoir produire un signifiant. Derrida en trouve la preuve dans un passage des Écrits consacré à la feinte :

  • 14 Jacques Lacan, « Subversion du sujet », in : Écrits, Paris, Éditions du Seuil, 1966, p. 807 ; cité (...)

« Se déployant dans la capture imaginaire, la feinte s’intègre dans le jeu d’approche et de rupture constituant la danse originaire […] L’animal au reste s’en montre capable quand il est traqué : il arrive à dépister en amorçant un départ qui est de leurre. Mais un animal ne feint pas de feindre. Il ne fait pas de traces dont la tromperie consisterait à se faire prendre pour fausses, étant les vraies, c’est-à-dire celles qui donneraient la bonne piste. Pas plus qu’il n’efface ses traces, ce qui serait déjà pour lui se faire sujet du signifiant14. »

  • 15 Martin Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-finitude-solitude [Die Grundb (...)
  • 16 Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 216.

24C’est en expliquant de quoi l’animal est privé que la philosophie définit le propre de l’homme – et Derrida montre ensuite que le procédé est le même chez Heidegger, chez qui il trouve toutefois une série de contradictions et de nuances qui font de lui le philosophe le moins frontalement rivé, peut-être, à la limite qui intéresse Derrida. Dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, Heidegger définit en effet l’animal comme « pauvre en monde » [weltarm], et explique que cette pauvreté ne doit pas être comprise comme le fait d’être moins (ce que Derrida qualifie d’extrêmement difficile, et même contradictoire), mais comme le fait de pouvoir se sentir privé de. C’est la raison pour laquelle, en dernière instance, Derrida voit Heidegger revenir à la frontière entre l’homme et l’animal telle que le propre de l’homme est ce dont l’animal est privé : la pensée heideggérienne de l’animal demeure une pensée de la privation, et surtout, une anthropologie. Derrida cite ainsi un paragraphe sur la question des animaux domestiques, dans lequel Heidegger exclut nettement l’animal de toute analytique existentielle possible, c’est-à-dire de la philosophie qu’il met en place : « Nous sommes avec eux [les animaux domestiques]. Cet être-ensemble n’est cependant pas exister ensemble [dieses Mitsein ist aber auch kein Mitexistieren], dans la mesure où un chien n’existe pas mais ne fait que vivre [nur lebt]15. » Les mots à partir desquels Heidegger décrit l’animalité sont donc écrits, selon Derrida, depuis l’existence du Dasein : « Si ces mots sont déterminés à partir de l’existence du Dasein, aucun de ces mots ne convient à l’animal. Il faut donc les raturer. Il faut les retirer16. »

25Le propre de l’homme apparaît dès lors, en creux de cette trajectoire derridienne, comme ce dont l’animal est essentiellement privé, c’est-à-dire : le pouvoir de se représenter comme sujet (comme « je »), le pouvoir de s’inscrire dans une éthique, d’avoir un inconscient, de configurer un monde, et de donner naissance à un signifiant, à une parole, à des mots. C’est ce dernier point qui nous intéresse en particulier, car il nous semble que c’est spécifiquement ce que Kafka renverse : il travaille une langue animale, brisant la distinction entre logos et phonè, brisant aussi la fonction traditionnelle (et anthropocentrée) de la fable : dans ses « nouvelles animales », mais aussi dans de nombreux textes autobiographiques, il met en scène des animaux qui disent je et qui donnent à la langue sa matière vive – sans que cette langue ne soit seulement une façon de transposer ou de représenter la langue humaine. C’est là, selon nous, le point précis où nos philosophes s’arrêtent : il concerne le lieu depuis lequel ils écrivent (la philosophie), qui se trouve séparé de celui d’où Kafka peut écrire (la littérature). Là encore, le texte de Derrida nous permet de le cerner, car il esquisse l’hypothèse d’une distinction à partir du « corps des signataires » :

  • 17 Ibid., p. 31-33.

« Il n’y aurait au fond, outre la différence évoquée plus haut entre le poème et le philosophème, que deux types de discours, deux situations de savoir sur l’animal, deux grandes formes de traité théorique ou philosophique de l’animal. Ce qui les distingue, c’est évidemment le lieu, voire le corps de leurs signataires ; c’est la trace que cette signature laisse dans le corpus […] Il y a ceux qui n’ont pu ou voulu tirer aucune conséquence systématique du fait qu’un animal pouvait, leur faisant face, les regarder, vêtus ou non, et, en un mot, sans un mot s’adresser à eux ; ils n’ont tenu aucun compte du fait que ce qu’ils appellent animal pouvait les regarder et s’adresser à eux depuis là-bas, depuis une origine tout autre. Cette catégorie de discours, de textes, de signataires, est de très loin la plus abondamment fournie ; elle est sans doute celle qui rassemble tous les philosophes et tous les théoriciens en tant que tels […] Quant à l’autre catégorie de discours, du côté des signataires qui sont d’entrée de jeu des poètes ou des prophètes, en situation de poésie ou de prophétie, du côté de ceux et de celles qui avouent prendre sur eux l’adresse que l’animal leur adresse, avant même d’avoir eu le temps et le pouvoir de s’y dérober, de s’y dérober nus ou en robe de chambre, je n’en connais pas encore de représentant statutaire17. »

  • 18 Il est intéressant de noter que les allusions à Kafka, comme dans Le monolinguisme de l’autre par o (...)

26La question qui se pose à nous à la lecture de ce paragraphe est la suivante : Kafka pourrait-il être ce « représentant statutaire », ce « poète-prophète » qui donnerait à penser un point de vue animal, une langue animale ? Derrida ne le dit pas, il cite toutefois Kafka, en passant, à de nombreuses reprises18 : mais nous voudrions partir de cette quête derridienne pour lancer l’articulation entre notre critique du corpus et la mise en place de notre propre interprétation philosophique de Kafka. Il y aurait chez Kafka l’invitation à un renversement profond de la philosophie de l’animal (une métamorphose) en tant qu’il nous donnerait à penser l’existence d’une subjectivité et d’une langue animales. Il y a chez Kafka une langue animale, une conscience, un logos et un je animaux, qui nous permettraient sans doute de repenser la langue et la subjectivité.

27Le passage par Derrida a donc trois fonctions dans l’avancée de notre raisonnement : la première est de faire le lien entre les deux pans de cette troisième partie, c’est-à-dire la problématique de la circulation et de la confusion entre littérature et philosophie ; et celle de la distinction entre homme et animal au sein de l’histoire de la philosophie. Tout le texte de Derrida, nous l’avons vu, est traversé par cette double opposition, qui se révèle n’en être qu’une, se dédoublant en miroir : ce n’est donc pas un hasard si nous avons rencontré ces deux problématiques comme des points limites de leurs interprétations. Autrement dit, s’ils restent, selon nous, devant la littéralité du devenir-animal et la question de la langue animale chez Kafka, c’est parce qu’ils sont philosophes – qu’ils écrivent depuis leurs corps de philosophes.

28Le lien entre ces deux distinctions (littérature-philosophie, homme-animal) concernerait donc le lieu d’où l’on écrit, et plus particulièrement le corps depuis lequel on écrit – c’est la deuxième fonction de ce passage par Derrida, qui nous pousse à travailler la question du corps dans son rapport à l’écriture et à l’animalité. La troisième et dernière fonction de ce qui n’est donc pas tout à fait un détour est de nous ramener vers l’une des problématiques souterraines mais récurrente de cette étude : celle de la façon dont la confrontation des philosophes à l’œuvre de Kafka pose la question de la « modernité philosophique », de la « métamorphose de la philosophie », ou de l’institution, au creux de cette confrontation, de ce que nous avons appelé avec Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe « la position moderne du philosophique ».

  • 19 Nous avons déjà signalé l’existence d’un texte de Derrida consacré directement à Kafka : il s’agit (...)

29Nous revenons ainsi, de prime abord, à l’hypothèse proposée au début de l’ouvrage : la confrontation à l’œuvre de Kafka, qui renverse un certain nombre de fondements de la tradition philosophique, rencontre effectivement le désir de nos quatre philosophes de refonte radicale de la philosophie – dans la mesure où son œuvre irait jusqu’à renverser la distinction entre l’homme et l’animal par le langage. Cependant, le retour ici proposé à l’œuvre de Derrida, loin de constituer une nouvelle preuve de ce que notre corpus annoncerait les tendances profondes de la philosophie contemporaine, fait apparaître une différence, une limite, une frontière non-franchie. Car les quatre interprètes qui nous occupent ne vont pas aussi loin que Kafka, et se révèlent incapables de prendre en charge l’ultime renversement kafkaïen qui invite à penser une langue et une subjectivité animales, ou encore une pensée de l’écriture comme langue animale. Une nouvelle question se dessine alors : cette limite serait-elle franchie par le corpus plus tardif d’interprétations philosophiques de Kafka, le corpus français des années 1970, dont les représentants sont Deleuze et Guattari, mais aussi Derrida19 ? Trouverait-on, dans ce moment plus avancé de l’histoire de la philosophie, une métamorphose de la philosophie aussi subversive que celle que Kafka nous invite à forger, et que Derrida nous a semblé vouloir incarner ?

La philosophie française contemporaine face au renversement kafkaïen (Le Kafka de Deleuze et Guattari)

Animalité et littéralité (« la métamorphose est le contraire de la métaphore »)

  • 20 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 197 (...)

30Paru en 1975, le Kafka de Deleuze et Guattari, sous-titré « pour une littérature mineure », marque un tournant dans la réception philosophique de Kafka : le livre cherche à bouleverser à la fois la méthode de l’interprétation philosophique (« nous ne cherchons pas à interpréter, et à dire que ceci veut dire cela »), son but et son objet (« nous ne croyons qu’à une expérimentation de Kafka, sans interprétation ni signifiance, mais seulement des protocoles d’expérience »), mais aussi l’ancrage philosophique de la lecture : chez Deleuze et Guattari, on ne s’en étonnera pas, Kafka est lu à partir d’une « politique » (« un écrivain n’est pas un homme écrivain, c’est un homme politique »20), d’une trajectoire désirante (celle de la « déterritorialisation »), mais surtout contre la psychanalyse (le troisième chapitre, « un Œdipe trop gros », cherche à montrer que la manière dont Kafka nous parle du père, des coordonnées familiales, est si caricaturale qu’elle ne peut être qu’un ressort comique, joyeusement spinoziste, les commentateurs n’ayant pas vu l’ironie passant donc nécessairement à côté de l’œuvre).

31En dehors de ce contexte d’écriture, qui donne selon nous à ce texte un aspect relativement daté, il importe d’en noter la précision analytique (Deleuze et Guattari travaillent les textes dans leur singularité, opérant plusieurs distinctions à l’intérieur du corpus, sans parler de façon générale de « l’œuvre de Kafka »), et la nouveauté de certaines des hypothèses qui y sont esquissées – en particulier celle d’un « devenir-animal » et de l’importance de la « littéralité », qui nous intéressent ici. Il y a dans ce livre la tentative de penser le devenir-animal chez Kafka, non pas comme symbole ou comme archétype, mais comme expérience littérale :

  • 21 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, op. cit., p. 24 sq.

« À l’inhumain des “puissances diaboliques” répond le subhumain d’un devenir-animal : devenir coléoptère, devenir chien, devenir singe, “filer la tête la première en culbutant”, plutôt que baisser la tête et rester bureaucrate, inspecteur, juge et jugé […] Et l’animal comme devenir n’a rien à voir avec un substitut du père, ni avec un archétype […] Les devenirs animaux sont tout le contraire : ce sont des déterritorialisations absolues, du moins en principe, qui s’enfoncent dans le monde désertique investi par Kafka […] Les animaux de Kafka ne renvoient jamais à une mythologie, ni à des archétypes, mais correspondent seulement à des gradients franchis, à des zones d’intensité libérées où les contenus s’affranchissent de leurs formes21. »

32La question de l’animalité semble donc s’articuler à la nécessité de prendre en charge une littéralité, ce qui les conduit à définir la métamorphose comme une expérience littérale, exactement opposée à la « métaphore ». Kafka nous ferait passer du régime du comme si (il est comme un insecte) au régime de la littéralité (il est un insecte) :

  • 22 Nous soulignons.
  • 23 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, op. cit., p. 40.

« Journal 1921 : “les métaphores sont l’une des choses qui me font désespérer de la littérature”. Kafka tue délibérément toute métaphore, tout symbolisme, toute signification, non moins que toute désignation. La métamorphose est le contraire de la métaphore22. Il n’y a plus sens propre ni figuré, mais distribution d’états dans l’éventail du mot23. »

33Dès lors, la question qui se pose à nous est la suivante : trouverait-on ici, à ce moment de l’histoire de la philosophie, la prise en charge du renversement que Kafka nous semble opérer – Deleuze et Guattari se donneraient-ils les moyens de penser, du point de vue de la philosophie, l’idée d’une identité et d’une langue animales comme expérience traversant et travaillant tout le corpus kafkaïen ? Parviendraient-ils à dépasser ce qui nous est apparu, avec Derrida, comme une limite propre au corpus qui est le nôtre dans sa capacité à « penser la métamorphose » ? Et, si oui, comment intégrer et s’appuyer sur leur analyse pour mettre en place la nôtre ?

Insuffisance des nouvelles animales

34En dépit de la formulation de l’articulation qui nous intéresse entre littéralité et animalité, nous voudrions montrer que Deleuze et Guattari restent toutefois dans le cadre d’une analyse anthropocentrée, qui ramène le devenir-animal dans le pôle d’un questionnement sur l’homme et enferme donc ses « signataires », pour le dire avec Derrida, dans une corporéité savante. Le premier problème que pose leur analyse est que le devenir-animal leur semble cantonné aux nouvelles de Kafka, distinctes des « lettres » et des « romans » qui eux, ne prennent pas encore en charge l’animalité (les lettres) ou l’ont évacuée (les romans). L’animalité concerne donc un certain type de textes de Kafka, qu’ils inscrivent dans une forme de dialectique puisqu’il s’agit d’un « moment » que Kafka a eu à « dépasser » :

  • 24 Ibid., p 66 sq.

« Pourtant, si le devenir-animal est l’objet par excellence de la nouvelle, il faut s’interroger sur l’insuffisance des nouvelles à leur tour. On dirait qu’elles sont prises dans une alternative qui les condamne des deux côtés à l’échec, du point de vue du projet de Kafka, quelle que soit leur splendeur littéraire. Ou bien en effet, la nouvelle sera parfaite et achevée, mais elle va se refermer sur elle-même. Ou bien elle s’ouvrira mais s’ouvrira sur autre chose qui ne pourrait être développée que dans un roman, lui-même interminable. Dans le cas de la première hypothèse […] les nouvelles se heurtent à une sans-issue de l’issue animale, à une impasse de la ligne de fuite (c’est même pour cette raison qu’elles s’achèvent) […] Le devenir-animal est une potentialité douée de deux pôles également réels, un pôle proprement animal et un pôle familial : il montre effectivement une issue mais qu’il est incapable de suivre ou d’emprunter lui-même24. »

35Il faut s’arrêter sur cet extrait, afin d’y entendre trois éléments problématiques : tout d’abord, l’idée selon laquelle les nouvelles animales peuvent s’achever parce que l’animalité se heurte à une impasse, c’est-à-dire manque son but : le devenir-animal qui devait constituer une « ligne de fuite » de la cellule familiale, se trouve finalement en échec, et retombe. Deleuze et Guattari prennent l’exemple de La métamorphose, où Grégoire se trouve finalement rattrapé par la souffrance familiale puisqu’il finit par mourir des jets de pomme de sa sœur, littéralement écrasé par sa famille. Le devenir-animal échoue. Mais n’est-ce pas là une façon, pour Deleuze et Guattari, d’arrêter l’hypothèse d’un devenir-animal littéral ?

36Le fait de ramener le devenir-animal sur le pôle familial (ils disent que c’est ce que fait le récit de Kafka, mais n’est-ce pas d’abord ce qu’ils font eux dans leur analyse ?) est selon nous une façon de réintroduire l’humain à l’intérieur de la question animale, qui n’est donc pas prise en charge jusqu’au bout – et le fait qu’elle apparaisse sous leur plume comme quelque chose à dépasser par l’abstraction et l’inachèvement romanesques en est une autre caractéristique criante. L’analyse semble fuir ce qu’elle a elle-même défini comme ligne de fuite manquée. Ils n’empruntent pas le chemin d’une interprétation qui tenterait de lire l’œuvre de Kafka comme traversée dans son ensemble par l’idée d’une langue animale. C’est pourquoi leur hypothèse n’est pas mise à l’épreuve, mais très vite évacuée : elle en reste au stade du « principe » de lecture (ainsi écrivent-ils, dans la phrase citée ci-dessus, que « les devenirs animaux sont tout le contraire : ce sont des déterritorialisations absolues, du moins en principe »).

37On peut d’ailleurs s’interroger sur cette façon de placer le roman « plus haut » que les récits ou les nouvelles : dans l’ensemble des interprétations philosophiques, cette hiérarchie semble se constituer en règle (nous l’avons vu dans notre corpus : la large majorité des textes de Kafka cités appartiennent aux deux romans Le procès et Le château, Arendt les cite quasi exclusivement, quand Anders construit son livre sur une lecture du Château). Deleuze et Guattari, eux, prennent donc le temps de s’arrêter sur les nouvelles, mais pour en faire une pièce de la machine d’écriture destinée à déboucher sur les romans. Nous pensons que ce n’est pas là un hasard, mais bien un indice nouveau de la difficulté à s’immerger dans la question animale qui au cœur de toutes les nouvelles de Kafka, mais aussi des textes de nature plus autobiographique comme la correspondance ou le Journal, souvent utilisés de façon anecdotique dans les interprétations philosophiques (et, d’une certaine façon, Deleuze et Guattari, en faisant des lettres la « première pièce » de la machine, dépassée par les nouvelles elles-mêmes dépassées par les romans, ne font pas exception).

  • 25 Il faut émettre une réserve à cette préférence de la philosophie pour le roman, ou à cette dimensio (...)

38La question qui surgit de la hiérarchie proposée par Deleuze et Guattari, et qui recoupe l’ensemble du corpus, est alors : de quoi le fait que les philosophes, interprétant Kafka, évitent de prendre les nouvelles ou le matériau autobiographique comme objet d’analyse est-il le symptôme ? Notre hypothèse est que cela a précisément à voir avec notre question, à savoir la difficulté pour la philosophie d’articuler la question de l’animal à celle de la littéralité. Lorsque Kafka présente dans ses nouvelles le narrateur à travers une voix animale, il pose d’emblée, malgré le cadre de la fiction, le problème de cette articulation – que la philosophie a des difficultés à prendre en charge. La forme même du roman, qui médiatise et figure, rapproche la littérature de la philosophie, c’est-à-dire d’un discours savant, nourri d’abstraction, dont le corps du signataire peut s’effacer ou se dissoudre dans la forme plus longue que prend le texte25.

L’évacuation du sens : la parole animale comme matière purement linguistique

39La parole animale, si elle est donc présente dans la lecture de Deleuze et Guattari, demeure un moment de l’œuvre que le roman aurait à dépasser – la littéralité semble avoir vocation à se transformer en une matière littéraire où la fiction rejoint l’abstraction, où le signataire du texte redevient humain. La force du roman kafkaïen, ainsi que Deleuze et Guattari le soulignent, est de quitter le continent animal – c’est ce qui permet à l’interprète de réintroduire du philosophique (du politique) dans sa lecture :

  • 26 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, op. cit., p. 69.

« S’il avait écrit sur la justice des fourmis ou le château des termites, tout le train des métaphores revenaient, réaliste ou symboliste. Il n’aurait jamais saisi de plein fouet la violence d’un Éros bureaucratique, policier, judiciaire, économique ou politique26. »

40Cela nous remet sur la piste d’une difficulté inhérente à toute interprétation philosophique de Kafka : celle d’affronter la littéralité d’une parole animale, d’un signataire non-humain – ce qui rend la littérature inappropriable au concept. Cela rejoint un autre symptôme du texte de Deleuze et Guattari, qui révèle l’un des enjeux de la lecture que nous voudrions mettre en place : lorsqu’ils traitent la thématique d’une parole animale chez Kafka, ils l’excluent de toute interprétation possible (de toute pensée possible) car ils la comprennent d’emblée comme une pure matière linguistique, une « zone d’intensités » sonore, un lieu excluant toute signification :

  • 27 Ibid., p. 24. Nous soulignons.

« Devenir animal c’est précisément faire le mouvement, tracer la ligne de fuite dans toute sa positivité, franchir un seuil, atteindre à un continuum d’intensités pures, où toutes les formes se défont, toutes les significations aussi, signifiants et signifiés, au profit d’une matière non formée, de flux déterritoria-lisés, de signes asignifiants27. »

41On pourrait multiplier les citations qui engagent cette hypothèse d’une matière purement linguistique, défaite de tout sens possible. Kafka déconstruirait le sens, à travers l’expérience de tout l’« éventail des mots ». Cette hypothèse est selon nous une façon de fuir ce que Kafka nous donne en réalité à penser : le sens possible d’une parole animale. Dire que le sens est évacué, que ce n’est là que de la littéralité pure évite à la philosophie de prendre en charge ce qui, sans doute, la gêne, ou lui fait honte, renvoyant à ce qui ne lui est pas propre. Nous retombons alors sur la double séparation qui nous semble poser problème : celle entre la parole humaine (savante) et la parole animale (asignifiante), qui vient redoubler celle entre la philosophie et la littérature, du point de vue du corps de leur signataire. D’un côté, la philosophie comme garante du sens, de l’autre, la littérature comme pure expérience sonore et linguistique. Nous ne trouvons pas chez Deleuze et Guattari ce que nous allons tenter de mettre en place dans le chapitre suivant (ce qui se révèle à nous comme devant par conséquent être ici affronté) : un questionnement, faisant le pari du sens, sur la possibilité d’une parole animale chez Kafka – et sur la pensée de l’écriture et de la subjectivité que son œuvre impliquerait.

Notes

1 Benjamin 2000 [1931], p. 290 sq. Benjamin über Kafka, p. 44.

2 Benjamin 2000 [1934], p. 442 sq.

3 Adorno 2010 [1953], p. 326 sq. Aufzeichnungen zu Kafka, p. 267.

4 Anders 1990 [1951], p. 32. Pro und contra, p. 12.

5 Ibid., p. 56 sq. Pro und contra, p. 32.

6 Ibid. (traduction modifiée).

7 Adorno 2010 [1953], p. 314 sq. (traduction légèrement modifiée). Aufzeichnungen zu Kafka, p. 257.

8 Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 65.

9 Ibid., p. 23.

10 Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 32.

11 Cité in : ibid., p. 103.

12 Cité in : ibid., p. 129 sq.

13 Ibid., p. 162.

14 Jacques Lacan, « Subversion du sujet », in : Écrits, Paris, Éditions du Seuil, 1966, p. 807 ; cité in : Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 178.

15 Martin Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-finitude-solitude [Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, 1929-1930], trad.fr. par Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992, paragraphe 50, p. 310.

16 Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 216.

17 Ibid., p. 31-33.

18 Il est intéressant de noter que les allusions à Kafka, comme dans Le monolinguisme de l’autre par où nous sommes passés en première partie, en restent au stade de l’allusion même si elles contiennent des promesses de réflexions fécondes. Comme Derrida le fait souvent (et encore plus dans le texte prononcé à Cerisy qui a donné naissance à L’animal que donc je suis), il le formule comme quelque chose qu’il faudrait penser, un texte qu’il faudrait écrire, mais qu’il n’écrit pas, ou pas encore. Ainsi dit-il sur Kafka, sans plus développer : « Nietzsche et Kafka l’ont peut-être mieux compris que les philosophes ou les théoriciens, du moins dans la tradition que nous tentons d’analyser » (p. 181). Cela est extrêmement sensible, enfin, dans le texte que Derrida a consacré à « Devant la loi » de Kafka : « Je dois vous dire, avant de commencer, quelques mots de ce que je ne dirai pas. Ayant renoncé, après une délibération un peu confuse, à m’engager dans telle ou telle voie, j’ai jugé que je ne devrais pas y renoncer au point de ne même pas savoir à quoi je renonçais » (Jacques Derrida, « Préjugés. Devant la loi », in : La faculté de juger, Colloque de Cerisy, juillet-août 1982, Paris, Éditions de Minuit, 1985, p. 95).

19 Nous avons déjà signalé l’existence d’un texte de Derrida consacré directement à Kafka : il s’agit d’une interprétation de « Devant la loi » prononcée à Cerisy dans une décade consacrée à Lyotard. Nous allons ici nous arrêter, pour ce qui est du corpus français des interprétations philosophiques de Kafka, exclusivement sur le texte de Deleuze et Guattari, car le texte de Derrida affronte uniquement la question de la « loi » et se présente comme un commentaire de « Devant la loi » ; il n’y est donc pas question d’animalité.

20 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 1975, chapitre 1.

21 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, op. cit., p. 24 sq.

22 Nous soulignons.

23 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, op. cit., p. 40.

24 Ibid., p 66 sq.

25 Il faut émettre une réserve à cette préférence de la philosophie pour le roman, ou à cette dimension philosophique du roman, au sein du corpus de Kafka tel qu’il a été interprété par les philosophes. Car l’un des textes les plus interprétés du corpus de ces interprétations est très certainement « Devant la loi », court « texte » (nous renvoyons, pour ce qui concerne le statut de « texte », à l’analyse de Jacques Derrida dans « Préjugés. Devant la loi », in : Jacques Derrida et al., La faculté de juger, Paris, Éditions de Minuit, 1985) qui a à la fois une existence autonome, en tant que nouvelle, dans le recueil Un médecin de campagne, publié par Kafka de son vivant, et une existence romanesque, si l’on peut dire, puisqu’il s’agissait d’un passage du Procès.

26 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, op. cit., p. 69.

27 Ibid., p. 24. Nous soulignons.

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