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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie II. De Walter Benjamin à Günther Anders

2. Hannah Arendt et Günther Anders lecteurs de Kafka. Que reste-t-il de l’homme ?

Texte intégral

  • 1 Sur ce point, il est intéressant de lire la correspondance entre Arendt et Scholem, tous deux proch (...)
  • 2 Les « retrouvailles » parisiennes d’Anders et Benjamin, qui eurent lieu au moment où Anders prononç (...)

1Les liens entre les deux philosophes de cette nouvelle section, Arendt et Anders, et ceux de la première, Benjamin et Adorno, sont nombreux et ténus : liens familiaux et affectifs, en premier lieu, puisque Günther Anders était un cousin éloigné de Walter Benjamin et qu’il fut le premier mari d’Hannah Arendt (cette dernière rencontra d’ailleurs Benjamin, qui devint, par son intermédiaire, un proche ami). Les liens avec Adorno, plus distants, furent surtout d’ordre conflictuel : Arendt et lui s’opposèrent violemment, à partir de la mort de Benjamin, sur la question de savoir quoi faire de ses textes, comment les publier, sous quelle forme, etc.1. D’autre part, la situation d’Adorno, ainsi que le rappela à de nombreuses reprises Günther Anders, n’était pas la même : il n’émigra que très brièvement et n’eut jamais les problèmes quasi insurmontables qui se posèrent à Benjamin et Anders, notamment à Paris, en termes financiers et de vie quotidienne2.

2 La question qui se pose à nous ici est celle de savoir quelles vont être les conséquences de ces liens dans le champ de leurs lectures de Kafka : de quelle façon ont-ils pu, sur ce sujet, échanger, se contredire, s’influencer ? Il nous importe en particulier de saisir l’éventuelle continuité et les points de rupture qui se dessinent entre les deux ensembles de textes que nous avons formés : d’une part entre Benjamin et Adorno, dont nous avons parcouru les lectures ; et, d’autre part entre Arendt et Anders, sur les textes desquels nous allons désormais nous concentrer.

3La continuité avec les lectures de Benjamin et d’Adorno opère à plusieurs niveaux : nous allons voir que, chez Arendt et chez Anders, la nécessité de se confronter à l’œuvre de Kafka naît aussi de l’identification aux figures de l’exilé, de l’étranger, et que cette identification rencontre chez eux aussi la volonté de métamorphoser la philosophie et de penser la métamorphose de l’homme et du monde à l’heure de la modernité. La métamorphose, là aussi, fonctionne comme le centre d’un dispositif interprétatif dont les ramifications, multiples, intéressent la philosophie et sa capacité à se transformer. Cette continuité semble en outre se construire autour de la prégnance de l’un de nos philosophes : nous avons vu que l’interprétation de Benjamin est décisive à l’intérieur de notre corpus. Cela tient à l’originalité du dispositif qu’il a mis en place, mais aussi à la très grande proximité qu’il instaure entre Kafka et lui, fraternité ou familiarité dont il fait l’un des piliers de son interprétation et qui marqua fortement Adorno.

  • 3 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, trad. fr. par Éric Adda, Jacques Bontemps (...)

4Elle marqua également Hannah Arendt : nous allons voir qu’une partie non négligeable de ses analyses de Kafka prend place à l’intérieur d’un texte qu’elle a consacré à Benjamin dans les Vies politiques, où l’on peut lire, par exemple : « [Benjamin] n’avait pas besoin de lire Kafka pour penser comme Kafka3. » Il s’agit donc d’un héritage benjaminien, dans la mesure où sa proximité intellectuelle et biographique avec Kafka devient à la fois un objet d’étude et une inspiration méthodologique. Arendt, mais aussi Anders, vont eux aussi utiliser le ressort de l’identification comme principe de lecture. Ainsi les questions qu’ils vont poser à partir de Kafka s’inscrivent-elles dans le même mouvement de compréhension d’une époque et de ce qu’elle implique en termes d’expérience de vie (l’exil, le fait de se trouver entre plusieurs langues, sans statut politique et social déterminé).

5Si nous avons fait le choix, en dépit de cette continuité, de distinguer deux ensembles de textes, c’est parce que la façon de poser ces questions (et, inévitablement, d’aborder Kafka) diffère pourtant assez nettement entre Benjamin et Adorno d’un côté, Arendt et Anders de l’autre. C’est sur cette différence que nous voudrions lancer, par conséquent, ce second temps. Ainsi que nous l’annoncions au seuil de la deuxième partie, Arendt et Anders, s’ils partent aussi du constat que l’œuvre de Kafka nous fournit la matière d’une métamorphose du monde et de l’homme qui l’habite, ne se placent pas à la même distance – ni de cette métamorphose, ni de Kafka. Benjamin et Adorno, en contemporains de Kafka, se demandent en quoi Kafka dit la transformation du monde et du sujet (transformation qui est en train de se produire au moment où il écrit, et où eux l’interprètent) ; Arendt et Anders, considèrent pour leur part cette métamorphose comme désormais achevée, et se posent plutôt la question suivante : que reste-t-il de l’homme après cette transformation ? Leur interrogation porte donc sur les conséquences d’un processus qui concerne l’homme, et que l’on ne peut penser que dans l’après-coup. La métamorphose, ici, est définie d’emblée comme un état ou un résultat : comme dans la nouvelle éponyme de Kafka, elle est un point de départ dont il s’agit de décrire toutes les conséquences (sur le corps, sur les rapports familiaux, sur le langage, etc.).

6Nous avons ainsi un centre névralgique commun aux quatre interprétations : il consiste à voir dans l’œuvre de Kafka le lieu d’une transformation ou d’une déformation du monde, qui ouvre un problème quant à la possibilité pour l’homme de s’y rapporter et de l’habiter. Nous sommes face à un processus (la métamorphose), dans lequel sont prises deux entités philosophiques : l’homme, ou le sujet, d’une part ; le monde, de l’autre. Ce que Kafka nous aide à penser est le moment où la métamorphose contamine leurs points de contact.

7Chez Benjamin et Adorno, nous avons vu que l’homme est abordé comme sujet, c’est-à-dire comme entité existentielle et métaphysique (dont la conscience et l’identité sont mises en crise) ; et que le monde qui se déforme leur apparaît comme ce que l’on a appelé un espace-temps, chacun de ces cadres (l’espace, le temps) se trouvant bouleversé, refermé sur le sujet.

  • 4 Par exemple, au sujet du Procès : « […] Un homme qui ne veut pas se soumettre à cet “ordre du monde (...)

8Chez Arendt et Anders, la perspective change dans la mesure où ces deux entités se voient définies autrement. Le sujet, pour eux, est l’homme, non pas en tant qu’il se distingue de l’animal comme nous l’avons vu chez Adorno, mais en tant que membre de l’humanité ; le monde, quant à lui, prend le sens d’un ensemble auquel l’homme tente toujours-déjà de s’intégrer, sans que cette intégration aille jamais de soi. Ces deux redéfinitions les mènent à poser à l’œuvre de Kafka les questions de l’appartenance à un ensemble, donc des rapports politiques, sociaux, voire sociologiques qui se tissent au niveau du point de contact. Ainsi Arendt ponctue-t-elle ses articles sur Kafka de l’expression « l’ordre du monde4 », qu’elle présente comme étant la question que nous posent les romans de Kafka ; quant à Anders, il commence son livre en expliquant ainsi son attrait pour Kafka :

  • 5 Anders 1990 [1951], p. 7.

« L’impossibilité d’arriver dans le monde dont souffrait l’arpenteur K. me stimulait : car dès mes premières esquisses d’une anthropologie philosophique, j’avais déjà donné cette définition de l’homme : “l’être vivant qui vient au monde inachevé et indéterminé”, c’est-à-dire : qui ne semble destiné à aucun monde défini, qui n’est pas encore réellement arrivé lorsqu’il vient au monde5. »

9C’est pourquoi nous allons retrouver par endroits les mêmes motifs, les mêmes thématiques que chez Benjamin et Adorno, mais utilisés d’une façon complètement différente : ainsi la figure de l’étranger va-t-elle intéresser de près Arendt et Anders, mais beaucoup moins comme expérience de la langue que comme statut politique et social ; ainsi la question du judaïsme de Kafka va-t-elle aussi les occuper longuement, non pas en tant que contenu spirituel ou théologie négative, mais en tant que trait sociologique qui détermine un certain rapport au monde, placé sous le signe de l’exclusion et de la non-appartenance.

10Cela engage une différence importante quant aux enjeux philosophiques d’une lecture de Kafka : les champs disciplinaires à partir desquels il est abordé ne sont pas les mêmes. Arendt et Anders, s’interrogeant sur ce qu’il reste de l’homme après la métamorphose, posent à Kafka des questions bien plus pratiques que théoriques ou métathéoriques. La question : comment être au monde ? – seule urgence qui incombe désormais à la pensée – doit être posée à Kafka dans toute sa concrétude. Étant donné que c’est sur l’homme que l’on doit désormais s’interroger, cet homme qui se trouve en reste, le point de départ de leur interprétation est l’anthropologie philosophique – mais nous allons, dans son sillage, voir Kafka ramené du côté de la philosophie politique et de la philosophie morale. Nous allons donc parcourir avec eux un nouveau continent de l’interprétation philosophique de Kafka.

Notes

1 Sur ce point, il est intéressant de lire la correspondance entre Arendt et Scholem, tous deux proches amis de Benjamin, qui n’oublièrent pas qu’Adorno tint Benjamin à distance de l’Institut de recherche sociale de Francfort, lui refusant des publications et la possibilité de rejoindre l’Allemagne. Par conséquent, ils s’emportèrent tous deux contre la volonté d’Adorno, après la mort de Benjamin, de devenir son « exécuteur testamentaire », ce qui leur semblait teinté d’un certain cynisme. Cf. Hannah Arendt, Gershom Scholem, Correspondance, trad. fr. par Olivier Mannoni et Françoise Mancip-Renaudie, Paris, Éditions du Seuil, 2012.

2 Les « retrouvailles » parisiennes d’Anders et Benjamin, qui eurent lieu au moment où Anders prononça à l’Institut Racine sa première conférence sur Kafka (à laquelle assistèrent Benjamin et Arendt), furent placées sous le signe de la politique et de l’antifascisme, plus que sous celui de la philosophie ou de la littérature, comme l’expliqua le 22 mars 1985 Günther Anders, dans une interview au journal allemand Die Zeit : « Benjamin n’est pas pour moi un élément du cercle Adorno. Benjamin était mon arrière-cousin. Je le connaissais depuis que j’étais au monde. Je ne peux pas dire qu’à Paris, nous ayons fait de la philosophie ensemble. Car nous étions en premier lieu des antifascistes, en deuxième lieu des antifascistes, en troisième lieu des antifascistes et il se peut que, par ailleurs, nous ayons parlé philosophie. Vous vous faites une image un peu fausse de l’émigration, si vous pensez que nous avions le temps de nous asseoir autour d’une table pour spéculer. Adorno et Horkheimer, peut-être, avaient du temps pour cela, parce que leur existence était assurée. Adorno et Horkheimer, c’est certain, n’ont jamais éprouvé la misère de l’émigration. Je n’ai pour ma part aucun souvenir d’avoir “philosophé” avec des écrivains ou philosophes allemands au temps de l’émigration ».

3 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, trad. fr. par Éric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy et Agnès Oppenheimer-Faure, Paris, Gallimard, 1986, p. 266.

4 Par exemple, au sujet du Procès : « […] Un homme qui ne veut pas se soumettre à cet “ordre du monde” [Weltordnung], à cette mécanique, sera considéré comme coupable. » Ou encore, au sujet de la dernière phrase du roman (« C’était comme si la honte dût lui survivre ») : « À savoir, la honte que tel soit l’ordre du monde [Weltordnung] et que lui, Joseph K., même s’il en était la victime, n’en était pas moins, pour autant, un membre obéissant » (Adorno 1987 [1944], p. 100 sq.).

5 Anders 1990 [1951], p. 7.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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