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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie II. De Walter Benjamin à Günther Anders

Günther Anders : l’ambiguïté radicale de Franz Kafka

Texte intégral

  • 1 Anders 1990 [1951], p. 24.

« Si le lecteur ne parvient pas à discerner d’où on lui
a adressé la parole, et avec quel degré d’exigence […],
le voilà troublé au plus profond de lui-même. C’est sur
cette “hybridité” que se fonde le succès de Kafka1. »

Le dialogue avec Arendt

  • 2 Dans l’avant-propos, Anders relate en effet trois grandes étapes dans la mise en place de l’interpr (...)

1Günther Anders, nous l’avons dit, fut l’un des inspirateurs de l’interprétation arendtienne de Kafka. Sans doute même lui a-t-il fait découvrir Kafka dans les premières années de leur mariage et de leur exil. Les liens et les échos vont donc se révéler nombreux, mais c’est cette fois dans une chronologie inversée que nous aurons à les écouter : nous avons choisi, malgré le sens de l’influence (d’Anders à Arendt) de présenter l’interprétation d’Anders pour achever cette deuxième partie. La date de publication de son livre sur Kafka (notons du reste que, pour la première et seule fois du corpus, nous sommes en présence d’un livre, et non d’un article ou d’un essai au sein d’un recueil), paru en Allemagne en 1951, permettrait en apparence de le justifier, mais si l’on suit les différentes étapes, relatées chronologiquement2, de sa découverte puis de son interprétation de Kafka, on s’aperçoit qu’elle a débuté bien plus tôt – et même qu’elle fut très certainement le point de départ de la réflexion d’Arendt, telle qu’elle lui a donné forme en 1944 et en 1948.

2Pourquoi, dès lors, avoir choisi d’interroger ce texte après ceux d’Arendt ? La raison tient au rapport singulier que nous souhaitons mettre en avant entre leurs deux interprétations : il nous semble intéressant de montrer en quoi Anders, partant du même type d’interrogations, arrive toutefois à des réponses totalement différentes de celles d’Arendt, voire opposées. Le fait de les présenter après celles d’Arendt fera ressortir le contraste, et ainsi même la spécificité propre à l’interprétation d’Anders. En outre, nous allons voir que la façon dont Anders aborde Kafka, c’est-à-dire la façon dont se joue dans son interprétation le lien entre littérature et philosophie – autre ligne de force de cette deuxième partie –, est tout à fait singulière ; elle pourra être mise en lumière de façon plus féconde en étant positionnée au terme de notre cheminement à travers ces quatre lectures.

3Commençons donc par nous demander en quoi l’interprétation d’Anders nous conduit à retrouver les questions posées par Arendt et en quoi l’ancrage de leurs réflexions sur Kafka peut être dit commun. Cet ancrage peut être défini comme pratique, d’une part, et comme inscrit dans une anthropologie philosophique, d’autre part. Comme Arendt, qui lui en est très certainement redevable, Anders aborde l’œuvre de Kafka à partir d’une interrogation sur la façon dont l’homme peut être au monde et sur la façon dont cet être-au-monde, bouleversé par la modernité, atteint et contamine la définition même de l’homme, de ce qu’il en reste. C’est la raison pour laquelle Anders fut « stimulé » en tant que philosophe, par la lecture de Kafka, en particulier du Château, comme il l’expose dès l’ouverture de son avant-propos :

  • 3 Sans doute Anders fait-il ici allusion à une conférence qu’il prononça à Francfort en 1929 sur l’ac (...)
  • 4 Anders 1990 [1951], p. 7.

« L’impossibilité d’arriver dans le monde dont souffrait l’arpenteur K. me stimulait : car dès mes premières esquisses d’une anthropologie philosophique3, j’avais déjà donné cette définition de l’homme : “l’être vivant qui vient au monde inachevé et indéterminé”, c’est-à-dire : qui ne semble destiné à aucun monde défini, qui n’est pas encore réellement arrivé lorsqu’il vient au monde4. »

  • 5 « Et finalement je reconnaissais, bien entendu, dans les tentatives de vie de ce K., l’effort, si f (...)

4Le lien avec l’interprétation arendtienne du Château et avec la façon dont elle rejoint la question de l’acosmisme (y compris d’ailleurs dans son rapport avec la condition juive, rapport mis en avant par Anders quelques lignes plus loin5), est ici indéniable, et permet sans conteste de parler d’un ancrage commun : tous deux abordent Kafka à travers le même prisme philosophique. Kafka leur pose à tous les deux la question du rapport entre l’homme et le monde, sous l’angle de l’alternative entre appartenance et exclusion.

5Anders, lui, semble toutefois poser cette question en inscrivant davantage sa réflexion à l’intérieur de la tradition philosophique occidentale et dans un dialogue plus marqué avec Heidegger. La problématique qu’il dégage de sa lecture de Kafka concerne en effet plus précisément les liens entre deux grandes notions philosophiques : le monde et l’Être (cette dernière étant absente des textes d’Arendt). C’est ainsi qu’Anders prend soin de définir la « notion kafkaïenne de monde » à partir de la non-appartenance (« c’est l’ambiguïté de la non-appartenance qui contamine la notion kafkaïenne de monde […] [qu’il entend le plus souvent comme] la totalité de ce dont il est exclu »), mais aussi, en un sens plus métaphysique que socio-politique, à partir de la « notion kafkaïenne de l’être », sans la compréhension de laquelle, selon lui, l’ensemble de l’œuvre ne peut que rester obscur. Cette notion fut définie par Kafka lui-même à partir d’un jeu sur le mot « sein », comme le rappelle Anders :

  • 6 Ibid., p. 40 sq. (traduction modifiée, avec légère extension par rapport au texte allemand, qui, ét (...)

« Le mot sein a, comme l’écrit Kafka, “une signification double en allemand” : en tant que verbe, il signifie “être-là” [Da-sein], et en tant que pronom, “son”, il a le sens de la possession, de l’appartenance [ihm gehören] […] Ce que décrit Kafka n’est pas tellement l’Étant du monde avec lequel est l’individu [das “Seiende”], mais bien le fait de la non-appartenance, donc le non-être [das Nichtsein]6. »

6Si le point de départ de l’interprétation est commun à Anders et Arendt (qui posent la question du monde et de la non-appartenance), l’interprétation d’Anders, elle, glisse vers une interrogation métaphysique sur le double renversement kafkaïen du monde (dorénavant défini comme ce dont on est originairement exclu) et de l’être, qui, à cause de cette exclusion, se transforme en non-être. L’idée de Weltfremdheit, qu’Arendt aura reprise dans un sens existentiel et politique, est ici investie d’une forte connotation métaphysique.

7Il est en outre implicitement chargé d’une mise à distance de la philosophie heideggérienne : Anders emploie ici, entre guillemets, des termes du vocabulaire heideggérien, afin de marquer le fait que sa définition de l’acosmisme, puisée chez Kafka, renverse l’équation heideggérienne entre l’homme et le monde. Comme il l’explique dans la conférence à laquelle il fait allusion au début de son essai sur Kafka (« Die Weltfremdheit des Menschen »), l’homme, contrairement à l’animal auquel le monde est donné par avance, vient au monde parce qu’il en a été « initialement exclu ». Ainsi, l’affirmation de Heidegger selon laquelle la vie consiste à « être d’ores et déjà installé dans le monde » serait-elle fausse : car l’homme est étranger, détaché du monde. Anders trouve chez Kafka la matière d’un profond renversement métaphysique sur lequel il semble vouloir asseoir sa propre pensée.

8C’est là la première différence qui apparaît, en dépit de la profonde influence mutuelle entre les deux auteurs : Anders ancre son interrogation sur l’être-au-monde dans une perspective plus nettement métaphysique, et cherche ainsi à insérer Kafka, nous le verrons, au sein d’une histoire de la métaphysique (le mettant en lien avec Descartes, par exemple, pour souligner que son œuvre est le lieu d’un renversement).

9La deuxième différence est plus massive ; elle concerne la façon dont Anders répond, dans son essai, aux questions posées à partir de Kafka. Là où Arendt, articulant analyse littéraire et réflexion politique, affirmait que Kafka dévoilait les structures cachées de ce monde, tout en nous faisant entrevoir la possibilité d’en dépasser les dysfonctionnements et de construire un monde plus humain, Anders, lui, remarque le même procédé chez Kafka (qui nous dévoile par sa technique littéraire et sa façon de creuser le langage les absurdités du monde présent), mais en livre une analyse philosophique radicalement différente. À la question : que faire de cette description kafkaïenne de l’horreur du monde en philosophie ? Anders apporte en effet une réponse critique, et même violemment critique à l’égard de Kafka (attitude polémique que l’on rencontre du reste pour la première fois au sein du corpus).

10Loin de révéler la possibilité d’une reconquête de l’humanité par la bonne volonté, il montre que cette description, qui se donne comme telle, c’est-à-dire comme neutre quant à sa valeur ou à ce que l’écrivain en pense, n’a rien d’un projet d’envergure. Au contraire, elle pourrait être, elle est même en puissance un encouragement à la soumission, une jouissance de l’exclusion – ce qui, « en morale et en politique », constitue selon Anders un danger majeur. Nous comprenons dès lors pourquoi il enjoignait dès 1934 à considérer avec prudence le succès des livres de Kafka dans l’Europe d’après-guerre. Par-delà la fascination littéraire, l’œuvre de Kafka lui inspira très tôt une forme assez virulente de suspicion :

  • 7 Anders 1990 [1951], p. 8 sq.

« […] les gigotements épuisants de K., tels que les représentait Kafka dans Le château me semblaient tout de même aller bien plus loin que ce qui pouvait se concilier avec la dignité. Il est difficile de nier que dès l’abord, il se mêlait un grain de mépris à l’admiration que je ressentais pour Kafka, en tant qu’artiste […] Il me semblait que K. [dans Le procès] insistait par moments sur son statut d’accusé, sans chercher sérieusement à savoir de quoi au juste on l’accusait, ni même, tout simplement, à rejeter sarcastiquement ou fièrement l’accusation. Il me semblait […] que l’obsession de sa prétendue faute était une sorte de narcissisme négatif, une voluptas humilitatis, donc du pur et simple masochisme7. »

11Anders distingue donc l’admiration ressentie pour l’artiste, et le « mépris » que lui inspire le sort des personnages, que l’on ne peut traduire sur le plan moral, philosophique et politique sans les soupçonner de ne combattre en rien l’indignité qu’ils ont à endurer, voire même d’en tirer un certain plaisir (« du pur et simple masochisme »). Anders déplace donc la problématique déjà rencontrée chez Arendt de l’exclusion et de la servitude vers le champ moral (la « dignité » est une notion morale) et se demande quel effet cela peut provoquer sur le lecteur. La perspective, mêlant l’histoire de la réception et la philosophie morale, est tout autre.

La forme de l’interprétation : Kafka « pour et contre »

12Nous commençons déjà à entrevoir les particularités de l’interprétation andersienne de Kafka : elle prend la forme d’un livre et elle semble indiquer un rapport à l’écrivain d’une autre nature, moins teintée d’admiration, de fascination, d’identification. Kafka, ici, n’apparaît pas comme un double du philosophe ; la distance est toujours maintenue, et même soulignée par Anders, qui semble vouloir résister à la tentation de l’éloge. S’il admire Kafka, nous l’avons vu, c’est bien sûr en tant qu’écrivain (et Anders s’intéresse de près à son écriture, au travail stylistique qui sous-tend son œuvre) ; mais si Kafka l’intéresse, c’est parce que son œuvre constitue une matière souple, protéiforme, à partir de laquelle il va pouvoir façonner des interrogations variées. La figure de l’écrivain « absolu », dont on admire la prose nécessairement autonome et retranchée du monde, est d’emblée rejetée. Anders érige d’ailleurs ce rejet en principe méthodologique :

  • 8 Anders 1990 [1951], p. 25. Pro und contra, p. 8.

« Reconnaître l’importance d’un auteur, c’est ne pas parler que de lui. Car s’il est important, c’est qu’il représente autre chose et produit des effets relatifs à d’autres choses. Puisque nous reconnaissons l’importance de Kafka, nous le situerons donc devant un large horizon de problèmes généraux (moraux, religieux, philosophiques, historiques, sociaux et littéraires)8. »

13Cette phrase nous semble capitale, car elle recèle le programme de lecture andersien. C’est parce qu’il reconnaît l’importance de Kafka qu’Anders ne veut pas le traiter comme un écrivain dont l’œuvre n’aurait affaire qu’à la littérature. Sa prose peut et doit être interrogée au prisme de la morale, de la religion, de la philosophie, de la sociologie et de la littérature. La philosophie et la littérature sont deux des branches de l’interprétation, qui en compte toutefois quatre autres. Sa lecture se veut pluridisciplinaire – et c’est la raison pour laquelle la critique est possible : si on interroge le sort des personnages non plus sur le plan de la description littéraire, mais sur le plan de leur signification morale ou philosophique, les hypothèses peuvent changer, et Kafka peut faire l’objet d’une critique. C’est donc à la fois la pluridisciplinarité et l’approche critique, en tant qu’elles s’interpénètrent et se rendent possibles mutuellement, qui apparaissent comme les particularités les plus originales de l’approche andersienne.

Faut-il brûler Kafka ?

  • 9 En 1946 (année où Anders écrit la préface de son livre sur Kafka), l’hebdomadaire communiste frança (...)

14La critique est assez virulente (il convient d’en prendre la mesure) et elle détermine une large part des hypothèses présentes dans le livre d’Anders. Elle définit pour ainsi dire l’interprétation d’Anders. Il ne s’agit pas simplement d’interroger la valeur morale des attitudes de K. dans Le château et dans Le procès, mais de se demander ce qui, ressemblant à un appel à la soumission, peut rendre ces œuvres dangereuses. Anders reprend la question, posée à l’époque par une partie de l’extrême gauche (notamment française) : « Faut-il brûler Kafka9 ? » La question que Kafka pose à Anders est radicale, et son interprétation, pour une partie, l’est aussi.

15Cette suspicion critique mène Anders à concevoir son texte comme un commentaire de l’œuvre (à partir de laquelle il disserte assez librement) en forme de procès. Il s’inspire ainsi de la rhétorique juridique pour exposer la nature de son approche, et intitule sa préface de 1946 « Les pièces du procès ». Pourquoi donc intenter un procès à celui qui en a fait le récit le plus absurde qui soit ? Parce que, en 1946, l’histoire déjà mouvementée de la réception de Kafka, opposant violemment les admirateurs et les détracteurs, motive une interrogation plus large et plus distancée : Anders se demande pour sa part ce qui, dans cette œuvre, a permis que de telles positions, radicalement tranchées et opposées, aient surgi dans le champ intellectuel :

  • 10 Anders 1990 [1951], p. 23. Pro und contra, p. 7.

« Aujourd’hui que les uns le revendiquent comme début, voire comme une sorte de saint, que d’autres l’accusent d’être l’incarnation même de la fin et font parade de cette question : “faut-il brûler Kafka ?” il importe de soumettre au jugement les pièces du procès, en vue du verdict. C’est ce que nous faisons ici10. »

16Le point de départ de l’interprétation est donc fortement ancré dans la problématique de la réception, qu’Anders veut analyser, et dont il veut comprendre les mouvements. Il ne se place, lui, ni d’un côté ni de l’autre, mais veut comprendre la genèse de ces positions, donc ce que l’œuvre contient en puissance qui a pu les rendre possibles. Il est important de remarquer que sa position, en tout cas en 1946 (date de l’écriture de cette préface), n’est pas d’emblée critique au sens normatif ; elle l’est plutôt au sens où elle cherche à réfléchir la réception. Anders conçoit même son rôle comme celui d’un avocat de Kafka :

  • 11 Ibid., p. 24. Pro und contra, p. 7.

« Le doute doit profiter à l’accusé [In dubio pro reo]. Nous intervenons dans le débat en qualité de défenseur, pour tâter le terrain et voir jusqu’où nous pouvons pousser notre plaidoyer. Mais c’est précisément cette volonté scrupuleuse de défense qui ne tarde pas à mettre au jour des traits dont on ne peut nier le caractère de témoignages à charge. Quitterons-nous le prétoire en notre seule fonction d’avocat de la défense ? Nous ne pouvons l’affirmer11. »

17La métaphore ici filée du tribunal permet de saisir quel est le point de départ de l’interprétation et quelle est la position liminaire d’Anders. S’il cherche à défendre Kafka, c’est parce que sa réception fait l’objet d’une opposition entre deux camps et que cette opposition en elle-même lui semble riche de sens. De prime abord, il ne peut que vouloir défendre Kafka, en tant qu’écrivain, et en tant qu’écrivain juif de langue allemande qui a stimulé, souvenons-nous en, les esquisses de sa propre définition de l’homme. Mais, annonce-t-il, sa défense va enclencher une entrée dans l’œuvre, une analyse précise, qui risquera de révéler certaines zones d’ombre à l’intérieur de celle-ci. Peut-être l’analyse le fera-t-elle par conséquent changer de position. Du point de vue du programme interprétatif, il est intéressant de remarquer à travers cet extrait que si le livre d’Anders contient une large part critique, celle-ci aura surgi de l’analyse, au gré de la lecture pluridisciplinaire de ses textes.

  • 12 Anders 1990 [1951], p. 140. Pro und contra, p. 101.

18Ce caractère ouvert et pluridisciplinaire n’empêche pas Anders de construire une lecture lente, attentive, et proche des textes, tout au long de son livre (qui contient plusieurs longs arrêts en forme d’analyse de certains récits ou passages de romans, contrairement aux autres lectures). À la question initiale, reprise aux détracteurs (« Faut-il brûler Kafka ? »), il répond d’ailleurs : « Non […] Si on ne le “brûle” pas, que faire de lui ? Le “comprendre à mort” [zu Tode verstehen] : qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire : définir le plus clairement possible les positions qu’il adopte12. »

19« Définir le plus clairement possible les positions qu’il adopte », c’est donc l’objectif que l’interprétation d’Anders veut atteindre. Cela implique d’adopter une position souple et la plus neutre possible, en posant aux textes les questions que la morale, la philosophie, la sociologie, la religion ou la littérature peuvent nous permettre de formuler, mais sans se laisser influencer ni par la figure de Kafka (de ce qu’il est devenu), ni par l’admiration liée à l’identification. Lire Kafka et tenter de « le comprendre à mort », cela signifie pour Anders se poser véritablement, sincèrement et profondément, la question de savoir ce que nous dit son œuvre. Posant cette question selon une perspective très ouverte, Anders va découvrir au sein de cette œuvre du « pour » et du « contre », comme l’indique l’étonnant sous-titre de son livre. Il reprend une tradition rhétorique latine, jouant le jeu de la « dissertation », mais pour pouvoir envisager, dans sa lecture, toutes les hypothèses.

Histoire d’un « débat avec Kafka » : ancrage historique et personnel de l’interprétation

20Nous l’avons vu dans les extraits cités de l’avant-propos : Anders, lorsqu’il relate les différentes étapes de sa découverte de Kafka, et les différents affects qui les ont composées, parle d’une admiration et d’un mépris mêlés. La lecture attentive de cet avant-propos permet de mieux le comprendre : Anders y raconte qu’il a découvert Kafka dans un contexte historique et personnel très particulier qui a déterminé pour une large part sa suspicion. Car c’est sur l’horizon du fascisme, et plus précisément de l’antifascisme, qu’Anders dit avoir commencé à forger ses hypothèses de lecture de Kafka :

  • 13 Ibid., p. 8.

« Le sous-titre ambivalent : “pour et contre”, choisi par moi au début des années 1940, pour mon débat avec Kafka, avait donc son histoire. Si, dans cet essai, écrit au moment le plus violent de ma passion antifasciste, donc en un temps où il ne pouvait être question, pour nous et nos pareils, d’un sujet qui se situât au-delà de cet horizon ; si donc je me persuadais même que je devais découvrir en Kafka un ennemi, la raison en était que toute tendance à la servilité et à l’assimilation me répugnait13. »

21Anders semble lui-même le reconnaître : il ressentit alors la nécessité de situer Kafka sur l’horizon de l’alternative entre fascisme et antifascisme – quelle que soit la pertinence effective de ce rapprochement (« en un temps où il ne pouvait être question pour nous d’un sujet qui se situât au-delà de cet horizon »). La critique morale et politique d’Anders naît donc à l’ombre d’une passion antifasciste par le prisme de laquelle toute lecture, tout phénomène artistique doit alors passer.

  • 14 Ibid.

22Qu’est-ce qui, dans les romans de Kafka, a donc pu susciter un tel rapprochement ? Anders explique que la « tendance à la servilité et à l’assimilation » ressentie dans la figure de l’arpenteur K., ne pouvait, dans ce contexte, que lui rappeler d’une part la « mise au pas d’anciens amis dans le Troisième Reich », sous-entendu d’Allemands s’étant soumis au régime à cause d’une forme de laisser-aller à cette tendance servile ; d’autre part, du côté des « victimes » du régime, K. lui faisait penser aux « émigrés échoués sur les rivages étrangers » faisant des « efforts convulsifs pour devenir le plus vite possible des immigrés14 ».

23L’horizon de l’hitlérisme transforme donc l’admiration d’Anders pour la définition de l’homme contenue en germe dans Le château en un mépris politique et moral, car il pourrait encourager une soumission qui lui paraît dangereuse. La menace pèse, selon Anders, du côté de ceux qui collaborent comme du côté de ceux qui, comme lui, étant obligés de fuir leur pays, vont chercher à tout prix à s’intégrer dans un monde étranger, quitte à renier l’ensemble de leurs particularités et de leurs luttes. Nous pensons alors à la figure qu’Arendt appelait le « parvenu », prêt à tout pour réintégrer un monde, une société ou une communauté : mais là où elle trouvait au contraire chez Kafka, à travers l’homme de bonne volonté, une véritable alternative à l’attitude du parvenu, Anders, lui, ramène la trajectoire de K. vers cette posture d’obéissance et de soumission.

  • 15 Anders 1990 [1951], p. 17.

24C’est également à l’horizon de l’Histoire, en particulier de celle des fascismes et de l’après-guerre en Europe, qu’Anders va poser les jalons de l’un des autres fils rouges de son interprétation : l’analyse de la réception de Kafka – des combats auxquels elle a donné naissance, mais aussi des très grands succès éditoriaux et critiques qu’elle connaît en Europe dès les années 1950. Il l’explique en se souvenant avoir découvert, dans ces années-là, quelques-unes des lectures existantes du Procès de Kafka, qui lui inspirèrent l’idée suivante : « Ce qui demande à être interprété, et le mérite, ce n’est pas l’œuvre entière de Kafka, mais bien la mode du kafkaïsme, qui explosait fougueusement après la fin de la guerre, mais n’est pas encore défunte [en 1951], et continue à faire des ravages, et pas seulement parmi les commentateurs et les épigones de l’auteur15. »

25L’analyse de cette « mode », qui constituait déjà le thème de la conférence prononcée par Anders à Paris en 1934, fait donc l’objet de la deuxième face de la critique andersienne, qui porte non pas sur l’œuvre elle-même, mais sur ce qu’elle a pu devenir dans un contexte tout autre que celui de son écriture. Si Kafka est ici attaqué, c’est donc pour ce que son œuvre contient en puissance, qui n’a été actualisé qu’après-coup – un après-coup qui, par définition, échappe à son auteur. Le procédé critique est toujours le même : il naît de ce que l’interprète applique dans un autre champ que celui de la littérature, et dans une autre temporalité que celle de l’écriture. La critique est la conséquence d’un déplacement interprétatif.

26Le déplacement qui consiste à analyser le succès de Kafka dans l’Allemagne d’après-guerre est selon nous le plus fragile versant de la critique andersienne, car il semble excessivement daté : souhaitant tout faire passer par le prisme du fascisme et de l’antifascisme, l’analyse d’Anders, sur ce point, semble très éloignée de son objet d’étude. Elle ne concerne plus l’œuvre de Kafka, mais se transforme en une analyse psycho-sociologique qui, aujourd’hui, peut paraître assez indéterminée. Anders propose en effet, toujours dans son avant-propos, de comprendre la mode de Kafka en Allemagne comme une « figure-repoussoir » : une possibilité pour ceux qui, à quelque degré que ce soit, s’étaient compromis avec le régime, de s’en repentir. Anders raconte ainsi que Globke, à l’origine des législations antisémites, aurait pris plaisir à lire Le procès après la guerre :

  • 16 Ibid., p. 18.

« De fait, la figure de K. dans Le procès, qui, contrairement aux criminels du Troisième Reich, n’avait pas la moindre idée de ce qu’il pouvait avoir commis de criminel, mais se retrouve un beau matin en position d’accusé, sans pourtant chercher vraiment à établir le chef d’accusation […] – cette figure a dû paraître tout à fait consolante à tous ceux qui, comme Globke, n’étaient pas cités à comparaître, mais qui savaient parfaitement ce dont on aurait pu les accuser […] Si [Kafka] est glorifié, ce n’est pas comme auteur, mais comme fournisseur d’une figure qui, bien que non coupable, a été châtiée16. »

  • 17 Ibid., p. 18 sq.

27Quant à ceux qui, loin d’avoir appartenu aux dirigeants nazis, ont contribué au succès de Kafka en Allemagne, Anders explique leur attirance par une sorte de « repentir » : lire Kafka leur aurait permis, selon Anders, « d’accomplir leur corvée de repentir sous la forme d’un enthousiasme esthétique », puisqu’ils glorifiaient un écrivain juif : « C’est en idolâtrant Kafka, avance Anders, qu’on effaçait l’acte d’avoir assassiné des millions de membres de sa famille17. » Nous comprenons donc en quoi l’analyse de la réception de Kafka donne naissance à une part de la critique andersienne : cela fait partie des leitmotive que l’on retrouve tout au long du livre. Toutefois, l’écart chronologique et thématique qui la sous-tend, hautement problématique, va se révéler être l’un des problèmes méthodologiques que rencontre Anders au gré de son interprétation, dont il tentera de se justifier dans son « bilan » :

  • 18 Ibid., p. 139. Pro und contra, p. 101.

« Son œuvre n’est pas d’aujourd’hui, mais d’avant-hier. La situation historique dans laquelle on se sert de lui ne pouvait être prévue par lui. Les allusions au monde de la terreur et de la mise au pas, dont nous sommes les contemporains, n’étaient pas des allusions pour lui.
Mais, dira-t-on, c’est aujourd’hui qu’il agit. Ce qui compte, ce ne sont pas les intentions, mais les conséquences. Donc, faut-il brûler Kafka18 ? »

28La tension problématique et méthodologique, ici palpable, peut s’expliquer par le fort ancrage personnel de son interprétation de Kafka : lorsqu’Anders répond, à la ligne suivante du bilan, qu’il ne faut pas brûler Kafka mais tenter de « le comprendre à mort », il faut prendre la mesure de l’expression. Lire Kafka, tenter de le comprendre, c’est là pour lui une question « de vie ou de mort ». La dimension affective est très présente dans son livre, et permet certainement d’expliquer la force des sentiments et leur caractère contradictoire (l’admiration et le mépris). Dans l’avant-propos, Anders explique que malgré la grande stimulation intellectuelle que suscita en lui la découverte du Château, il n’aurait certainement pas « de lui-même » écrit sur Kafka. Certes, l’auteur du Château et du Procès ne l’a jamais laissé indifférent, mais c’est, explique-t-il, « à l’occasion d’une circonstance tout à fait extérieure » qu’il a « néanmoins fini par s’occuper de Kafka » :

  • 19 Anders 1990 [1951], p. 9 sq.

« Elle survint en 1933. J’étais déjà réfugié politique à Paris depuis quelques mois, et avais même déjà eu l’honneur d’avoir été déchu par Hitler de ma nationalité allemande – donc, à l’opposé du K. du Château, qui ne faisait pas encore partie de la communauté, d’en être désormais exclu. Ce qui, aux yeux des autorités françaises, m’avait automatiquement fait perdre ma personnalité, mon identité, mon droit à l’existence, et m’avait transformé en quelque chose, une chose politiquement insignifiante […] Tant notre situation d’alors était kafkaïenne ! Et l’on pourrait penser qu’au fond, le difficile, pour nous et nos pareils, était de ne pas écrire sur Kafka. Mais quand on est forcé de vivre en style kafkaïen, on ne lit ni n’écrit sur Kafka : K. lui-même, en de pareilles circonstances, n’aurait pas lu Kafka19. »

29S’il finit pourtant par le faire, ce fut pour des raisons strictement matérielles, liées au chômage et au manque d’argent que la conférence qu’on lui proposa permit de pallier pour un temps. Nous sentons bien ici la tension, cette fois affective, qui nourrit son interprétation : elle naît à la fois d’une attirance irrépressible, liée à la proximité entre sa propre expérience vécue en tant que réfugié et celle des personnages de Kafka, et, dans le même temps, d’une forme de rejet. Peut-être cette trop grande similitude dans l’expérience conduit-elle finalement Anders à rejeter ce qui, contrairement à ce qu’il doit, lui, affronter dans le réel, n’est que littérature. « Nous avions des soucis plus urgents », ajoute-t-il, comme si le plan du réel contenait une forme d’urgence que la littérature ne pourrait jamais atteindre.

  • 20 Sans compter que l’une des sous-parties de l’essai d’Anders est intitulée « Kafka rebaptise » [Kafk (...)

30L’ancrage personnel va ainsi teinter l’ensemble du livre de cette double marque, de cette ambivalence et de cette volonté de rester dans l’indécidable. Le processus de l’identification, malgré tout, opère aussi fortement que chez Benjamin, Adorno et Arendt : Anders est d’ailleurs le seul à échafauder aussi explicitement le parallèle entre l’arpenteur du Château et les exilés comme lui, en quête de papiers et d’existence légale. La figure de l’étranger ou de l’arrivant, dans sa dimension à la fois historique, sociologique et philosophique (souvenons-nous de la définition andersienne de l’homme, citée au début : « l’être vivant qui […] n’est pas réellement arrivé lorsqu’il vient au monde »), omniprésente chez Kafka, va inspirer Anders au point de devenir l’un des fils rouges de son livre. Si l’on songe du reste au fait que le nom d’Anders est un nom de plume, choisi par celui qui s’appelait Günther Stern jusqu’en 1945, on peut très certainement voir dans ce signifiant (« anders » signifie « autrement », donc « l’autre ») une résonance kafkaïenne20, un signe de sa fascination pour les figures d’étrangers et d’immigrés chez Kafka.

  • 21 Cette grille de lecture, aujourd’hui largement dépassée, a conduit à rejeter l’interprétation d’And (...)

31Anders veut donc mettre en avant l’ambiguïté radicale de Kafka, quelque chose comme une tension indécidable et en elle-même problématique qui surgit à la lecture de son œuvre. Son livre est à la fois une prise de partie très forte, voire virulente par endroits, contre Kafka et un éloge de son travail d’écrivain. Il y a du « pour » et du « contre ». C’est cette ambiguïté que son livre cherche à dévoiler, et, si difficile qu’en soit par conséquent la restitution, il convient de prendre le temps d’en analyser les procédés et les arguments. Il nous faut pour cela l’analyser dans son double mouvement – sans insister seulement sur sa critique d’un soi-disant « écrasement » kafkaïen. Il convient selon nous de ne pas aller trop vite en classant ce livre parmi les lectures critiques d’extrême-gauche des années 195021, car il constitue, au-delà de la grille de lecture politique, une véritable entrée dans l’œuvre de Kafka et met en œuvre des analyses philosophiques et littéraires fines.

  • 22 L’essai d’Anders compte quatre parties : la première, intitulée « L’ici-bas en tant qu’au-delà » (D (...)

32On peut désormais se demander quelle forme prend cette hypothèse de l’ambiguïté radicale de Kafka dans le livre, comment Anders la met en place et la décline. Est-il ainsi possible de démêler, au sein de l’interprétation, le « pour » du « contre » ? Il importe pour cela d’analyser de près la façon dont chacune des parties de l’essai (qui en compte quatre) est construite. On s’aperçoit alors que le procédé interprétatif d’Anders est toujours le même, bien qu’il soit appliqué à différentes problématiques : il commence par montrer que le mode littéraire privilégié par Kafka est celui de la « description » (il le définit comme un « réaliste »). Sa prose vise ainsi à constater, à dévoiler les dysfonctionnements du monde (et il le fait admirablement, selon Anders). Dans un second temps, il interroge ce procédé descriptif sur un plan philosophique, moral, et politique, ainsi que sur le plan de la réception de Kafka ou de sa mode ; ce deuxième moment aboutit systématiquement à une condamnation de Kafka. Cela va donc être appliqué successivement à différentes problématiques philosophiques : à la question de la communauté, à celle de la morale et des mœurs, à la question de la religion et de la foi, à la question du sujet et de son identité22.

33Ce procédé systématique conduit à mettre au jour l’ambiguïté radicale qui, selon Anders, contamine l’ensemble de l’univers de Kafka : car, d’un côté, son travail littéraire est d’une force, d’une nouveauté et d’une fécondité notables ; de l’autre, ce travail devient douteux si on l’interroge sur le plan moral et politique. Cette tension travaille l’ensemble de l’essai d’Anders dans la mesure où son interprétation s’inscrit à la fois dans l’analyse littéraire et dans l’interprétation philosophique, politique, et morale. La difficulté pour nous est donc de parvenir à traverser ce livre sans perdre l’un ou l’autre pan de l’interprétation : en montrant sur quoi repose l’éloge littéraire et sur quoi se fonde la critique morale et politique.

34Pour ce faire, nous pensons qu’il est utile de distinguer dans notre analyse ces deux dimensions : Anders lui-même ne les articule pas vraiment dans son livre. Nous allons donc présenter séparément le plan littéraire, le plan moral et le plan philosophique de l’interprétation (cette séparation sera évidemment à interroger ensuite). Le livre d’Anders allant dans plusieurs directions, nous faisons le choix de l’aborder à partir de notre problématique nodale de la métamorphose, car nous formons l’hypothèse selon laquelle elle est une fois de plus au cœur de l’interprétation. Sur le plan littéraire, Anders montre en effet que le procédé formel privilégié par Kafka, et qui lui permet de mettre en place sa singulière description du monde, est la « déformation » (Entstellung) ; alors que, si on l’applique sur le plan philosophique, elle se transforme en ce qu’il appelle une « hybridité » morale.

La métamorphose kafkaïenne : de la « déformation » à l’« hybridité »

La « déformation » comme procédé littéraire

35Sur le plan de l’analyse littéraire, l’interprétation d’Anders tente, de la même façon que celle d’Arendt, de mettre au jour la singularité de la prose kafkaïenne : il cherche à en dégager le procédé formel et à interroger le rapport qui s’y institue avec le réel. L’un des concepts qu’il va alors déployer est celui de « déformation » (Entstellung) : le visage du monde kafkaïen, dit-il, semble « déformé », voire « défiguré » ; et pourtant, Anders pense que cette déformation n’a rien d’onirique ou de surréel ; au contraire, elle a une fonction descriptive. Kafka est selon lui un écrivain fondamentalement « réaliste ». Anders ébauche cette hypothèse, apparemment contradictoire, de la déformation réaliste, dans le premier paragraphe de la première partie, intitulé « Kafka déforme afin de constater » (Kafka entstellt, um festzustellen) :

  • 23 Anders 1990 [1951], p. 27 sq. (traduction modifiée). Pro und contra, p. 9.

« Le visage du monde kafkaïen semble détraqué [ver-rückt]. Mais si Kafka détraque [ver-rückt] l’aspect apparemment normal de notre monde détraqué, c’est pour rendre visible sa défiguration [Verrücktheit] […] Au lieu de prendre connaissance de cette méthode, on n’a vu que de la bizarrerie dans le visage de son monde. Et on l’a portée aux nues, en tant que surnaturelle ; ou qu’onirique, ou que mythique, ou que symbolique. Mais Kafka n’est ni un amoureux de sensations fortes ni un saint, ni un rêveur, ni un conteur de mythes ou un symboliste […] Mais un fabuliste réaliste23. »

36Comment cette déformation, qui donne effectivement à l’atmosphère kafkaïenne une dimension cauchemardesque, voire folle (Anders joue sur le mot « verrückt », qui, comme tel, signifie « fou » ; il y ajoute un tiret au milieu pour mettre en avant la dimension de déformation, de déplacement – le verbe « rücken » signifiant « déplacer »), peut-elle aboutir à un « constat » ? Comment la prose de Kafka, si étrange lorsque l’on s’y plonge, peut-elle être dite « réaliste » ? Anders répond à ces questions en analysant la « déformation » comme une méthode dont l’objectif est informatif. La déformation n’est pas une simple figure de style, mais une véritable expérimentation qui se situe au cœur de l’écriture de Kafka. C’est ainsi qu’Anders ébauche un parallèle entre l’expérience littéraire de Kafka et l’expérimentation scientifique propre aux sciences modernes :

  • 24 Ibid., p. 28. Pro und contra, p. 9.

« La méthode de la déformation systématique devrait nous être familière à tous : la science moderne de la Nature place son objet, pour sonder les secrets de la réalité, dans une situation artificielle, la situation expérimentale. Elle fabrique une structure, à l’intérieur de laquelle elle place l’objet, en le déformant de ce fait même – entstellt dadurch das Objekt] ; mais il en résulte un constat de la forme [das Resultat ist Feststellung]24. »

37C’est cette expérience littéraire qui inscrit l’œuvre de Kafka au cœur de la modernité : elle n’est pas réaliste au sens de descriptive, mais met en place une situation d’observation expérimentale singulière, à laquelle Anders semble accorder une grande valeur, à la fois littéraire et anthropologique :

  • 25 Ibid.

« De ce point de vue, la littérature romanesque actuelle est, à quelques exceptions près, très peu moderne. Elle décrit, au mieux, ce qu’elle voit. Au contraire, Kafka […] agence des situations défigurées [entstellende Situationen], à l’intérieur desquelles il place l’objet de son expérience – l’homme d’aujourd’hui. Pour aboutir à un constat25. »

38Nous retrouvons donc dans l’analyse littéraire d’Anders la place centrale du concept, déjà rencontré chez Benjamin, d’« Entstellung », ainsi que la tentative, qu’Arendt reprendra, d’éclairer les rapports entre la réalité du monde moderne et l’univers fictionnel de Kafka. Là encore, la problématique de la métamorphose permet de définir plus précisément la façon dont Kafka s’inscrit dans la modernité : il donne à voir les bouleversements qu’elle fait subir au monde et à l’homme qui l’habite. Si son univers semble « fou », c’est parce que l’objet qu’il sonde l’est lui-même. C’est la folie du monde qu’il nous révèle ainsi, employant la métamorphose comme méthode épistémologique et anthropologique (elle permet d’accéder à une connaissance du monde et de l’homme d’aujourd’hui).

39Si le raisonnement rappelle l’analyse littéraire d’Arendt, la spécificité de l’interprétation d’Anders est de donner à penser la dimension plus globale du projet qui sous-tend l’œuvre de Kafka : son interprétation dépasse le champ littéraire en tant qu’elle s’appuie sur le concept d’expérience, en sa dimension littéraire mais aussi scientifique. Nous retrouvons là la méthode interprétative annoncée par Anders dans son avant-propos : il s’agit d’aborder la prose kafkaïenne comme débordant le champ de la littérature, en tentant de la situer à l’horizon d’autres problématiques, et d’autres champs disciplinaires. Ici, le parallèle avec la science permet d’étayer l’hypothèse d’une déformation qui nous « informe », pour reprendre le jeu de mot d’Anders.

L’hybridité

40Kafka décrit donc, à travers cette méthode de la déformation systématique, l’état du monde. Seulement, Anders veut interroger cette description : que donne-t-elle à penser ? Plus précisément : qu’est-ce que Kafka lui-même pense de cet état du monde ? Quelle attitude, quelle position vis-à-vis du monde cette œuvre nous encourage-t-elle, nous lecteurs, à avoir, sur le plan pratique ? Kafka nous enjoint-il à combattre cet « ordre du monde », ou au contraire à l’accepter, voire à nous y soumettre ? C’est la question fondamentale qui se pose à lui – lui qui, souvenons-nous, découvre Kafka à un moment où la seule urgence qui incombe à la pensée est celle de la résistance. C’est à travers cette interrogation que l’ambiguïté de Kafka va apparaître. Elle va se transformer, au terme d’un long cheminement à travers la morale, la philosophie et la théologie, en ce qu’Anders nomme « hybridité » : l’œuvre de Kafka va se révéler être un objet sans forme clairement définie, un objet moralement et philosophiquement si indéterminé qu’il en devient, selon lui, « inutilisable » :

  • 26 Anders 1990 [1951], p. 24.

« Si le lecteur ne parvient pas à discerner d’où on lui a adressé la parole, et avec quel degré d’exigence […] le voilà troublé au plus profond de lui-même. C’est sur cette “hybridité” [Hybridität] que se fonde le succès de Kafka26. »

41Il est particulièrement intéressant, au regard de notre problématique de la métamorphose, que Günther Anders choisisse ici le terme d’« hybridité » : étymologiquement, « hybride » provient du latin « hybrida » qui signifie « bâtard », « de sang mêlé ». Sur le plan génétique, les êtres hybrides sont donc ceux qui résultent d’un croisement entre deux espèces, c’est-à-dire d’une fécondation non-naturelle, leur forme (morphé) est par conséquent non définie, elle résulte d’un mélange. Si nous songeons à La métamorphose, nous pouvons définir le personnage de Gregor, mi-homme mi-insecte dans la mesure où le texte fait le récit de son passage de l’un à l’autre règne, comme un être hybride. La thématique du « croisement » entre deux règnes, ou entre deux espèces, est d’ailleurs présente dans d’autres textes de Kafka : ainsi, Odradek est-il aussi un être « hybride », comme l’est l’animal de la nouvelle intitulée « Un croisement », dans laquelle Kafka semble donner la définition même de l’hybridité – à travers la description de ce « curieux animal », dont le narrateur a hérité :

  • 27 Œuvres complètes II, p. 498.

« Je possède une étrange bête, moitié chaton, moitié agneau. Je l’ai héritée de mon père. Mais elle ne s’est développée que de mon temps, auparavant elle était plus agneau que chat. Maintenant elle tient également des deux. Du chat la tête et les griffes, de l’agneau la taille et la forme ; des deux, les yeux qui sont vacillants et sauvages, la toison qui est douce et courte, les mouvements, qui peuvent aussi bien être des bonds que des reptations. Au soleil, sur le bord de la fenêtre, elle ronronne et elle fait le gros dos ; dans les prés elle court comme une folle et on peut à peine l’attraper. Devant le chat elle fuit, devant l’agneau elle attaque27. »

42Anders ne cite pas ce texte. Pourtant, l’ensemble de son argumentaire sur l’hybridité fondamentale de l’œuvre de Kafka peut s’y retrouver comme en miroir : comme l’animal issu de ce croisement, son œuvre, issue d’une description profondément ambiguë, serait elle-même indéterminée. Comment Anders le montre-t-il, comment est structurée son argumentation, et comment s’articule-t-elle à l’analyse littéraire que nous venons de présenter ? Nous allons ici tenter d’y répondre, en suivant de près son interprétation et en isolant les différentes étapes de l’argumentation, disséminées dans les quatre parties du livre.

43La première étape consiste à passer de l’analyse littéraire à la thèse de l’ambiguïté morale et philosophique. Le concept-pivot, ici, est celui de « description ». Car Kafka décrit l’homme, à travers ses personnages, comme toujours-déjà exclu du monde, n’appartenant à aucun monde lorsqu’il vient au monde. Kafka se contentant de décrire, le lecteur ignore s’il le dénonce ou le glorifie, et reste avec sur les bras cette ambiguïté. Or, Anders cherche à montrer au cours du livre qu’il y a là une adhésion implicite de Kafka à cet état de fait. La description littéraire se mue en glorification morale et philosophique :

  • 28 Anders 1990 [1951], p. 51. Pro und contra, p. 28.

« Tous les aphorismes philosophiques de Kafka prouvent qu’il ne se borne pas à décrire cette tentative de justification, mais qu’il approuve et pratique lui-même cette entreprise équivoque. Kafka, lui aussi, est en un certain sens un moraliste du conformisme. De ce point de vue, la mode de Kafka n’est pas précisément réjouissante. Son message, en morale, c’est le sacrificium intellectus, et en politique : s’écraser [Selbsterniedrigung]28. »

44Nous pouvons dès lors nous interroger sur la nature de l’hybridité que cherche à dévoiler Anders : est-elle d’ordre philosophique (puisqu’il évoque ici les « aphorismes philosophiques de Kafka »), moral (il le qualifie de « moraliste du conformisme »), politique, voire théologique (puisque toute la dernière partie de l’ouvrage applique cette hypothèse au champ de la « religiosité » ou de la « théologie morale ») ? En réalité, elle est tout cela à la fois, l’hybridité même, pourrait-on dire, est hybride, en tant qu’elle s’ancre dans différents champs disciplinaires, comme l’est l’interprétation qui navigue sans cesse de l’un à l’autre.

45Afin de restituer l’argumentaire d’Anders dans sa structure et sa complexité, il convient donc de dégager les différentes strates qui le composent.

46La première d’entre elles, le point de départ du processus qui débouche sur cette hybridité indécidable, est d’ordre métaphysique. Anders montre en effet que le premier repère qui vacille chez Kafka, et va le faire basculer dans l’ambiguïté, est l’existence du sujet, plus précisément la conscience de son existence. Il y a là un premier renversement, qu’Anders propose de mesurer à l’aune des Méditations métaphysiques de Descartes. La logique cartésienne du cogito reposait en effet sur la découverte du Moi dans la transparence de la conscience et dans l’identité à soi de la pensée : le « je » du « je pense » se découvre comme étant le même que le « je » du « je suis », ce qui lui permet de sortir du doute et de conquérir une unité à soi de la conscience. La découverte du sujet a donc pour conséquence la certitude de son existence, qui passe par l’identité. Les personnages de Kafka, eux aussi, font l’expérience de cette découverte du Moi, dans la mesure où les deux grands romans sont centrés sur un personnage dont le parcours est aussi (peut-être même d’abord) un parcours intérieur, une confrontation à la question de l’identité. Mais plus il se découvre, moins il est sûr de son existence. La logique du cogito est tout simplement inversée : la découverte du Moi a pour effet le renforcement du doute, qui porte dorénavant sur la possibilité même pour le sujet, d’exister (ou d’être sûr qu’il existe).

47Anders s’appuie sur un texte de jeunesse de Kafka, intitulé « Entretien avec un homme de prière », dans lequel le personnage affirme : « Il n’y a jamais eu un temps où j’eusse été convaincu par moi-même de mon existence ». Cette incertitude est fondamentalement liée à l’exclusion du monde :

  • 29 Ibid., p. 40. Pro und contra, p. 19.

48« Pourquoi la force de la Seconde Méditation de Descartes, pourquoi la logique irréfutable du cogito ergo sum est-elle soudain, chez Kafka, devenue impuissante ? Et est désormais tellement impuissante que la découverte du Moi a pu devenir tout simplement, et paradoxalement, une preuve de sa non-existence ? La raison en est simple : dans le Moi que découvre Kafka, il démasque un “étranger” [Fremdling]29. »

49La modalité de l’être que découvre le sujet, chez Kafka, n’est plus celle de l’identité, mais celle de l’étrangeté, ou de l’exclusion. Le « je » du « je pense » ne s’identifie plus à celui du « je suis », il y a au contraire entre eux le fossé béant de la non-appartenance. Car le « je suis » devient chez Kafka un « je suis exclu ». C’est ainsi que la première strate de l’argumentation d’Anders, de nature métaphysique, débouche sur un questionnement moral : cette exclusion fondamentale crée chez les personnages de Kafka, d’une part, un désir d’appartenir au monde (c’est-à-dire d’en accepter les règles et les impératifs, quels qu’ils soient), d’autre part, une forme de mauvaise conscience et de culpabilité (puisque le personnage se sent coupable de son exclusion, au lieu de la combattre). Cela donne naissance à un mouvement circulaire : la conscience morale tourne en rond, et le lecteur est face à ce cercle ininterrompu. C’est ce qu’Anders propose d’appeler le « carrousel des tourments » :

  • 30 Ibid., p. 52. Pro und contra, p. 29.

« Quand on ne sait pas à quoi on appartient, on ne sait pas non plus envers qui on a des obligations. La fringale morale [der moralische Hunger] (autrement dit, le besoin, chez l’homme, d’un “domaine limité de ses obligations”) s’épuise en gigotement sans objet […] La conscience, incertaine des devoirs qu’on peut lui imposer, succombe, du fait même de cette incertitude, à une panique qui fait boule de neige et finit inéluctablement par convaincre la conscience tourmentée qu’elle a dû, d’une manière ou d’une autre, commettre un péché […] Les stades de ce carrousel moral des tourments sont les suivants :
1. Il se sent exclu du monde
2. Par conséquent, il ne sait pas à l’endroit de qui il a des devoirs
3. Ce non-savoir se change en mauvaise conscience
4. Donc il ne prétend pas à des droits, quelle qu’en soit la source
5. N’ayant pas de droits, il n’est pas “dans son droit”
6. Le fait de ne pas être “dans son droit” aggrave les tourments de sa conscience
7. Retour à 1 : les tourments de sa conscience l’excluent du monde30. »

50La façon dont Anders parvient ici à décomposer le mouvement interne à la conscience des personnages (cela s’applique à la fois au K. du Château et au K. du Procès) nous permet de pénétrer au cœur de son hypothèse de l’hybridité. Nous voyons bien ici comment la problématique de l’exclusion du monde débouche selon Anders sur une morale douteuse : K. est effectivement exclu dès le départ, mais la façon dont il se rapporte moralement à cette exclusion, qu’il transforme de lui-même en une faute dont il se sent coupable, ne fait que renforcer cette exclusion – et relancer le carrousel. Anders place ici la problématique morale au cœur de l’interprétation, en montrant qu’elle est intrinsèquement liée à la question des droits (il ne « prétend à aucun droit », étant toujours-déjà exclu). Sur ce point, Anders se distingue radicalement de la lecture arendtienne : il ne voit dans le projet de K. aucun désir de reconquérir ses droits humains, bien au contraire, il pense que le fait qu’on lui refuse des droits apporte de l’eau au moulin de sa mauvaise conscience, et qu’il finit donc, en intégrant ce refus au mouvement circulaire de sa conscience, par renforcer son exclusion du champ des droits.

51Le cœur de l’hybridité morale est en outre lié à ce que Günther Anders appelle « l’agnosticisme de Kafka » : étant exclus du monde, et privés de droits, ses personnages n’ont jamais le droit de savoir. Ils ignorent quels sont leurs devoirs, d’où ils proviennent : ils se conforment donc à une morale dont ils ignorent les fondements et la légitimité. Il y a là, selon Anders, l’indice d’un autre renversement des axiomes de la philosophie moderne : contrairement à la morale kantienne qui repose sur l’autonomie, la morale kafkaïenne s’inscrit dans une indétermination et dans une « dépendance absolue » à l’égard d’un donneur d’ordres inexistant :

  • 31 Anders 1990 [1951], p. 110 sq. Pro und contra, p. 77 sq.

« Si Kafka savait quelque chose, c’est qu’il ne savait plus ce qu’il fallait faire, quels devoirs étaient obligatoires : c’est la Muse de l’agnosticisme qui inspirait sa prose. Son monstrueux impératif catégorique (ou celui de ses Figures) pourrait donc être formulé de la manière suivante : Accomplis avec précision les devoirs que tu ignores ! […] Cette obligation imprécise n’a rien à voir avec celle de l’éthique kantienne […] au contraire : elles se contredisent l’une l’autre. Le formalisme kantien est l’expression sublime de la liberté du sujet, qui ne peut ni connaître, ni admettre des “tu dois” déterminés quant à leur contenu, puisque c’est la garantie réciproque de la liberté, de sujet à sujet, qui constitue justement le contenu de l’acte moral. Or, l’obligation indéterminée de Kafka exclut justement la liberté : elle est formelle et “neutre à l’égard du contenu”, parce que l’attitude de l’exécutant scrupuleux des commandements a plus d’importance que le contenu des commandements […] Son formalisme est celui de la dépendance absolue [der Unfreiheit]31. »

52Or, cette « obligation indéterminée » a un rapport étroit avec la question de Dieu – avec le problème de la théologie, de la religion et du rituel. Il se produit chez Kafka, selon Anders, « une inversion qui se préparait de longue date : celle de la religion et de la morale », puisque le fondement de la morale, qui, autrefois, était Dieu, devient indéterminé et vide. Dieu disparaît en tant que fondement des obligations. Nous pourrions penser, à partir de là, que l’interprétation d’Anders consiste à rapprocher l’entreprise de Kafka de la formule nietzschéenne selon laquelle « Dieu est mort », son œuvre décrivant les conséquences sur la conscience de cette disparition. Mais Anders montre que la religion constitue en réalité une catégorie bien plus complexe dans l’œuvre de Kafka, comme en témoignent les nombreuses interprétations théologiques ou religieuses de ses textes ; et comme l’y oblige également la connotation des notions que lui-même a utilisées tout au long de son interprétation (la faute, la transcendance, la toute-puissance, le sacrifice…). La religion fait problème et devient, dans la dernière partie de l’ouvrage, ce qu’Anders se donne pour tâche de mettre au jour :

  • 32 Ibid., p. 104. Pro und contra, p. 72.

« Le seul fait qu’un auteur qui ne pratique aucune religion positive, dans un monde totalement athée, ait pu se considérer lui-même comme un homme religieux ; qu’il ait défini “l’écriture comme une forme de prière” ; et qu’il ait été admiré comme un écrivain religieux par une catégorie intellectuelle habituellement indifférente à la religion : tout cela est si déconcertant que même le plus méfiant des interprètes ne peut simplement passer outre, en jugeant qu’il s’agit là d’un faux problème. En fait, les problèmes de la religion sécularisée (ou, peut-être, d’une sécularisation ramenée vers la religion) sont incarnées par l’œuvre de Kafka de manière si représentative que la mise au clair de sa religiosité (car c’est de celle-ci qu’il s’agit, et non de religion) permet d’espérer qu’on éclaircirait du même coup des caractères très généraux de la présente situation intellectuelle32. »

53Cette problématique de la religiosité va s’avérer, au terme de la quatrième partie de l’ouvrage, constituer la dernière formulation de l’hybridité kafkaïenne. Sa religiosité est hybride, car elle n’est ni vide ni évacuée, comme l’on pourrait s’y attendre, ni effective, puisqu’elle n’aide en rien les personnages à sortir de leur incapacité à connaître, à comprendre, ou à répondre aux grandes questions métaphysiques et existentielles. Kafka n’est ni vraiment croyant, ni vraiment incroyant – son rapport à la foi se situe dans cet entre-deux hybride, dont la cent-neuvième réflexion de Kafka, citée par Anders, est tout à fait caractéristique :

  • 33 Anders 1990 [1951], p. 108. Pro und contra, p. 74.

« On ne peut dire que nous manquions de foi. Le simple fait de notre vie est, à lui seul, inépuisable quant à sa valeur de croyance.
Il y aurait donc là une valeur de croyance ? On ne peut tout de même pas ne pas vivre.
C’est justement dans cet “on ne peut tout de même pas” que réside la folle force de la foi33. »

54Cette hybridité religieuse prend la forme d’une double inversion des catégories théologiques traditionnelles. Les personnages de Kafka conservent des traces de religion, ou plutôt de religiosité, c’est-à-dire d’attitudes religieuses, qui sont toutefois privées de toute signification. C’est ce qu’Anders appelle le « ritualisme sans rituel » : Kafka présente d’innombrables situations où ses personnages semblent appliquer des règles, respecter des rituels, dont le but et la signification n’apparaissent jamais. C’est ce qui fonde l’absurdité de certaines des situations qu’il nous donne à voir, dans lesquelles les gestes accomplis sont incompréhensibles.

55Finalement, Anders retrouve au cœur de ce « ritualisme sans rituel » l’ambiguïté qui sous-tend tout son rapport à l’œuvre de Kafka : elle donne lieu à des textes admirables sur le plan esthétique, bien qu’hybrides et douteux sur le plan de la « théologie morale » :

  • 34 Ibid., p. 114. Pro und contra, p. 80.

« Puisque le ritualisme, s’il n’est pas lié à quelque contenu défini, n’engage à rien, il se change alors en phénomène esthétique – ce qui, bien entendu, donne aux œuvres de Kafka leur incomparable rigueur, leur beauté, et leur sûreté dans le dessin [Profiliertheit] […] Il s’approprie esthétiquement, non seulement le contenu de la religion, mais aussi ce qui distingue, une fois pour toutes, l’attitude religieuse de l’attitude esthétique. Son radicalisme ne saurait être poussé plus loin. Or, c’est la conclusion radicale du même processus qu’il combat en apparence. Il est au nombre de ses ennemis, et le plus radical de tous. Et s’il a voulu que l’on détruise ses œuvres, ce fut sans doute aussi parce qu’il sentait que la forme de son combat en démasquait le but réel34. »

56L’hybridité qui contamine l’ensemble de l’œuvre de Kafka en vient, selon Anders, à la faire imploser elle-même : ne pouvant survivre à la tension entre les différentes formes, les différentes espèces, les différentes hypothèses, Kafka se transforme en son propre ennemi, et l’œuvre s’autodétruit. Nous retrouvons donc, au terme du cheminement de Günther Anders, la séparation entre littérature et philosophie : en tant que « phénomène esthétique », l’hybridité (qu’elle concerne la métaphysique, la morale, ou la religion) donne lieu à une singularité stylistique dont Anders fait constamment l’éloge ; mais, en tant que contenu philosophique, elle est condamnable et fait de Kafka un auteur « philosophiquement inutilisable ». Car ce qui fait défaut, chez Kafka, n’est rien moins que la présence d’une vérité explicite et univoque. Le lecteur qui se demande où est la vérité et comment agir en conséquence, n’obtient de Kafka aucune réponse :

  • 35 Ibid., p. 80. Pro und contra, p. 50 sq.

« C’est l’impossibilité de répondre à cette question qui fait de lui, malgré la richesse de ses vues, un auteur philosophiquement et moralement inutilisable [einem philosophisch und moralisch unverwendbaren Autor]. Ce n’est pas fortuitement que, n’étant sûrement pas, à l’origine, romancier au sens courant du terme, il n’en a pas moins choisi, pour décrire la réalité et exposer ses pensées philosophiques, la forme de la fiction – et lors même qu’il nous narre une fable, comme dans la sublime parabole “Devant la loi”, il nous abandonne avec toute une pluralité d’interprétations simultanément offertes, mais sans déclaration admise comme vraie35. »

57Ce qui pose problème au lecteur, selon Anders, est l’absence de toute vérité univoque. Nous avons ici le sentiment que la séparation opérée par Anders entre philosophie et littérature dans l’interprétation débouche sur une condamnation de la fiction : c’est parce qu’il choisit la « forme de la fiction », par exemple la fable, que Kafka nous laisse face à une ambiguïté indécidable. Anders semble donc reprocher à Kafka… d’être écrivain.

58Ce versant de la critique est intéressant au niveau des liens entre philosophie et littérature : Anders, à travers cette séparation, nous semble fonder en dernière instance l’ensemble de son interprétation sur une vision assez cloisonnée, donc peu convaincante, de leurs liens. Si l’on en croit l’extrait cité ci-dessus, il y aurait en effet d’un côté la philosophie, censée offrir au lecteur une vérité valable (Anders emploie le verbe « gilt ») ; de l’autre, la littérature, ici définie par la fiction, qui nous laisserait avec une pluralité de significations possibles, c’est-à-dire avec une ambiguïté, une hybridité, une indécidabilité qu’il dénonce comme insupportables. Il y aurait chez Kafka un déficit de vérité, en somme, qui ferait de la fiction un barrage contre la possibilité même de la philosophie.

59Anders ne prend pas ici en compte le fait que se produit chez Kafka une métamorphose de l’idée même de vérité, donc de la philosophie, comme nous l’avons montré au cours de la première partie – et comme son livre, sur d’autres points, le démontre pourtant (puisqu’il nous permet d’entrevoir à plusieurs reprises l’œuvre de Kafka comme le lieu d’un renversement des catégories traditionnelles de la philosophie, comme nous l’avons vu avec Descartes, ou avec Kant).

60C’est pourquoi nous souhaitons ici, pour clore notre cheminement à travers le livre d’Anders, lui adresser plusieurs questions : lorsque Kafka « nous abandonne avec toute une pluralité d’interprétations simultanément offertes, mais sans déclaration admise comme vraie », ne crée-t-il pas ainsi un espace (vital) pour celui qui le lit et qui est invité alors à faire acte d’interprétation, c’est-à-dire de philosophie ? N’est-ce pas dans le processus herméneutique que se joue la dimension la plus forte de la pensée de Kafka ? Ne parvient-il pas à poser ainsi, à travers la fiction, la question de la connaissance en ses principes ? Contre Anders, nous pensons qu’il y a, dans la confrontation au texte kafkaïen, une certaine indécidabilité – mais qui n’empêche pas le surgissement d’une conception kafkaïenne de la vérité. Au contraire, la vérité est pensée en son indécidabilité ; et c’est en cela que Kafka rend possible l’articulation entre fiction et philosophie. Car ce désir d’interprétation, qui est mis en partage avec le lecteur, n’est possible que dans la fiction (par exemple dans la fable) ; mais il engage une vision de la vérité, bien que métamorphosée.

61Chez Kafka, la contradiction ne débouche pas nécessairement sur le scepticisme, ni sur l’idée que la vérité soit purement inaccessible. Elle fait signe vers une manifestation de la vérité qui ne peut se donner que dans cet éclatement. Cet éclatement, selon nous, permet à Kafka de tenir ensemble la littérature et la philosophie, quête désirante d’une vérité possible. C’est ce que nous allons tenter de montrer dans la troisième et dernière partie de notre étude, dans laquelle nous allons ébaucher notre propre interprétation philosophique de Kafka.

62Le questionnement sur la littérature et ses outils fait donc partie intégrante de nos quatre interprétations, bien qu’elles soient ancrées dans une réflexion philosophique. La façon d’aborder la littérature à partir de la philosophie, et de faire circuler les liens entre ces deux disciplines, nous est aussi apparue au cours de cette deuxième partie comme une ligne de force du corpus, qu’il convient d’interroger. Chacun des interprètes crée sa propre façon de les articuler : chez Benjamin, philosophie et littérature sont complètement mêlées, il les fait dialoguer alors qu’il met en scène dans ses textes son propre dialogue avec Kafka. Elles sont en libre circulation dans l’interprétation et ne sont même plus reconnaissables ou aisément séparables. Chez Adorno, la philosophie est présente sous une autre forme, plus « métathéorique » : elle ne cesse de réfléchir sur ses propres moyens, sur sa possibilité de lire Kafka et de saisir les enjeux proprement philosophiques de son œuvre. L’écriture, chez lui, cherche moins à se rapprocher de Kafka, l’interprétation est plus directement théorique, plus ardue aussi – bien qu’Adorno s’autorise quelques « percées littéraires » en forme d’hommage à Benjamin.

63C’est le cas aussi chez Arendt, qui ne donne aucune dimension littéraire à ses propres textes sur Kafka, écrits dans une langue simple et claire. La littérature, ici, est présente sous la forme du commentaire et de l’analyse littéraire (elle questionne le style de Kafka à l’horizon de l’histoire littéraire), qu’elle tente d’articuler en permanence avec sa réflexion philosophico-politique. Anders, lui, nous l’avons vu, ne cherche pas à articuler philosophie et littérature : au contraire, il les sépare nettement, ce qui donne lieu à la duplicité de son interprétation, qui est « pour » Kafka écrivain, mais « contre » Kafka philosophe. Les liens, ici, deviennent conflictuels.

64Au terme de ce cheminement, deux enjeux se présentent à nous : il convient, premièrement, de creuser cette interrogation qui a surgi sur les liens entre philosophie et littérature, c’est-à-dire de poser la question de la possibilité d’une lecture philosophique de Kafka, qui articule les deux disciplines sans les confondre. Il s’agit, par là même, de réfléchir de façon critique sur ces quatre interprétations, présentées jusqu’ici de façon plus analytique : nous permettent-elles in fine d’aborder l’œuvre de Kafka à partir de la philosophie, sans pour autant faire de Kafka un philosophe ou lui reprocher, comme Anders, d’avoir « choisi la fiction » ? L’hybridité de cette œuvre, qui fait se croiser, dans l’esprit de celui qui l’interprète, la philosophie, la littérature, mais aussi la théologie, la politique, et la morale, peut-elle être féconde ?

Notes

1 Anders 1990 [1951], p. 24.

2 Dans l’avant-propos, Anders relate en effet trois grandes étapes dans la mise en place de l’interprétation qu’il donne dans ce livre (construit en plusieurs strates, lui aussi) : la première fut la découverte des romans de Kafka dans les années 1920, Le château puis Le procès ; la seconde date de 1934, année où Anders donne une conférence sur la « mode de Kafka », qui lui inspire de la méfiance, à l’Institut Racine à Paris, en présence d’Arendt et de Benjamin. Elle ne rencontra pas son public, sans doute parce que Kafka n’était pas, à l’époque, célèbre en France. Onze ans plus tard, en 1947, à New-York, Anders reprit ses anciennes notes sur Kafka pour un article destiné à la revue Commentary. Ernst Bloch fut l’un de ses lecteurs, et manifesta à Anders son admiration. Au début des années 1950, enfin, c’est-à-dire au moment où les textes de Kafka connurent un grand succès dans l’Europe d’après-guerre, le manuscrit d’Anders commença à circuler dans les milieux intellectuels viennois et fut publié en 1951 par les éditions C. H. Beck, sans qu’Anders, selon ses dires, ne soit même tenu informé de cette publication. Cf. Anders 1990 [1951], p. 7-14.

3 Sans doute Anders fait-il ici allusion à une conférence qu’il prononça à Francfort en 1929 sur l’acosmie de l’homme (Die Weltfremdheit des Menschen). Ce texte fut repris et publié en deux livraisons dans la revue Recherches philosophiques sous le nom de Günther Stern avec pour titres « Une interprétation de l’a posteriori » (Recherches philosophiques, 4/1934, p. 65-80, trad. fr par Emmanuel Lévinas) et « Pathologie de la liberté. Essai sur la non-identification » (Recherches philosophiques, 6/1936, p. 22-54, trad. fr. par P-A. Stéphanapoli).

4 Anders 1990 [1951], p. 7.

5 « Et finalement je reconnaissais, bien entendu, dans les tentatives de vie de ce K., l’effort, si familier à nous autres Juifs, de faire partie du tout et de se faire admettre » (Anders 1990 [1951], p. 7 sq.).

6 Ibid., p. 40 sq. (traduction modifiée, avec légère extension par rapport au texte allemand, qui, étant très elliptique sur la double signification de « sein », risquait, traduit tel quel, de ne pas être compris, ou d’apparaître comme un contre-sens). Pro und contra, p. 19 sq.

7 Anders 1990 [1951], p. 8 sq.

8 Anders 1990 [1951], p. 25. Pro und contra, p. 8.

9 En 1946 (année où Anders écrit la préface de son livre sur Kafka), l’hebdomadaire communiste français Action publiait une « enquête » intitulée « Faut-il brûler Kafka ? », faisant suite aux condamnations de l’écrivain pragois alors en vigueur dans la majorité des cercles communistes (y compris à l’échelle internationale). Il convient donc d’avoir à l’esprit ce contexte idéologique de la réception de Kafka et de ses problématiques pour aborder la critique andersienne. Nous le traitons toutefois ni plus ni moins comme un contexte situé à l’arrière-plan de la lecture andersienne : s’il convient d’en être conscients, nous pensons qu’il est loin de pouvoir embrasser et expliquer l’ensemble des critiques andersiennes, qui dépassent souvent (ou tentent de dépasser) cet arrière-plan idéologique. Anders les inscrit dans une réflexion morale, et pas seulement politique ; et les articule à une réflexion sur la réception d’une œuvre littéraire.

10 Anders 1990 [1951], p. 23. Pro und contra, p. 7.

11 Ibid., p. 24. Pro und contra, p. 7.

12 Anders 1990 [1951], p. 140. Pro und contra, p. 101.

13 Ibid., p. 8.

14 Ibid.

15 Anders 1990 [1951], p. 17.

16 Ibid., p. 18.

17 Ibid., p. 18 sq.

18 Ibid., p. 139. Pro und contra, p. 101.

19 Anders 1990 [1951], p. 9 sq.

20 Sans compter que l’une des sous-parties de l’essai d’Anders est intitulée « Kafka rebaptise » [Kafka tauft um]. Cf. Anders 1990 [1951], p. 28. Pro und contra, p. 10.

21 Cette grille de lecture, aujourd’hui largement dépassée, a conduit à rejeter l’interprétation d’Anders, et à ne pas l’étudier, en tout cas en France ; notons que le livre d’Anders ne fut traduit en français qu’en 1990 et que son interprétation n’a fait depuis l’objet que de très peu d’études ou d’intérêt universitaire en France.

22 L’essai d’Anders compte quatre parties : la première, intitulée « L’ici-bas en tant qu’au-delà » (Diesseits als Jenseits), cherche à mettre au jour la « notion kafkaïenne de monde » ; Anders montre que les personnages de Kafka sont toujours exclus d’un monde qu’ils cherchent à pénétrer. Dans la seconde partie, intitulée « Non des symboles, mais des métaphores » (Nicht Symbole sondern Metaphern), Anders veut définir la prose de Kafka, sa technique narrative : il se demande « selon quel principe formel » s’opère la description kafkaïenne du monde, et montre comment Kafka travaille la langue pour opérer ce dévoilement. Dans la troisième partie, intitulée « La face de la Méduse » (Die Meduse) Anders poursuit cette analyse de la langue kafkaïenne en se demandant ce qui la rend « belle », en dépit de sa froideur il s’interroge ainsi sur les liens souterrains entre effroi et beauté. Enfin, dans la quatrième et dernière partie, « Athéisme pudique » (Verschämter Atheismus) Anders affronte la problématique de la religion et de la religiosité dans l’œuvre de Kafka, qui navigue selon lui entre le désir et l’impossibilité de croire, et de s’inscrire dans une communauté religieuse.

23 Anders 1990 [1951], p. 27 sq. (traduction modifiée). Pro und contra, p. 9.

24 Ibid., p. 28. Pro und contra, p. 9.

25 Ibid.

26 Anders 1990 [1951], p. 24.

27 Œuvres complètes II, p. 498.

28 Anders 1990 [1951], p. 51. Pro und contra, p. 28.

29 Ibid., p. 40. Pro und contra, p. 19.

30 Ibid., p. 52. Pro und contra, p. 29.

31 Anders 1990 [1951], p. 110 sq. Pro und contra, p. 77 sq.

32 Ibid., p. 104. Pro und contra, p. 72.

33 Anders 1990 [1951], p. 108. Pro und contra, p. 74.

34 Ibid., p. 114. Pro und contra, p. 80.

35 Ibid., p. 80. Pro und contra, p. 50 sq.

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