Version classiqueVersion mobile

Les philosophes lisent Kafka

 | 
Léa Veinstein

Partie II. De Walter Benjamin à Günther Anders

Hannah Arendt : la nouveauté radicale de Franz Kafka

Texte intégral

  • 1 Adorno 1987 [1944], p. 97.

« Quelque chose de radicalement nouveau est [ici]
à l’œuvre, quelque chose qui n’était jusqu’à présent
jamais apparu avec la même intensité
et la même simplicité radicale. »
Hannah Arendt1

La forme de l’interprétation

Une lecture en plusieurs strates

  • 2 Elle écrivit ce premier article en langue anglaise, avant de le reprendre en allemand en 1948 lorsq (...)

1Hannah Arendt découvre l’œuvre de Kafka dans les années 1930, premières années de son exil. Son projet d’écrire sur Kafka naît lors d’échanges avec son premier mari, qui s’appelle encore Günther Stern, ainsi qu’avec Walter Benjamin, dont elle fait la connaissance à Paris alors que vient de paraître son essai sur Kafka. On sait du reste, grâce à la préface du livre de celui qui prendra bientôt le nom de Günther Anders, qu’ils se retrouvèrent tous les trois à l’Institut Racine le jour où Stern prononça sa première conférence sur Kafka. Arendt, elle, ne publiera son premier article sur Kafka que dix ans plus tard, en 19442. Elle vit alors aux États-Unis, après avoir fui la France en 1941, et y occupe notamment un poste de direction aux Éditions Schocken Books, où elle entreprend d’éditer en allemand le Journal de Kafka. Très critique à l’égard du travail de Max Brod, qui avait préparé la publication, elle confronte chaque page au manuscrit original, se consacrant avec passion à cette tâche éditoriale.

  • 3 « Ceux qui ont expérimenté l’ambiguïté de la liberté de l’émancipation, et encore plus celle de l’i (...)

2Quatre ans plus tard, en 1948, elle fait paraître un second texte sur Kafka : il s’agit cette fois d’un chapitre de l’essai qu’elle intitule La tradition cachée. Le Juif comme paria. Si les hypothèses de lecture ne semblent pas avoir beaucoup changé, l’enjeu, dans ce second texte, est de les intégrer à un dispositif intellectuel à plus grande échelle : elle se donne pour tâche, mêlant l’histoire, la critique littéraire, la politique, le cinéma et la sociologie de la religion (elle emprunte le concept de « paria » à Max Weber3), de recréer une histoire de la culture juive européenne du début du siècle. Malgré les divergences de choix politiques et de supports artistiques, Arendt veut mettre en lumière l’existence d’une certaine « tradition », avec son unité thématique et sa cohérence interne, toute souterraine ou « cachée » ait-elle été. Tradition cachée, et surtout enfouie, disparue, au moment où Arendt s’attelle à cette tâche qui revient aussi à conserver une trace de ce qui ressemble désormais à un champ de décombres.

  • 4 « Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber gegen sich ausgenutzt, offenbar hat er ihn (...)

3Si l’on observe les titres d’essais ou de chapitres, Hannah Arendt n’a consacré à Kafka que ces deux courts textes. Pourtant, le nom de Kafka ne cesse de revenir à partir de ces années-là, et aucune grande œuvre d’Arendt ne fait exception : Kafka y est toujours cité, ou convoqué. Ce dialogue ne constitue à aucun moment une simple respiration littéraire ; au contraire, il vient nourrir la réflexion, la construire, lui donner sens. Ainsi le sixième chapitre de La condition de l’homme moderne, « La vita activa », commence-t-il par une citation de Kafka : « Il a trouvé le point d’Archimède, mais il s’en est servi contre soi ; apparemment il n’a eu le droit de le trouver qu’à cette condition4. » C’est à partir de cette citation qu’Arendt va dérouler sa pensée de la technique et de l’évolution des sciences de la nature : l’homme a dû quitter la terre pour la transformer en objet d’observation et d’expérience.

  • 5 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, trad. fr. par Éric Adda, Jacques Bontemps (...)
  • 6 Hannah Arendt, La crise de la culture Between past and future, 1954-1968 , trad. fr. par un collect (...)
  • 7 Hannah Arendt, lettre à Martin Heidegger du 30 octobre 1967 et 27 novembre 1967, in : Hannah Arendt (...)
  • 8 Hannah Arendt, La vie de l’esprit, trad. fr. par Lucienne Lotringer, Paris, Presses universitaires (...)

4Quelques vingt ans plus tard, elle y revient dans le texte qu’elle consacre à Benjamin dans les Vies politiques5. Kafka y apparaît comme un double de Benjamin, et c’est dans ce jeu de miroir entre les deux hommes qu’Arendt tente de penser la complexité du rapport de Benjamin à la théologie, au judaïsme, et à la philosophie de l’histoire. Sans doute cette question de l’histoire, de l’entre-deux temps, va-t-elle marquer Arendt lorsqu’elle relit Kafka, à la fin de sa vie. Car c’est au prisme du problème de l’avenir et de l’origine qu’elle ne va plus cesser de revenir à Kafka, à travers un aphorisme intitulé « er » (il), qu’elle va citer et analyser dans pas moins de quatre textes de la dernière période : dans la préface à La crise de la culture6, puis dans deux lettres à Heidegger de 19677 et, enfin, dans La Vie de l’esprit8, ouvrage posthume qu’elle n’a pu achever. Le dernier chapitre de « La pensée », premier volume de l’ouvrage alors en chantier, est une longue méditation sur cet aphorisme.

  • 9 Hannah Arendt, « Nous autres réfugiés », in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Chri (...)

5Ce qui caractérise la lecture arendtienne de Kafka est peut-être cette présence de plusieurs couches, de plusieurs niveaux, de plusieurs temps – qui rend perceptible un attachement profond, personnel et affectif. Lorsqu’elle ouvre son article de 1944 sur la magnifique simplicité de la langue allemande de Kafka, l’on sent ainsi se profiler le manque d’une langue maternelle dont l’exil l’a éloignée. De la même façon, nous l’avions signalé dans la première partie, les échos sont nombreux entre certaines de ses analyses du Château, et les notes sur la condition d’exilé réunies dans le texte « Nous autres, réfugiés »9. L’œuvre de Kafka semble se dresser devant elle comme une matière vive, intense, et souple : matière de pensée qu’elle peut emmener dans de multiples directions, au gré de ses préoccupations intellectuelles et philosophiques.

L’homme de bonne volonté, de 1944 à 1948

  • 10 Adorno 1987 [1944], p. 112.

6Nous allons ici nous concentrer sur les deux textes explicitement consacrés à Kafka, car nous pensons qu’ils contiennent les hypothèses de lecture les plus originales d’Hannah Arendt (celles portant sur les aphorismes allant plutôt dans le sens d’une reprise des propositions de Benjamin). À travers ces deux textes, l’une des hypothèses de lecture se détache, à laquelle toutes les autres semblent se rapporter – il s’agit là du centre de son interprétation de Kafka. Elle tient à l’expression qu’elle invente pour parler du héros kafkaïen : « l’homme de bonne volonté ». Dans le texte de 1944, elle le présente comme le prototype du personnage kafkaïen, qui se trouve systématiquement face à un pouvoir ressemblant à une machinerie qu’il cherche à enrayer : « Le thème central des romans de Kafka est le conflit entre un monde qui est décrit comme une machinerie fonctionnant sans heurt et un héros qui cherche à la détruire10. »

7À ce stade, nous pourrions penser que le héros kafkaïen est donc quelqu’un qui porte un projet révolutionnaire, visant à combattre, et même à détruire cet ordre du monde oppressant. Mais Arendt tient à montrer qu’en dépit de ce point de départ, « thème central des romans », la spécificité de Kafka est de nous présenter un homme qui n’en est pas un ; un homme dont le projet, loin d’être révolutionnaire, vise justement à conquérir son humanité. Cela permet au lecteur de s’apercevoir que cet homme-là, dans ce monde-là, a perdu son humanité :

  • 11 Ibid., p. 112 sq. Die verborgene Tradition, p. 108.

« Ces héros ne sont pas de simples hommes tels que nous les rencontrons quotidiennement dans le monde, mais des modèles variés d’un homme en général, dont la seule qualité décisive est le fait de se concentrer imperturbablement sur ce qui est humain en général. Sa fonction dans l’intrigue du roman est toujours identique : il découvre que le monde et la société normale sont en fait anormaux, que les jugements que tout le monde accepte comme sains sont en fait complètement insanes et que les actions qui se conforment aux règles de ce jeu sont ruineuses. Le héros de Kafka n’est nullement mû par des convictions révolutionnaires, il représente seulement à lui tout seul la bonne volonté er ist einzig und allein der gute Wille qui, presque sans le savoir ni le vouloir, met à nu les structures cachées de ce monde11. »

8Si c’est bien aussi la question de l’humanité qui intéresse Arendt dans les romans de Kafka, la façon de l’aborder diffère de ce que proposaient Benjamin et Adorno. Ici, le fait que l’homme ait perdu son humanité est présupposé, et la question est de savoir comment il peut la reconquérir. C’est en cela que la lecture arendtienne peut être dite « pratique » (il s’agit des droits de l’homme, de la vie quotidienne). Elle cherche à déceler chez Kafka une attitude face à cette condition de l’homme moderne, un projet une façon de s’ancrer, si possible, dans ce monde qui nous a exclus.

  • 12 Partie introductive qui va de la page 96 à la page 98 et insiste à la fois sur la simplicité et l’o (...)
  • 13 Partie qui va de la page 98 à la page 103 et qui propose une lecture du roman à partir de la questi (...)
  • 14 Partie qui va de la page 103 à la page 107 et dans laquelle Arendt montre que la lutte de K., en ta (...)
  • 15 Cette dernière partie, à caractère conclusif malgré sa longueur (elle court de la page 107 à la fin (...)
  • 16 Hannah Arendt, « La tradition cachée » (Avant-propos), in : La tradition cachée. Le Juif comme pari (...)

9Dans ce texte de 1944, la notion de « bonne volonté » apparaît assez tardivement, dans la dernière partie du texte, sorte de conclusion synthétique des analyses proposées successivement dans l’article (qui portent dans un premier temps sur le style de Kafka12, dans un deuxième temps sur Le procès13, dans un troisième temps sur Le château14, et s’achèvent sur cette longue dernière partie, plus générale, autour de l’homme de bonne volonté15). L’homme de bonne volonté est ici une notion qu’Arendt inscrit à l’articulation de l’analyse littéraire et de la réflexion politique, et cette articulation permet de saisir en quoi Kafka nous présente une figure « extrêmement importante pour l’humanité moderne16 ». Car il nous parle de « l’homme en général », à partir de ces personnages sans qualités individuelles précises – et chacun de nous est ainsi interpellé, comme le dit de façon quasi lyrique Arendt à la toute fin du texte :

  • 17 Adorno 1987 [1944], p. 121. Die verborgene Tradition, p. 116.

« Étant donné que les héros de Kafka ne sont pas des personnes réelles […] mais qu’ils ne sont que des modèles […] nous avons l’impression que chacun de nous est appelé, convoqué [angerufen und aufgerufen]. Car cet homme de bonne volonté peut être n’importe qui et tout un chacun, peut-être même toi et moi17. »

10Dans cette première définition de l’homme de bonne volonté, l’accent est mis sur la façon dont l’écrivain Kafka invente une attitude radicalement nouvelle vis-à-vis du réel : il ne le décrit pas, ni ne le concurrence, mais se contente, « presque sans le savoir ni le vouloir », d’en dévoiler les structures cachées (nous allons revenir ci-après sur les liens de cette hypothèse avec l’idée de métamorphose). En outre, Arendt veut par cette expression proposer une forme de « troisième voie » dans la lecture politique de l’œuvre de Kafka, qui, en 1944, a déjà commencé à faire débat.

11Il s’agit là de l’une des caractéristiques de la lecture d’Arendt, que nous avions simplement aperçue chez Benjamin et Adorno, et qui prenait dans leurs interprétations une place bien moins importante : Arendt fait de la réception de Kafka en Europe l’une des questions centrales de son article (procédé que l’on retrouvera très fortement chez Anders). Le premier paragraphe retrace ainsi l’histoire assez fulgurante de sa gloire : Arendt rappelle qu’au moment de sa mort, Kafka n’était connu que « d’un cercle restreint de lecteurs » et que, « depuis lors, sa réputation n’a fait que croître », jusqu’à ce que son œuvre devienne incontournable. Si l’on regarde la façon dont l’article est structuré, on s’aperçoit qu’il vise à traiter la question suivante : les romans de Kafka, qui connaissent un succès croissant, mettent-ils en scène des personnages qui combattent le pouvoir, la nécessité, la « machinerie » dans laquelle ils sont pris, ou décrivent-ils au contraire des figures d’obéissance et de soumission (les deux K. ne remettant jamais véritablement en cause le sort qui leur est donné à vivre) ? Ce qui intéresse Arendt dans cette question est de trois ordres : d’une part, il s’agit d’aborder les œuvres à partir de leur contenu philosophique et politique ; ensuite, il s’agit d’interroger les rapports qui se jouent ainsi, en littérature, entre langage et réalité ; enfin, il s’agit d’articuler à sa réflexion une dimension historique, en se demandant pourquoi les lecteurs de Kafka l’ont lu à tel moment de telle ou telle façon.

12À cette problématique générale, nous pensons que le texte répond en trois temps (qui correspondent précisément aux parties de l’essai que nous avons présentées ci-dessus). Arendt commence par poser cette question à partir du Procès :

  • 18 Adorno 1987 [1944], p. 98.

« Le procès, qui a suscité d’innombrables interprétations au cours des vingt dernières années, date de sa parution, est l’histoire de K., un homme qui est inculpé sans qu’il sache ce qu’il a fait, auquel on intente un procès sans qu’il puisse découvrir en vertu de quelles lois le procès et le jugement sont rendus, et qui est finalement exécuté sans qu’il ait compris de quoi il s’agissait18. »

13Arendt montre que nous avons deux forces en présence dans le roman : d’une part, la « machine qui saisit et détruit K. », d’autre part, K. lui-même, qui, au départ, est innocent (il s’y « empêtre innocemment »). Mais cette machine ne peut fonctionner, c’est-à-dire ne peut véritablement engloutir le personnage, que si celui-ci lui accorde une certaine force. Or, K. la lui donne à partir du moment où il transforme le pouvoir totalement arbitraire de la machine, en nécessité :

  • 19 Ibid., p. 100. Die verborgene Tradition, p. 98.

« La puissance de la machine qui saisit et détruit K. n’est rien d’autre que la pseudo-nécessité qui peut devenir réelle en vertu de l’admiration que lui manifestent les hommes. La machine se met en marche parce que l’on tient la nécessité pour quelque chose de sublime et parce que l’on prend son automatisme qui ne sera interrompu que par l’arbitraire, pour le symbole de la nécessité19. »

14Ainsi K. tombe-t-il dans le piège de la pseudo-nécessité, ce qui le conduit à se croire coupable. Dès lors, les deux protagonistes (la machine et K.) qui se trouvaient sur deux lignes parallèles, finissent par se rencontrer :

  • 20 Ibid.

« Ainsi le fonctionnement de la machine bureaucratique maligne dans laquelle le héros s’est innocemment empêtré s’accompagne-t-il d’un cheminement intérieur déclenché par le sentiment de culpabilité. Ce cheminement l’“éduquera”, le modifiera et le façonnera jusqu’à ce qu’il s’adapte […] au monde de la nécessité, de l’injustice et du mensonge. L’évolution interne du héros et le fonctionnement de la machine coïncident finalement dans la dernière scène de l’exécution, lorsque K. se laisse mourir sans la moindre résistance ni réplique20. »

  • 21 Ibid., p. 103. Die verborgene Tradition, p. 100.

15Il y a bien, dans Le procès, une figure de la soumission. Mais Arendt montre que l’on ne peut pas comprendre le projet de Kafka si l’on s’arrête soit à la simple transposition du roman à la « forme bureaucratique de gouvernement de la vieille Autriche » (ce que les lecteurs des années 1920 ne parvinrent du reste pas véritablement à faire, car ils la connaissaient mal), soit si l’on cherche à transposer cette thématique au domaine des « réalités religieuses », comme certains lecteurs le firent aussi. Car la singularité du style de Kafka est d’exposer ce qui se passe lorsqu’un homme entre dans le jeu de la pseudo-nécessité. À l’arrière-plan de cette description profonde du fonctionnement du pouvoir lorsqu’il rencontre la culpabilité, il y a donc selon Arendt une critique politique : « Kafka s’efforce de détruire ce monde tout en traçant très distinctement sa hideuse structure21. »

16Dans un deuxième temps, Arendt va poser la même question (de la soumission ou de la critique destructrice) au texte du Château. Le « monde », dit-elle, est le même, mais le personnage qui doit lui faire face est tout à fait différent : « Il vient à ce monde de son plein gré, en sa qualité d’étranger. » Il veut « devenir un membre de la communauté humaine ». Autrement dit, Joseph K., lui, a un projet, il arrive face à la machine avec une demande à lui soumettre. Cette demande ne correspond « à rien d’autre que le minimum requis pour l’existence humaine », mais « il est néanmoins clair dès le début qu’il désire ce minimum comme un droit et qu’il n’acceptera rien de moins que ce droit ». Arendt conclut cette partie consacrée au Château en insistant sur la différence entre les deux K. :

  • 22 Adorno 1987 [1944], p. 107.

« Il désire seulement mettre de l’ordre dans sa vie et la conduire de façon ordonnée. Et comme dans la poursuite de ce projet, il ne se soumet pas à l’apparente nécessité – contrairement au K. du Procès – ce n’est pas la honte qui lui survivra, mais sa mémoire chez les villageois22. »

17Il y a donc une différence assez nette entre les deux romans quant à la question de la révolte ou de la soumission. L’un des K. se soumet à la nécessité, alors que l’autre a le projet d’annuler les conditions mêmes de sa soumission : une fois qu’il aura conquis ses droits humains élémentaires, il ne pourra plus s’y soumettre. La thèse de « l’homme de bonne volonté », dès lors, semble fonctionner pour Le château, mais pas pour Le procès. Pourtant, Arendt la présente comme une ligne de force de l’ensemble de l’œuvre, comme « le prototype » du personnage kafkaïen. Et c’est à partir de cette notion qu’elle semble finalement répondre à la problématique à la fin de l’article. Pour lever cette difficulté apparente (et comprendre en quoi la thèse de « l’homme de bonne volonté » est bien le leitmotiv du premier article), il nous semble nécessaire de revenir plus précisément encore à la façon dont Arendt le définit dans ce texte :

  • 23 Ibid., p. 113. Die verborgene Tradition, p. 109.

« Le héros de Kafka n’est nullement mû par des convictions révolutionnaires, il représente seulement à lui tout seul la bonne volonté qui, presque sans le savoir ni le vouloir, met à nu les structures cachées de ce monde23. »

18On comprend ici, en regardant de près le texte d’Arendt, que la bonne volonté ne correspond pas, ou pas seulement, à un projet existentiel et politique (celui d’accéder au monde et à son humanité). Il s’agit tout d’abord, dans la première formulation qu’elle en propose, d’une technique littéraire. Celle-ci revient à « mettre à nu les structures cachées du monde » à travers la confrontation d’un homme à la machinerie du pouvoir, quelle qu’elle soit. Ainsi la « bonne volonté » est-elle la réponse qu’Arendt livre aux deux questions qui la préoccupent dans cet article : la question politique (soumission ou révolte ?) et la question littéraire (qu’est-ce qui caractérise singulièrement l’écriture de Kafka ?). Dans les deux cas, ou plutôt à l’articulation de ces deux dimensions, se loge la « bonne volonté », qui n’est ni une attitude révolutionnaire, ni une attitude résignée, de la même façon que la langue de Kafka ne vise ni à restituer le réel, ni à le condamner, ni à le concurrencer, mais à le dévoiler – à dévoiler ce qu’en lui on ne voit pas, ses fondations, son architecture.

19C’est là une façon de combattre l’ordre du monde sans tomber dans le roman révolutionnaire, ni le « roman à thèse », comme le précise Arendt. La bonne volonté correspond à une forme radicale de simplicité dans la langue et d’élémentarité ou de minimalisme dans le projet existentiel et politique. On s’aperçoit finalement, grâce à ce fil rouge – et c’est certainement ce qui constitue la force de l’argumentaire arendtien que c’est par l’analyse littéraire et stylistique (point de départ de l’article) qu’Arendt parvient finalement à répondre, de façon extrêmement nuancée, à la problématique politique.

20Lorsqu’elle revient à Kafka dans le chapitre de La tradition cachée, en 1948, Arendt réemploie la même expression. Cette fois, loin d’être le point d’arrivée de la réflexion, « l’homme de bonne volonté » semble en constituer le point de départ. C’est d’ailleurs le titre du chapitre : ce qui signifie que c’est ce qui distingue l’attitude proprement kafkaïenne à l’intérieur de cette « tradition ». La question que pose Arendt, ici, ne provient ni de l’œuvre elle-même (comme lorsqu’elle cherchait à caractériser son style en 1944), ni de sa réception politique ; mais de l’extérieur – de ce qui constitue selon elle cette « tradition cachée » à partir de laquelle elle reconstitue l’histoire des artistes et poètes juifs du xixe et du début du xxe. Le problème qui s’est posé au peuple juif à ce moment de son histoire fut celui de son éclatement [ « l’éclatement d’un peuple qui formait une véritable unité ». Face à cet éclatement, deux possibilités se sont ouvertes : celle de s’assimiler à la société-hôte en en gravissant les échelons le plus rapidement possible – c’est l’attitude du « parvenu »], ou celle de « prendre au pied de la lettre la bonne nouvelle de l’assimilation, et d’être, en tant que Juifs, des hommes ». En tant que Juifs : c’est-à-dire sans nier son statut de « paria », mais en essayant d’en faire quelque chose :

  • 24 « La tradition cachée » (Avant-propos), in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Chris (...)

« Ceux qui ont expérimenté l’ambiguïté de la liberté de l’émancipation, et encore plus celle de l’identité de l’assimilation, prirent clairement conscience du fait que le destin des Juifs en Europe n’était pas seulement celui d’un peuple opprimé, mais également celui d’un peuple paria selon la formule de Max Weber. Cette situation sociale de parias en vertu de laquelle, à titre d’individus, ils demeuraient extérieurs à la société, reflétait le statut politique du peuple tout entier. Ainsi les poètes, les écrivains et les artistes juifs ont-ils pu concevoir la figure du paria qui renferme une nouvelle idée de l’homme, extrêmement importante pour l’humanité moderne24. »

21« L’homme de bonne volonté » de Kafka constitue l’une des quatre conceptions essentielles du paria, « en tant que figure du peuple juif ». La façon dont Arendt aborde ici Kafka est donc fortement ancrée dans une problématique non plus seulement littéraire, non plus seulement politique, mais liée à l’histoire du peuple juif – ce qui n’était absolument pas le cas dans l’article de 1944. Elle semble ainsi ajouter à son interprétation une coordonnée nouvelle, à l’horizon de laquelle l’ensemble de l’œuvre est relue, et l’ensemble de ses hypothèses réorganisées. La question a changé ; elle peut désormais se formuler en ces termes : puisque les Juifs sont toujours-déjà en dehors de la société dans laquelle ils ont à vivre, ils sont privés de monde. Puisqu’ils sont privés de monde, ils semblent privés de la possibilité même d’une lutte politique ou révolutionnaire. Puisqu’ils sont ainsi privés de tout espace politique propre, quelle peut être leur lutte ? À quoi peut ressembler leur projet ? Quelle idée de l’homme est-elle sous-jacente ?

22La réponse qu’Arendt trouve chez Kafka ressemble trait pour trait à celle qu’elle avait livrée dans le premier article. « L’homme de bonne volonté », décrit cette fois exclusivement à partir du Château, y est en effet défini dans des termes très proches :

  • 25 Adorno 1987 [1948], p. 211 sq., p. 216. Die verborgene Tradition, p. 73 et 76.

« K., dans son effort pour devenir indiscernable, ne s’intéresse qu’à ce qu’il y a de plus général, à ce qui est commun à l’humanité. Sa volonté n’est tournée que vers ce vers quoi tous les hommes devraient naturellement avoir droit. Disons, pour le caractériser d’un mot, qu’il incarne l’homme de bonne volonté [ein Mensch guten Willens]. Il n’exige en effet rien d’autre que ce qui constitue le droit de tout homme, et il ne se contentera jamais de moins […] Du fait qu’en tant qu’étranger, il ne lui est pas permis de jouir de ces données immédiates de l’existence humaine, il ne peut pas se permettre d’être ambitieux […] Il ne milite pas en révolutionnaire pour un nouvel ordre du monde25. »

23À la question de la lutte possible du paria, Arendt trouve donc chez Kafka la réponse de l’homme de bonne volonté, qui ne s’illusionne pas dans un combat politique révolutionnaire, comme Lazare qui conscientise le statut de paria pour en faire le point de départ d’une lutte pour l’égalité (à laquelle Arendt rend hommage dans le chapitre qu’elle lui consacre, tout en montrant qu’elle fut vaine), ni ne fuit sa condition comme « le seigneur du monde des rêves » de Heine, qui entérine son exclusion en la transformant en une fuite dans l’imaginaire ; ni non plus en faisant de son exclusion un ressort comique, comme le fit Chaplin. Ainsi la réponse de Kafka possède-t-elle deux singularités (en vertu desquelles l’on peut avoir l’impression qu’Arendt a une préférence pour cette attitude au sein des quatre qu’elle présente ; du reste, Kafka apparaît en dernier, comme s’il constituait un dépassement des impasses rencontrées auparavant) : la première est le rapport au judaïsme qu’elle initie ; la seconde, le rapport à ce que l’on peut appeler l’ambition politique, ou l’« utopie ».

24Au sujet du judaïsme, Kafka invente une nouvelle façon de « caractériser le paria » : contrairement au schlemihl ou au paria conscient de Heine, et même au suspect de Chaplin, il met en scène un personnage qui n’est pas juif de par ses « caractéristiques », mais en vertu des situations qui lui sont données à vivre : « il est impliqué dans des situations et des embarras typiquement propres à la vie juive ». Arendt analyse ce renoncement à caractériser les personnages par leurs qualités typiquement juives comme une façon d’articuler la problématique du paria juif à une définition à teneur universelle de l’homme moderne :

  • 26 Adorno 1987 [1948], p. 211 sq.

« À travers ce renoncement, Kafka visait la mise en scène d’un homme dont le comportement dépassait le cadre de la problématique purement juive. K., dans son effort pour devenir indiscernable, ne s’intéresse qu’à ce qu’il y a de plus général, à ce qui est commun à l’humanité26. »

25En outre, « l’homme de bonne volonté », en tant qu’attitude qui vise à conquérir ce que chaque homme devrait toujours-déjà détenir, se présente comme un projet élémentaire, minimal. Il se situe en-deçà des autres figures de paria, qui cherchaient à dépasser l’exclusion en allant de l’avant (soit vers l’imaginaire, soit vers la lutte politique, soit vers le comique). Kafka, lui, invente un projet qui semble vouloir revenir en arrière, s’attaquer aux fondements de l’exclusion pour la mettre en lumière, et la remettre en question de l’intérieur. Ce caractère minimal rendrait-il la voie de Kafka moins illusoire que les autres, moins utopique ? Peut-on ainsi comprendre pourquoi Arendt semble lui accorder plus de « valeur » qu’aux autres figures du paria dans le recueil ?

26C’est là une question importante pour comprendre ce qui intéresse tellement Arendt dans la lecture de Kafka, mais aussi pour mieux comprendre ce que signifie concrètement la voie de « l’homme de bonne volonté ». Cette question est d’ailleurs posée par Arendt à la toute fin du recueil, dans la « Remarque finale ». On y sent toute la tension philosophique et politique qu’elle contient – d’un côté, la voie de Kafka est si minimale qu’elle nous dévoile en quoi la situation est devenue, pour les Juifs, si difficile (ce qui peut sembler assez pessimiste) ; de l’autre, elle est aussi plus réaliste, plus en phase avec la réalité politique du peuple et de son histoire. Ainsi, elle « est et n’est pas utopique », comme l’explique Arendt :

  • 27 Adorno 1987 [1948], p. 220. Die verborgene Tradition, p. 79.

« En ce xxe siècle, il n’est plus possible de se tenir à l’écart de la société, ni en tant que schlemihl, ni en tant que seigneur du monde des rêves. Le réalisme de l’un [le parvenu] n’était pas moins utopique que l’idéalisme de l’autre [le paria]. La troisième voie, indiquée par Kafka, celle qui consiste à essayer, au prix de sa liberté et en toute humilité, à mettre en œuvre son modeste projet, cette voie-là est et n’est pas utopique. Mais, comme Kafka le fait lui-même remarquer, elle ne permet que de comprendre le monde sans pouvoir le changer, et elle dépasse les forces humaines. Car ce dessein, le plus modeste qui soit, réaliser les droits de l’homme, est précisément en raison de sa simplicité et de sa radicalité, le plus grand et le plus difficile dessein que les hommes puissent se proposer27. »

27Ce projet essentiellement minimal et modeste a été rendu extrêmement difficile par les événements historiques qui ont contribué à rendre l’exclusion des Juifs indépassable, et la condition des hommes de plus en plus éloignée de ce qui constitue le fondement de leur humanité. C’est donc cette évolution que l’œuvre de Kafka dévoile dans toute sa radicalité. C’est pourquoi son projet d’écrivain, lui aussi, vise à « comprendre le monde sans pouvoir le changer ».

28Nous sommes désormais en mesure de cerner le lien entre les deux articles, qui paraissaient à la fois très proches, dans la mesure où ils reprenaient la même thèse, et très éloignés, puisque cette thèse venait répondre à deux problématiques très différentes – d’un côté, la façon dont s’articulent le style littéraire et la question politique dans l’œuvre ; de l’autre, la possibilité d’une voie alternative face au statut de paria des Juifs du xxe siècle. Si l’homme de bonne volonté fonctionne comme un trait d’union, c’est parce que le cœur de ce qu’Arendt veut mettre en avant dans sa lecture de Kafka est l’idée que la nouveauté de cette œuvre, ce qui la rend résolument moderne et en fait un temps fort de la métamorphose du monde, est sa radicale simplicité, qui opère dans la langue, dans le projet littéraire, et dans le projet existentiel et politique qu’il nous permet d’entrevoir. Il s’agit simplement de redevenir humain, et d’essayer de comprendre ce monde dans lequel notre humanité s’était perdue.

29Nous pensons que c’est au creux de ce lien entre ses deux articles que se logent les hypothèses les plus singulières d’Arendt sur Kafka. Si nous parvenons à cerner ce lien, sans doute pourrons-nous aussi saisir la façon dont s’articulent, chez Arendt, la problématique de la condition juive et du paria avec celle de la modernité, temps fort d’une métamorphose de l’homme et du monde. Dans cette perspective, nous allons interroger cette hypothèse centrale d’Arendt, l’homme de bonne volonté, à partir de la question de la métamorphose, en tentant de montrer qu’elle opère à plusieurs niveaux de son interprétation (littéraire, existentiel, juridique, et politique).

La métamorphose dans la lecture arendtienne

30Si l’on cherche à mettre notre hypothèse générale de la métamorphose à l’épreuve de ces deux textes d’Arendt, plusieurs difficultés apparaissent de prime abord : premièrement, Arendt travaille majoritairement à partir du Procès et du Château, elle ne cite pas La métamorphose ; deuxièmement, le cœur de son interprétation semble se nouer autour de l’homme de bonne volonté, dont on ne voit pas immédiatement le lien avec les thématiques – rencontrées chez Benjamin et Adorno – de la déformation, de la régression et de l’aliénation. Pourtant, nous pensons que la problématique de la métamorphose fonctionne ici aussi comme une force motrice des analyses – si pour autant nous prenons soin de la redéfinir dans une perspective proprement arendtienne. Nous allons montrer qu’elle opère à deux niveaux distincts de son interprétation : le premier, que l’on trouve surtout dans l’article de 1944, peut se définir en lien avec ce qu’elle dégage comme étant une transformation radicale, en littérature, du rapport entre fiction et réalité chez Kafka ; le second, plus proche de l’idée de métamorphose en tant qu’elle engage la question de l’humain, correspond à ce que nous appellerons une « métamorphose inversée » : Arendt montre que, chez Kafka, les personnages cherchent à redevenir des hommes.

Une transformation radicale de la littérature : métamorphose de l’écriture et de l’écrivain

31Pour comprendre en quoi Arendt fait de l’œuvre de Kafka le lieu d’une transformation radicale de la littérature, c’est-à-dire d’une métamorphose de l’écriture, nous pensons qu’il est nécessaire de repartir du début de l’article de 1944 – de la tension qu’Arendt y met en avant, et qui semble motiver sa réflexion. Elle s’étonne en effet que la prose de Kafka soit devenue une référence incontournable de la littérature dite « moderne », alors même qu’elle ne contient aucun des procédés que l’on attache habituellement à la modernité littéraire (expérimentation, maniérisme, construction d’un « style » singulier, etc.) :

  • 28 Adorno 1987 [1944], p. 97. Die verborgene Tradition, p. 96.

« C’est tout à fait surprenant car Kafka, contrairement aux autres auteurs modernes, s’est toujours bien gardé de toute expérimentation et de tout maniérisme. Sa langue est claire et simple […] Sa prose ne se caractérise par rien de particulier ; il n’y a rien en elle qui puisse enchanter ou fasciner ; elle est bien plutôt la communication la plus pure […] Ce manque de maniérisme est poussé jusqu’aux limites de l’absence de style [die Grenze der Stillosigkeit], et l’absence d’amour pour les mots en tant que tels jusqu’aux limites de la froideur28. »

32Il semblerait donc que la transformation radicale opérée par Kafka revienne à métamorphoser l’écriture en non-écriture, le style en absence de style. Mais Arendt ne se contente pas de repérer une singularité kafkaïenne, ni même une simple nouveauté stylistique. Elle veut montrer qu’il y a dans son œuvre une rupture profonde qui vient bouleverser la définition même de la littérature, ainsi que la définition de l’écrivain et le rôle qu’il assigne au lecteur. Cette rupture, que sa radicalité nous permet de nommer « métamorphose », concerne le rapport institué entre réel et imaginaire. Ainsi Arendt va-t-elle montrer comment Kafka instaure un décalage, un « pas de côté », par rapport à l’histoire de la littérature en tant que « tradition millénaire ».

33La littérature romanesque (puisque c’est en particulier au roman qu’Arendt s’intéresse) s’est construite en instaurant deux types de liens au réel : elle l’a soit imité, reproduit – c’est le « roman réaliste » –, soit concurrencé, proposant au lecteur une fuite hors du monde réel vers une fiction imaginaire. Or, ces deux attitudes reviennent toutes deux à puiser dans le monde réel, qu’il s’agisse de le représenter ou de le concurrencer. Kafka, lui, renonce de façon singulière à ce procédé (dont Arendt montre qu’il est très largement présent dans le roman classique du xixe, qu’il soit réaliste ou psychologique) :

  • 29 Ibid., p. 111. Die verborgene Tradition, p. 107.

« Si l’univers kafkaïen renonce au caractère puisé dans le monde extérieur de la réalité propre au roman réaliste, il renonce encore plus radicalement à ce caractère de réalité tiré du monde intérieur propre au roman psychologique. Les hommes parmi lesquels se meuvent les héros de Kafka n’ont pas de qualités psychologiques29. »

34C’est ainsi que Kafka invente une « troisième voie », qui nous ramène à la bonne volonté : il ne cherche ni à reproduire le réel ni à le fuir, à aucun moment il ne « puise dans le monde extérieur de la réalité », mais il en dévoile les structures souterraines. L’écriture se fait dévoilement ; Kafka opère ainsi un glissement inédit en littérature de la réalité vers la vérité (qu’il faut comprendre ici dans le sens heideggérien de l’aletheia) : son propos, dit-elle, « n’est pas la réalité mais la vérité ». Dès lors, nous pouvons comprendre pourquoi Arendt emploie l’image de l’architecture pour redéfinir la technique narrative de Kafka :

  • 30 Ibid., p. 113. Die verborgene Tradition, p. 109.

« […] on pourrait comparer la technique de Kafka à la construction de modèles. Semblable à un homme qui, voulant construire une maison ou en vérifier la stabilité, trace le plan de l’édifice, Kafka esquisse les plans du monde présent. Comparé à la maison réelle, son plan paraît naturellement quelque peu “irréel”, mais sans lui on n’aurait pas pu construire la maison, on ne peut pas reconnaître les murs porteurs et les piliers qui seuls lui octroient l’existence dans le monde réel. De ce plan, construit à partir de la réalité dont la découverte est bien plus le résultat d’un processus de pensée que d’une expérience sensible, Kafka construit ses modèles30. »

35Cette image du modèle ou du plan architectural permet à Arendt d’expliciter en quoi Kafka rompt avec le réel (c’est pourquoi d’ailleurs le lecteur a toujours le sentiment d’une grande irréalité face à ses textes), sans pour autant le fuir dans la pure fiction. Son procédé de dévoilement par l’esquisse de plans lui permet de révéler ce qui, dans le réel, n’apparaît pas au plan des phénomènes : son organisation, sa structure – tout ce qui lui « octroie » l’existence (« sans lui, dit-elle, on n’aurait pas pu construire la maison »). Ce qui nous semble ici intéressant dans l’analyse d’Arendt, outre la façon dont elle montre le renversement kafkaïen au sein de la tradition romanesque, est la façon dont elle fait se rejoindre l’œuvre de Kafka et la philosophie.

36Le procédé qu’elle décrit ici permet en effet d’expliquer comment Kafka retrouve l’ensemble des marqueurs de la réflexion philosophique : tentative de compréhension des structures et des fondations du réel, des conditions de possibilité de ce qui existe, « processus de pensée » plus qu’« expérience sensible », cheminement vers la « vérité » plus que vers la « réalité », situations et personnages « paradigmatiques » qui visent à dévoiler quelque chose de général, voire d’universel. Autrement dit, le nouveau rapport au réel inventé par Kafka fait glisser l’écriture vers une forme d’abstraction, qui, loin de rejoindre alors le « roman à thèse » comme on pourrait le penser, dirige son œuvre vers les questions centrales de la philosophie :

  • 31 Ibid. (traduction légèrement modifiée).

« L’impression d’irréalité et de nouveauté dans l’art kafkaïen du récit s’atteste essentiellement par son intérêt pour ces structures cachées et par son absolu désintérêt pour les façades, les apparences, et le simple plan des phénomènes31. »

  • 32 En dépit de cette abstraction kafkaïenne, qui le rapproche effectivement de l’interrogation philoso (...)

37Le mouvement opéré par Kafka consiste en une remontée en-deçà du réel, vers ses plans, ses conditions de possibilité – il s’agit d’une quête de sens qui remonte toujours en amont des phénomènes pour en interroger la structure32. La façon dont Arendt montre en quoi l’« homme de bonne volonté » répond à la question de la lutte du paria décrit du reste le même mouvement vers l’en-deçà – vers l’en-deçà du politique, c’est-à-dire vers ce qui pourrait le rendre possible : le fait d’être un homme dans le monde. Sans doute ce mouvement se dégage-t-il de son interprétation car il se confond avec la façon dont Arendt elle-même s’intéresse à cette œuvre : elle cherche à la pénétrer en mettant en lumière ses fondements littéraires, philosophiques et politiques, en se situant en amont de ce que Kafka nous donne apparemment à voir.

38C’est par le même mouvement que la technique de Kafka vient métamorphoser le rôle et la définition de l’écrivain, ouvrant la voie de la modernité littéraire. L’écrivain, à l’instar de Kafka, se métamorphose en architecte du réel. Or, Arendt montre que cela correspond également à une forme de renoncement : Kafka renonce à la caractérisation classique de l’écrivain, figure autrefois empreinte de grandeur et de vocation. Étant donné que les romans réalistes ou psychologiques du xixe constituaient pour les lecteurs la possibilité de fuir leur réalité bourgeoise et ennuyeuse, l’écrivain qui leur donnait naissance devait lui aussi incarner, au-delà des personnages qu’il créait, un homme ayant un « destin », une certaine « grandeur » :

  • 33 Adorno 1987 [1944], p. 120. Die verborgene Tradition, p. 114.

« La contrepartie de la sécurité tranquille du monde bourgeois, dans lequel l’individu réclamait à la vie la part qui lui revenait et ne ressentait par conséquent jamais assez d’événements ou de sensations, s’illustrait dans les plus grands hommes, les génies et les exceptions […] Le type humain le plus élevé était par conséquent l’homme qui avait un destin, une mission, une vocation, dont il était le serviteur […] Ce que fait apparaître Kafka, qui est personnellement si moderne […] c’est précisément qu’il ne voulait apparemment pas être un génie ni l’incarnation d’une quelconque grandeur objective, et que par ailleurs il se refusait passionnément à se soumettre à n’importe quel destin33. »

  • 34 Ibid.

39Kafka renonce dans le même mouvement à puiser dans le réel la matière de ses romans, et à correspondre à l’image de l’écrivain qui y est attachée. Ni fiction, ni imagination, ni imitation ; ni destin, ni grandeur, ni génie. La bonne volonté, une nouvelle fois, fonctionne à plusieurs niveaux de l’interprétation. Ce qu’Arendt parvient ainsi à montrer est que la métamorphose opérée par Kafka en littérature en vient à bouleverser le rapport même que l’on a au réel lorsqu’on lit un roman. Car si l’on suit l’analyse d’Arendt, il convient de remarquer que ce procédé de dévoilement, de construction de modèles, se met en place en deux temps chez Kafka : en « esquissant les plans du monde présent », il en dévoile l’absurdité, les dysfonctionnements (par exemple lorsqu’il montre que c’est au moment où la machinerie du pouvoir rencontre le sentiment de culpabilité d’un individu qu’elle peut véritablement se mettre en marche et le soumettre à elle dans Le procès) ; puis, par contraste, il nous permet d’entrevoir ce que pourrait être un monde qui ne serait pas construit sur ces erreurs, non pas un monde imaginaire complètement décalé, mais, comme le dit Arendt, un « monde possible », « édifié par les hommes, dans lequel les actions des hommes ne dépendraient que de l’[individu] seul, de sa propre spontanéité », un monde « non plus rêvé mais à construire immédiatement34 », dit-elle. La bonne volonté, que l’on retrouve ici, est donc le résultat d’une métamorphose du rapport entre réel et imaginaire en littérature, car Kafka réinvente une nouvelle chaîne de liens entre le réel, le vrai, le possible et l’imaginaire.

Disparition et reconquête de l’humanité

40Le processus en deux temps qu’Arendt dégage dans les romans de Kafka, et que nous venons de décrire, est aussi à interroger au niveau de notre problématique de la métamorphose de l’homme et de son rapport au monde. Selon elle, nous trouvons chez Kafka, premièrement, le constat ou le diagnostic d’une métamorphose de l’homme qui doit se définir cette fois non plus comme une déformation (Benjamin), ni comme une régression ou une aliénation (Adorno), mais comme une disparition de ce qu’il y a d’humain dans l’homme – dont nous verrons qu’elle passe par la privation du monde – ; et, deuxièmement, la description d’une forme de dépassement de ce statut inhumain, à travers la figure de la « bonne volonté » qui s’ancre dans un désir de reconquérir l’humanité – dont nous verrons qu’il passe par la réclamation de ce qu’elle appelle les « droits humains élémentaires ». Nous avons donc dans l’interprétation arendtienne deux modalités de la métamorphose de l’homme : l’une tournée vers le diagnostic d’une disparition, l’autre, inédite dans notre corpus, tournée vers la possibilité d’une réponse à cette disparition.

41Pour la première fois, l’interprète montre très concrètement en quoi l’œuvre de Kafka contient aussi une dimension d’espoir, un désir, un projet qui viserait à surmonter l’horreur de la métamorphose. C’est pourquoi l’homme de bonne volonté permet à Arendt de dégager une autre figure de la métamorphose, que nous proposons d’appeler « métamorphose inversée » car elle dessine un mouvement inverse (du non-humain vers l’humain) : au-delà d’une transformation-disparition de l’homme, il y a une reconquête de l’humanité.

42Cette double modalité de la métamorphose dans l’interprétation arendtienne contient plusieurs questions, et nous amènera à aborder plusieurs points. Tout d’abord, afin de comprendre ce que recouvre selon elle le diagnostic d’une disparition de l’humanité de l’homme, nous allons nous demander pourquoi et comment Arendt pense les liens étroits entre cette disparition de l’homme et la privation du « monde » (tel qu’elle le définit dans son œuvre) c’est-à-dire l’« acosmisme ». Dès lors, nous poserons la question suivante : comment Arendt parvient-elle à montrer que la condition du Juif comme paria (point de départ de sa réflexion sur l’acosmisme et sur Kafka en 1948) rejoint des notions aussi universelles que l’homme, l’humanité, et le monde telles qu’elles se donnent à penser à l’heure de la modernité ? Ensuite, afin d’analyser ce que signifie la sortie de l’acosmisme chez Kafka, donc l’existence dans l’œuvre d’une métamorphose inversée, il nous faudra nous demander ce qui rend possible ce dépassement et sur quoi, précisément, il se fonde.

  • 35 Cf. Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. fr. par Georges Fradier, Paris, Calmann-L (...)

43Dans son œuvre, Arendt pose de façon continue la question de savoir comment la modernité a pu menacer ce qu’il y avait de proprement humain en l’homme. On trouve cette interrogation dans La condition de l’homme moderne, en particulier, mais aussi dans l’ensemble de son analyse des systèmes totalitaires qui ont cherché à « rendre les hommes superflus » – c’est-à-dire à nier qu’un homme soit fait pour vivre35. Nous pensons qu’elle retrouve dans l’œuvre de Kafka une figuration très forte de cette hypothèse. Lorsqu’elle montre que Kafka diagnostique une disparition de l’humanité, elle rejoint la problématique de la privation de monde (qu’elle appelle « acosmisme » dans ses textes sur la condition juive, ou « aliénation par rapport au monde », Weltentfremdung, plus tard, dans La condition de l’homme moderne).

44Ce qui importe est de comprendre comment Arendt montre que la disparition de l’humanité est le résultat d’un processus en plusieurs étapes : la première étape est l’exclusion du monde (ou de la société), exemplaire chez les Juifs dont le peuple s’est trouvé éclaté ; la deuxième étape est la tentative pour l’exclu de retrouver un monde, soit en créant le sien et en accentuant ainsi l’exclusion, soit en cherchant désespérément à intégrer le monde « des autres », comme le firent les « parvenus » ; la troisième étape, elle, est celle où ils se voient refuser toute possibilité d’intégrer un monde, où ils se retrouvent donc sans aucune existence légale ni juridique, sans aucun droit. Ils sont doublement exclus du monde, ils en sont littéralement privés, sans le moindre accès possible à l’espace public ou politique. Pour prendre la mesure de cette privation, citons la définition du monde que donne Arendt dans La condition de l’homme moderne :

  • 36 Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. fr. par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, (...)

« Le monde n’est pas identique à la Terre ou à la nature, en tant que cadre du mouvement des hommes et condition générale de la vie. Il est lié aux productions humaines, aux objets fabriqués de main d’homme, ainsi qu’aux relations qui existent entre les habitants de ce monde fait par l’homme. Vivre ensemble dans le monde : c’est dire essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle ; le monde, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes36. »

  • 37 Œuvres complètes I, p. 543.

45La privation du monde revient donc à ne pouvoir ni être « reliés » aux autres, ni à en être « séparés ». C’est ainsi que le paria, n’ayant aucun droit, n’accède jamais à l’espace de la loi (qui a précisément pour fonction de relier et de séparer), il reste « devant » elle, comme dans la parabole éponyme de Kafka. C’est cette privation-là qui fait aussi que K., dans Le château, perd toute existence réelle, premier pas vers la disparition de ce qui constitue son humanité. Arendt cite ainsi une phrase du début du roman : « Vous n’êtes pas du Château, vous n’êtes pas du village, vous n’êtes rien37 », et l’interprète comme une privation de sa propre existence :

  • 38 Adorno 1987 [1948], p. 209 sq. (traduction modifiée). Die verborgene Tradition, p. 71.

« K. est un étranger inclassable, il n’appartient ni au bas-peuple ni à ses dirigeants. Assurément le fait qu’il soit tout d’abord arrivé au village a quelque chose à voir avec les gouvernants, mais il n’a légalement pas le droit d’y rester. Aux yeux de la minorité inférieure bureaucratique, son existence elle-même n’était que le fruit d’un hasard bureaucratique, et toute son existence de citoyen est menacée “par des piles, des colonnes de dossiers qui s’effondrent constamment”. K. est en permanence accusé d’être superflu [überflüssig], indésirable [überzählig]38. »

46À partir d’une analyse d’ordre légal et bureaucratique, Arendt montre donc que c’est bien l’existence qui se trouve menacée, avant d’expliquer qu’à travers elle, c’est l’humanité elle-même qui se voit supprimée :

  • 39 Ibid., p. 212. Die verborgene Tradition, p. 73.

« K., dans son effort pour devenir indiscernable, ne s’intéresse qu’à ce qu’il y a de plus général, à ce qui est commun à l’humanité. Sa volonté n’est tournée que vers ce à quoi tous les hommes devraient naturellement avoir droit […] Toute son ambition consiste à avoir une patrie, une situation, un véritable travail à accomplir, à se marier et devenir un membre de la communauté [Gemeindemitglied]39. »

  • 40 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget (...)
  • 41 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget (...)

47Si l’on voit bien l’articulation entre cette analyse du Château et la façon dont Arendt présente la condition des Juifs « comme parias », à travers la thématique de l’acosmisme, il reste à analyser une autre résonance : le processus de perte de l’existence légale, juridique, puis totale, fait écho aux analyses arendtiennes du système totalitaire (et le sort de K. à celui de ses victimes, qu’Arendt nomme les « sans-droits »). Comme la société vis-à-vis du « paria », comme le « Château » vis-à-vis de K., l’objectif est de faire douter la victime de son existence « réelle » : c’est précisément le procédé propre à la « loi totalitaire » telle que l’analyse Arendt, notamment à partir de la description de sa structure dite « en oignon ». L’objectif pour le régime, qui exerce ainsi sa domination totale, est de rendre l’humanité « superflue » (überflüssig)40, tel que cela a été expérimenté dans les camps de concentration, véritables « laboratoires de la domination totale41 ». L’objectif du système totalitaire n’est pas tant, selon Arendt, l’extermination physique des hommes que l’instauration de conditions d’existence telles qu’être vivant ou mort ne soit plus distinct, telles que cette distinction ne soit plus opérante.

  • 42 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget (...)

48De la même façon que K. dans Le château se voit privé par étapes de son existence proprement humaine, Arendt montre que le régime totalitaire parvient à cette privation en plusieurs temps (que l’on peut tout à fait faire correspondre au sort de K.) : la première étape consiste à tuer en l’homme la personne juridique, en la rendant hors-la-loi et en déliant complètement son arrestation ainsi que sa détention de son action, de telle sorte qu’il ne puisse plus accéder à la raison de son arrestation – nous pensons ici évidemment plutôt au Procès. La deuxième étape consiste à tuer en l’homme la personne morale, comme ce fut le cas dans les camps, où l’interdiction du meurtre semblait caduque, ainsi que toute notion de bien ou de mal. Enfin, la troisième et dernière étape est celle de la privation d’identité : « Une fois tuée la personne morale, il ne subsiste qu’un obstacle à la métamorphose des hommes en cadavres vivants : la différenciation des individus, l’identité unique de chacun42. »

  • 43 Ainsi Adorno réfléchit-il à la ressemblance entre « l’univers de Kafka et le Troisième Reich », sur (...)
  • 44 Hannah Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », entretien télévisé en langue allemande diffu (...)

49Au-delà de l’analogie, cette résonance assez stricte entre l’interprétation arendtienne de Kafka et ses analyses des systèmes totalitaires nous semble soulever, si l’on tente d’en interroger la portée, une question intéressante (inhérente à la lecture de Kafka) : est-ce à dire que Kafka aurait prédit quelque chose de la terreur totalitaire, y compris à travers son diagnostic de la disparition de l’humanité ou de son devenir-superflu ? Cette forme de lecture prédictive de Kafka existe (Brecht, par exemple, fait de lui un « écrivain prophétique »), et si aucun de nos interprètes ne s’y livre frontalement, l’inscription historique de leurs interprétations les confronte de facto à cette question43. Arendt l’affronte assez nettement dans son texte sur Kafka de 1944 (écrit un an après le jour où, en 1943, elle eut la confirmation de l’existence d’Auschwitz, dont elle raconte dans un entretien à Günther Gaus que ce fut le plus grand bouleversement qu’elle ait connu44). Sa façon d’y répondre rejoint la problématique de la réalité et de l’irréalité dans l’œuvre de Kafka :

  • 45 Adorno 1987 [1944], p. 107. Die verborgene Tradition, p. 104.

« L’univers de Kafka est incontestablement effrayant. Nous sommes aujourd’hui sans doute beaucoup plus conscients qu’il y a vingt ans que cet univers est davantage qu’un cauchemar et qu’il coïncide de façon inquiétante avec la structure de la réalité que nous sommes contraints d’endurer. La grandeur de son art réside dans le fait qu’aujourd’hui encore il continue à nous bouleverser, que la terreur de La colonie pénitentiaire n’a rien perdu de son immédiateté avec la réalité des chambres à gaz45. »

  • 46 Ibid., p. 108.

50Si la coïncidence est frappante, cela ne signifie pas pour autant que son œuvre puisse être lue comme une forme de cauchemar prémonitoire. Si c’était le cas, explique Arendt, nous ne le lirions probablement plus en étant « bouleversés » comme nous le sommes. Car une simple prédiction n’a aucune valeur ni historique, ni artistique : la pente naturelle de l’histoire est toujours celle du déclin (étant donné que la vie elle-même est « naturellement bornée par la mort », « sa fin peut assurément toujours être prédite ») ; par conséquent, « les prophètes sont toujours nécessairement des prophètes de mauvais augure ; on peut toujours prédire la catastrophe46 ». Kafka, lui, nous livre plus qu’une prophétie, car il continue de susciter en nous le sentiment profond de l’irréalité :

  • 47 Ibid., p. 110. Die verborgene Tradition, p. 106.

« La meilleure preuve que Kafka n’appartient pas à la lignée des nouveaux prophètes réside peut-être dans le fait que la lecture de ses histoires les plus horribles et les plus atroces qui entretemps se sont toutes trouvées confirmées voire même dépassées par la réalité suscite toujours le sentiment de l’irréalité47. »

51Kafka parvient donc à susciter en nous le sentiment de l’irréalité alors même qu’il nous livre l’image d’un monde coïncidant parfaitement avec la réalité. Ce faisant, il révèle quelque chose de l’absurdité du monde réel – par transparence, nous ressentons l’horreur de ce qu’est devenu notre propre monde. Kafka ne prédit pas cela, pas plus qu’il ne le devine, mais il dévoile les structures qui ont rendu possible la disparition de l’humanité.

52Dès lors, nous voyons se dégager une nouvelle ligne souterraine de l’interprétation arendtienne de Kafka : le fait qu’elle s’ancre à la fois dans une réflexion plus large sur la « condition de l’homme moderne » et dans une analyse de la condition juive nous dévoile l’un de ses objectifs méthodologiques : elle tente de penser ensemble la singularité d’une œuvre, la particularité des conditions de vie d’un peuple et l’universalité d’une analyse de la modernité en tant qu’elle révèle quelque chose de l’Humanité. Kafka a en effet diagnostiqué une privation du monde débouchant sur une disparition de l’humanité ; de cette façon, il a rejoint la « tradition cachée » du « Juif comme paria », dont l’expérience pénètre au cœur de ce qui sera la caractéristique du monde moderne : l’effondrement du lien et l’atomisation des hommes. Pour comprendre cette articulation, nous pouvons nous appuyer sur une idée qu’Arendt exprimera plus tardivement et selon laquelle l’exclusion du paria constitue de fait une perte pour le monde dans son ensemble, c’est-à-dire aussi pour le monde non-juif, et se répercute donc nécessairement sur notre façon de penser le monde commun :

  • 48 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? [Was ist Politik ?], édition établie par Ursula Ludz, t (...)

« Un peuple, une ville ou un groupe d’hommes présente toujours une vision du monde que lui seul peut effectuer, sur la base de sa place spécifique dans le monde que personne ne peut immédiatement reproduire. S’il est détruit [vernichtet], ce n’est pas seulement un peuple, une ville ou même un certain nombre d’hommes qui est détruit mais une partie du monde commun, un aspect sous lequel le monde se montrait et qui ne pourra plus jamais se montrer. L’anéantissement ici n’équivaut donc pas simplement à une forme de disparition du monde mais il concerne également celui qui a perpétré cet anéantissement48. »

53« Il concerne également celui qui a perpétré cet anéantissement », c’est-à-dire : l’homme, qui a anéanti une part de ce qui définit l’humain. Ce passage permet de mieux comprendre l’un des fondements de son interprétation de Kafka, selon lequel ses personnages, parias privés de monde, tout en étant dans une situation exceptionnelle et en marge, représentent ce qui est proprement humain et qui, en tant que tel, est en train de disparaître.

54Comme nous l’avons vu à travers l’analyse de « l’homme de bonne volonté », Arendt montre toutefois que le rapport au monde des personnages de Kafka est plus complexe qu’il n’y paraît : au-delà du diagnostic d’un devenir-superflu de l’homme, il y a un dépassement. Celui-ci se donne à lire comme un désir de retrouver le monde et de reconquérir ce qui est proprement humain : si les personnages de Kafka nous font éprouver l’horreur du monde, ce n’est pas pour nous encourager à en sortir, mais pour maintenir en nous le désir d’un monde possible véritablement humain. On trouve cette idée, qui est caractéristique de l’interprétation d’Arendt et que l’on ne trouve nulle part ailleurs dans notre corpus, dès le texte de 1944 :

  • 49 Adorno 1987 [1944], p. 120. Die verborgene Tradition, p. 115.

« [Kafka] n’était plus du tout épris du monde tel qu’il nous est donné […] Il s’agissait pour lui d’un monde possible, édifié par les hommes, dans lequel les actions des hommes ne dépendaient que de lui seul, de sa propre spontanéité, et dans lequel la société humaine serait régie par des lois prescrites par les hommes, et non par des puissances secrètes, qu’on les considère comme des puissances inférieures ou supérieures. Et c’est dans un tel monde, non plus rêvé mais à construire immédiatement, qu’il ne voulait pas lui, Kafka, constituer une exception, mais être un concitoyen, “un membre de la communauté” [ein Gemeindemitglied]49. »

55On la retrouve également à la fin du texte de 1948, appliquée cette fois à la problématique du peuple juif, et même du sionisme de Kafka, qu’Arendt explique à partir de ce désir de retrouver le monde :

  • 50 Ibid., p. 218 et 220. Die verborgene Tradition, p. 77 et 79.

« Il se rattacha à ce mouvement qui mettait fin à la position d’exception du peuple juif, et qui voulait faire de lui “un peuple semblable aux autres peuples” […] Car c’est seulement au sein d’un peuple qu’un homme peut vivre en tant qu’homme parmi les hommes, s’il ne veut pas mourir d’épuisement. Et seul un peuple vivant en communauté avec d’autres peuples peut contribuer à établir sur la terre habitée par nous tous un monde des hommes créé et contrôlé en commun par nous tous50. »

56La reconquête par l’homme de son humanité, chez Kafka, est donc rendue possible, d’une part, par la dimension proprement littéraire de son œuvre, qui constitue une tentative de sortie de l’acosmisme ; d’autre part, par le fait que cette œuvre contient un projet existentiel et politique : un désir de retrouver le monde en conquérant les « droits humains élémentaires ». Ce dépassement est à la fois et dans le même mouvement un désir de retrouver le monde et de redevenir humain. Afin de bien comprendre cette double condition de possibilité de ce que nous appelons la « métamorphose inversée », ou le « retour à l’humain » au sein de l’interprétation d’Arendt, il nous semble utile de recourir ici à sa définition de l’œuvre d’art. Car c’est parce qu’il produit une œuvre, qu’il fait preuve de créativité artistique et poétique, que Kafka s’inscrit dès le départ dans ce désir de retrouver le monde.

57Dans La condition de l’homme moderne, Arendt insiste sur l’unicité des œuvres d’art au sein de l’ensemble des « objets du monde » : elles seules sont véritablement « du monde », et ce en deux sens. Tout d’abord, dans la mesure où elles ont la particularité de durer, de résister au temps qui passe, au va-et-vient des générations, mais aussi à la destruction propre à l’usage ou à la consommation. N’ayant aucune fonction pratique, elles sont préservées de toute forme de dégradation, et permettent ainsi aux hommes d’inscrire une forme de permanence dans le monde :

  • 51 Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. fr. par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, (...)

« En raison de leur éminente permanence, les œuvres d’art sont de tous les objets tangibles les plus intensément du-monde ; leur durabilité est presque invulnérable aux effets corrosifs des processus naturels, puisqu’elles ne sont pas soumises à l’utilisation qu’en feraient les créatures vivantes, utilisation qui, en effet, loin d’actualiser leur finalité – comme la finalité d’une chaise lorsqu’on s’assied dessus – ne peut que les détruire […] Nulle part la durabilité pure du monde des objets n’apparaît avec autant de clarté, nulle part, par conséquent, ce monde d’objets ne se révèle de façon aussi spectaculaire comme la patrie non-mortelle d’êtres mortels51. »

58Faire œuvre est déjà une façon de donner forme à un désir de retrouver le monde, puisqu’il s’agit de produire l’objet « le plus intensément du-monde » qui soit ; écrire, en outre, en est une forme plus achevée encore, car la poésie est, selon Arendt « de tous les arts le plus humain », en dépit du fait que son « produit final » soit, de toutes les œuvres d’art, celui le moins proche de l’objet, donc de la durabilité. L’écriture, par conséquent, est un art de la métamorphose par excellence : métamorphose d’un « objet de pensée » en « objet du monde », une fois qu’il existe et a été transformé en « chose tangible parmi les choses ». En outre, les œuvres d’art sont « du monde » et permettent en cela à Kafka de donner forme à son désir, en tant qu’elles sont strictement destinées au monde, grâce à leur durabilité :

  • 52 Hannah Arendt, La crise de la culture, [Between past and future, 1954-1968], trad.fr. par un collec (...)

« Du point de vue de la durée pure, les œuvres d’art sont clairement supérieures à toutes les autres choses ; comme elles durent plus longtemps au monde que n’importe quoi d’autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société ; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations52. »

  • 53 Adorno 1987 [1948], p. 212.

59On peut toutefois se demander quelle forme concrète prend ce désir dans les romans de Kafka. En quoi l’homme de bonne volonté tente-t-il pratiquement de reconquérir son humanité ? En essayant, comme nous l’avons vu, d’être « un homme parmi les hommes », comme le dit Arendt, c’est-à-dire, plus précisément encore, en cherchant à obtenir ce qui lui manque – les « droits humains élémentaires » – alors qu’il devrait les détenir. Arendt insiste sur cette notion, notamment dans son analyse du Château. C’est à travers elle qu’elle définit la nature du projet de K., de sa demande. Cela signifie que, selon elle, l’humanité est subordonnée aux droits. Autrement dit : sans ces « droits élémentaires », il n’y a pas d’humanité – c’est pourquoi le projet de redevenir humain se confond avec celui d’obtenir ces droits (« avoir une patrie, une situation, un véritable travail à accomplir, se marier et devenir membre de la communauté53 »).

  • 54 Nous nous appuyons, afin de présenter cet éclairage intertextuel, sur la comparaison proposée par A (...)
  • 55 Hannah Arendt, « L’Impérialisme » [Imperialism, 1951], in : Les origines du totalitarisme. Eichmann (...)

60Quel sens Arendt donne-t-elle aux « droits de l’homme », et quelle place prennent-ils dans la définition de ce qui est proprement humain dans le projet de K. ? Ici, l’hypothèse d’Arendt fait écho à ses analyses des droits de l’homme, notamment à sa critique de l’abstraction des Déclarations du xviiie siècle54. Dans le dernier chapitre de L’impérialisme, intitulé « Les embarras suscités par les droits de l’homme55 », Arendt montre en effet que ces Déclarations « des droits de l’homme et du citoyen », pour pouvoir proclamer l’égalité juridique, se sont référées à un « être humain abstrait », dépouillé de ses particularités nationales et « des privilèges que l’histoire avait accordés à certaines couches de la société ». Ainsi l’émancipation à l’égard des droits historiques et traditionnels s’est-elle accompagnée de l’apparition d’« un homme qui n’est plus rien d’autre qu’un homme », qui a perdu tout l’« héritage héréditaire » permettant à chacun des membres d’un groupe de traiter les autres comme des semblables et de se reconnaître comme appartenant à une même communauté. Loin de fonder l’idée d’une inconditionnelle humanité, ils ont mis en avant une définition réductrice et appauvrie de l’homme :

  • 56 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget (...)

« La conception des Droits de l’Homme, fondée sur l’existence reconnue d’un être humain en tant que tel, s’est effondrée dès que ceux qui s’en réclamaient ont été confrontés pour la première fois à des gens qui avaient bel et bien perdu tout le reste de leurs qualités ou liens spécifiques – si ce n’est qu’ils demeuraient des hommes. Le monde n’a rien vu de sacré dans la nudité abstraite d’un être humain56. »

  • 57 Ibid., p. 599.

61Arendt arrime cette réflexion à une analyse de la condition des nombreux exilés et réfugiés nés en Europe des suites de la Première Guerre. Ils se retrouvaient sans gouvernement propre, et ont alors constaté l’impuissance des Déclarations : « Il ne se trouvait plus d’autorité pour les protéger ni d’institution prête à les garantir. » La négation des droits humains réside donc, selon Arendt, dans la perte concrète d’une patrie et de la protection d’un gouvernement. Elle est liée à l’exclusion de toute communauté politique : « Être fondamentalement privé des Droits de l’Homme, c’est d’abord et avant tout être privé d’une place dans le monde qui donne de l’importance aux opinions et rendent les actions significatives57. »

62Ce qui a fini par priver ces hommes de leur humanité est de façon prééminente le fait de cesser d’appartenir à une communauté. Pour les individus privés des « droits de l’homme », le problème n’est pas l’égalité devant la loi, mais le fait qu’il n’existe pour eux aucune loi. Ce qui nous semble intéressant à convoquer ici, dans le cadre de son interprétation de Kafka, est l’articulation qu’Arendt instaure entre l’humanité et le droit, c’est-à-dire entre l’humanité et l’appartenance à une communauté régie par la loi qui relie et sépare à la fois. Le projet de K. peut se définir comme une reconquête de l’humanité, une métamorphose inversée, en tant qu’il consiste en un désir de réintégrer cet espace du droit. Ce projet, né de la volonté de retrouver un monde proprement humain, apparaît donc chez Kafka dans la double lumière du littéraire et du politique, de la créativité poétique et de la concrétude d’une reconquête à la fois élémentaire et grandiose.

63C’est certainement, en dernière instance, ce double éclairage permanent entre analyse littéraire et réflexion politique qui caractérise l’interprétation d’Arendt, qui, seule, nous permet d’entrevoir l’espoir que peut contenir cette œuvre – espoir de redevenir humain, par-delà la métamorphose de l’homme.

Notes

1 Adorno 1987 [1944], p. 97.

2 Elle écrivit ce premier article en langue anglaise, avant de le reprendre en allemand en 1948 lorsque parurent ses Sechs Essays. Nous nous référons, pour la version en langue originale, au texte allemand écrit par Arendt (Hannah Arendt, Die verborgene Tradition, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1976, dorénavant : Die verborgene Tradition), ce pour deux raisons : tout d’abord parce qu’il est selon nous riche d’enseignement, eu égard à ce que dit Arendt sur la langue allemande de Kafka, de partir d’un texte écrit dans sa langue maternelle, même si elle l’a d’abord écrit en langue anglaise ; ensuite parce que c’est à partir du texte allemand qu’a été établie la traduction française de Sylvie Courtine-Denamy que nous citons.

3 « Ceux qui ont expérimenté l’ambiguïté de la liberté de l’émancipation, et encore plus celle de l’identité de l’assimilation, prirent clairement conscience du fait que le destin des Juifs en Europe n’était pas seulement celui d’un peuple opprimé [unterdrückt], mais également d’un peuple paria [Pariavolk] selon la formule de Max Weber. » (« Avant-propos », in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 180 ; Die verborgene Tradition, p. 51) La formule de Max Weber concernait la définition sociologique du judaïsme antique, selon laquelle les Juifs étaient « tout simplement un peuple paria, autrement dit, comme nous le montre l’Inde, un peuple-hôte (Gastvolk), vivant dans un environnement étranger dont il est séparé rituellement, formellement, ou effectivement » (Max Weber, « Le judaïsme antique », in : Études de sociologie de la religion, t. III, [1920], trad. fr. par Freddy Raphaël, Paris, Plon, 1970, p. 18 sq.).

4 « Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber gegen sich ausgenutzt, offenbar hat er ihn nur unter dieser Bedingung finden dürfen. » (Journal [Fragments de 1920], in : Œuvres complètes III, p. 492) Cité in : Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne [The human condition, 1958], trad. fr. par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Paris, Pocket, 1994, p. 315.

5 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, trad. fr. par Éric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy et Agnès Oppenheimer-Faure, Paris, Gallimard, 1986.

6 Hannah Arendt, La crise de la culture Between past and future, 1954-1968 , trad. fr. par un collectif de traducteurs, édition de Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1972, rééd. Paris, Gallimard, 1989.

7 Hannah Arendt, lettre à Martin Heidegger du 30 octobre 1967 et 27 novembre 1967, in : Hannah Arendt, Martin Heidegger, Lettres et autres documents 1925-1975, trad. fr. par Pascal David, Paris, Gallimard, 2001.

8 Hannah Arendt, La vie de l’esprit, trad. fr. par Lucienne Lotringer, Paris, Presses universitaires de France, 1981.

9 Hannah Arendt, « Nous autres réfugiés », in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987.

10 Adorno 1987 [1944], p. 112.

11 Ibid., p. 112 sq. Die verborgene Tradition, p. 108.

12 Partie introductive qui va de la page 96 à la page 98 et insiste à la fois sur la simplicité et l’originalité du style de Kafka.

13 Partie qui va de la page 98 à la page 103 et qui propose une lecture du roman à partir de la question de la soumission de K. à ce qui se présente comme la « nécessité » et qui déclenche en lui un « sentiment de culpabilité ».

14 Partie qui va de la page 103 à la page 107 et dans laquelle Arendt montre que la lutte de K., en tant qu’étranger, est « d’obtenir les droits humains élémentaires ».

15 Cette dernière partie, à caractère conclusif malgré sa longueur (elle court de la page 107 à la fin, page 121) s’attache à définir « l’univers kafkaïen », ainsi que les caractéristiques principales des romans et de leurs personnages.

16 Hannah Arendt, « La tradition cachée » (Avant-propos), in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 180.

17 Adorno 1987 [1944], p. 121. Die verborgene Tradition, p. 116.

18 Adorno 1987 [1944], p. 98.

19 Ibid., p. 100. Die verborgene Tradition, p. 98.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 103. Die verborgene Tradition, p. 100.

22 Adorno 1987 [1944], p. 107.

23 Ibid., p. 113. Die verborgene Tradition, p. 109.

24 « La tradition cachée » (Avant-propos), in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 180. Die verborgene Tradition, p. 51.

25 Adorno 1987 [1948], p. 211 sq., p. 216. Die verborgene Tradition, p. 73 et 76.

26 Adorno 1987 [1948], p. 211 sq.

27 Adorno 1987 [1948], p. 220. Die verborgene Tradition, p. 79.

28 Adorno 1987 [1944], p. 97. Die verborgene Tradition, p. 96.

29 Ibid., p. 111. Die verborgene Tradition, p. 107.

30 Ibid., p. 113. Die verborgene Tradition, p. 109.

31 Ibid. (traduction légèrement modifiée).

32 En dépit de cette abstraction kafkaïenne, qui le rapproche effectivement de l’interrogation philosophique, le procédé qui consiste à mettre en scène des paradigmes (soit d’un sentiment, comme la confusion dans le récit « Un incident quotidien », qui nous montre « le paradigme de la confusion », comme le dit Arendt, soit d’une situation, comme celle de l’individu face à la machine bureaucratique dans Le procès, par exemple, soit même d’un homme, comme les personnages qui représentent souvent « l’homme en général ») permet aussi à Arendt d’expliquer l’humour de Kafka : « Cette inversion extrêmement audacieuse du type et de la copie où, au mépris de toute une tradition millénaire, ce qui est raconté apparaît comme le modèle, et la réalité comme la copie dont on demande raison, constitue l’une des sources essentielles de l’humour de Kafka et rend également cette histoire [ « Un incident quotidien »] si indescriptiblement cocasse », explique-t-elle (Adorno 1987 [1944], p. 117).

33 Adorno 1987 [1944], p. 120. Die verborgene Tradition, p. 114.

34 Ibid.

35 Cf. Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. fr. par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Paris, Pocket, 1994, et Hannah Arendt, « Le totalitarisme » [Totalitarianism, 1951], in : Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu, Anne Guérin, Martine Leiris et Micheline Pouteau, révisée par Michelle-Irène Brudny de Launay, Hélène Frappat et Martine Leibovici. Édition publiée sous la direction de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 2002. Les liens entre les deux ouvrages sont notamment mis en lumière par Martine Leibovici, qui montre que le chapitre VI de La condition de l’homme moderne et le dernier chapitre du « Totalitarisme » se répondent sur les liens entre acosmisme et modernité : « Ce chapitre de La condition de l’homme moderne est en rapport direct avec le dernier chapitre du “Totalitarisme”, dans lequel Arendt cherche à comprendre le totalitarisme non comme un retour à une barbarie moyenâgeuse, mais comme une possibilité de l’âge moderne lui-même. L’expérience totalitaire est celle de la désolation ou “expérience d’absolue non-appartenance au monde” et du déracinement comme “absence de place dans le monde reconnue et garantie par les autres” [ « Le totalitarisme », p. 230 et 226] » (Martine Leibovici, Hannah Arendt, une juive. Expérience, politique et histoire, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p. 281 sq.)

36 Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. fr. par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Paris, Pocket, 1994, p. 92.

37 Œuvres complètes I, p. 543.

38 Adorno 1987 [1948], p. 209 sq. (traduction modifiée). Die verborgene Tradition, p. 71.

39 Ibid., p. 212. Die verborgene Tradition, p. 73.

40 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu, Anne Guérin, Martine Leiris, Patrick Lévy et Micheline Pouteau, révisée par Michelle-Irène Brudny-de Launay, Hélène Frappat et Martine Leibovici. Édition publiée sous la direction de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 2002, p. 808.

41 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu, Anne Guérin, Martine Leiris, Patrick Lévy et Micheline Pouteau, révisée par Michelle-Irène Brudny-de Launay, Hélène Frappat et Martine Leibovici. Édition publiée sous la direction de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 2002, p. 783.

42 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu, Anne Guérin, Martine Leiris, Patrick Lévy et Micheline Pouteau, révisée par Michelle-Irène Brudny-de Launay, Hélène Frappat et Martine Leibovici. Édition publiée sous la direction de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 2002, p. 803. Nous soulignons.

43 Ainsi Adorno réfléchit-il à la ressemblance entre « l’univers de Kafka et le Troisième Reich », sur laquelle Klaus Mann, nous précise-t-il, a insisté avant lui. S’il tient à rester prudent (« l’allusion politique immédiate est assurément tout à fait étrangère à cette œuvre »), il évoque toutefois assez longuement les nombreuses et frappantes similitudes : « Non seulement la prophétie kafkaïenne de la terreur et de la torture s’est réalisée, mais “l’État et le Parti” se réunissent effectivement sous les toits, comme Hitler et Goebbels au Kaiserhof, bande de conspirateurs érigée en police. Au Château, les fonctionnaires portent un uniforme spécial comme les SS… » (Adorno 2010 [1953], p. 332 sq.)

44 Hannah Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », entretien télévisé en langue allemande diffusé sur la seconde chaîne de télévision allemande le 28 octobre 1964, trad. fr. par Sylvie Courtine-Denamy in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 241.

45 Adorno 1987 [1944], p. 107. Die verborgene Tradition, p. 104.

46 Ibid., p. 108.

47 Ibid., p. 110. Die verborgene Tradition, p. 106.

48 Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? [Was ist Politik ?], édition établie par Ursula Ludz, trad. fr. par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Éditions du Seuil, 2001, p. 112.

49 Adorno 1987 [1944], p. 120. Die verborgene Tradition, p. 115.

50 Ibid., p. 218 et 220. Die verborgene Tradition, p. 77 et 79.

51 Hannah Arendt, La condition de l’homme moderne, trad. fr. par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Paris, Pocket, 1994, p. 223.

52 Hannah Arendt, La crise de la culture, [Between past and future, 1954-1968], trad.fr. par un collectif de traducteurs, édition de Patrick Lévy, Paris, Gallimard, 1972, rééd. Paris, Gallimard, 1989, p. 268.

53 Adorno 1987 [1948], p. 212.

54 Nous nous appuyons, afin de présenter cet éclairage intertextuel, sur la comparaison proposée par Aurore Mréjen dans son étude sur la lecture arendtienne de Kafka. Cf. Aurore Mréjen, « L’homme de bonne volonté face à l’engrenage de la loi dans la lecture arendtienne de Kafka », in : Les philosophes lisent Kafka, numéro dirigé par Léa Veinstein, Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 33/2013, p. 45-60.

55 Hannah Arendt, « L’Impérialisme » [Imperialism, 1951], in : Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu, Anne Guérin, Martine Leiris, Patrick Lévy et Micheline Pouteau, révisée par Michelle-Irène Brudny-de Launay, Hélène Frappat et Martine Leibovici. Édition publiée sous la direction de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 2002, p. 591.

56 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. fr. par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu, Anne Guérin, Martine Leiris, Patrick Lévy et Micheline Pouteau, révisée par Michelle-Irène Brudny-de Launay, Hélène Frappat et Martine Leibovici. Édition publiée sous la direction de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, 2002, p. 603.

57 Ibid., p. 599.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search