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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie II. De Walter Benjamin à Günther Anders

Walter Benjamin : « Kafka – je m’en suis approché de trop près »

Texte intégral

La forme de l’interprétation. Originalité de la lecture benjaminienne

  • 1 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 20 juin 1931, in : Benjamin über Kafka, p. 63 sq.

1L’une des premières mentions du nom de Kafka dans la correspondance de Benjamin se trouve dans une lettre à Scholem de juillet 19311. La lettre est écrite un dimanche soir, Benjamin est, dit-il, d’un état d’esprit « calme ». « J’ai rarement connu autant de calme intérieur que ces derniers mois », confie-t-il. On y entend pourtant la rumeur d’un monde secoué par une évolution « qui s’accomplit au milieu des tensions les plus graves ». « Je pense, dit Benjamin, aux tensions qui secouent le monde politique et social où l’on vit, dont personne ne peut faire abstraction, et un écrivain moins que n’importe qui ». L’écrivain dont il s’agit ici, c’est Benjamin lui-même, c’est Scholem, à qui il s’adresse, c’est Brecht sans doute, dont il parle dans le paragraphe qui suit. Kafka, lui, n’intervient que plus loin dans la lettre :

  • 2 Ibid.

« Je m’essaie actuellement à une recension du volume de Kafka qui me coûte énormément. J’ai lu ces temps-ci presque toute son œuvre, partie pour la seconde fois, partie pour la première. Je t’envie pour les magiciens de Jérusalem ; voilà un point qui mériterait qu’on les consulte2. »

2Voici donc les prémices de l’une des rencontres les plus importantes de Benjamin au cours de sa vie de lecteur. Si l’on peut ici parler de « rencontre », c’est parce que les échos entre les deux œuvres, par-delà la différence de support, paraissent d’emblée nombreux : elles contiennent les traces de deux pensées tendues l’une et l’autre, avec une force jumelle, vers des directions aussi différentes que la théologie juive, l’utopie libertaire, l’inquiétude de voir se dessiner une modernité précaire. Tendues vers des directions si éloignées, ces pensées ne peuvent qu’en subir les conséquences, et manifestent ainsi, chacune à sa façon, un vertige commun. C’est donc d’abord cette similarité d’atmosphère qui distingue la lecture benjaminienne et dont nous voudrions ici prendre la mesure.

3Cette lettre fournit au moins trois éléments – Benjamin aurait dit trois symptômes – des fondements de sa lecture : elle nous renseigne sur sa situation historique et politique, sur l’état d’esprit dans lequel Benjamin s’y attelle, et sur les problèmes qu’elle lui cause dès son commencement. La lettre indique tout d’abord que Benjamin lit Kafka dans un espace-temps précis : l’Europe des années 1930. Il sent alors s’amorcer une évolution grave, inquiétante : celle d’un monde en mutation ; et c’est à ce moment-là qu’il découvre en lisant Kafka la « métamorphose » d’un homme en insecte… mutant. Il n’est pas anodin que, selon Benjamin, personne moins que l’écrivain ne puisse se dérober à cette violente transformation du monde, et du sujet qui l’habite.

  • 3 « Il se peut que devoir comparaître devant un tribunal suscite un sentiment analogue à celui qu’on (...)

4En outre, cette lettre montre que Benjamin semble s’enfoncer dans la lecture de Kafka, qu’il vit comme une forme de descente dans des profondeurs qui lui « coûtent énormément ». Lire Kafka est douloureux. Des raisons de lire deux fois l’œuvre entière, Benjamin ne dit rien. Il y a une espèce de nécessité inexplicable. Benjamin dit dans son essai de 1934 que chez Kafka, aller à son procès était comme devoir retourner dans un grenier humide et classer de vieux papiers3. On voudrait toujours repousser cette perspective, mais un jour elle devient obligatoire : on y est condamné. Peut-être est-ce dans ces termes qu’il faut comprendre la lecture benjaminienne de Kafka : comme une obligation ayant quelque chose de pesant, mais qui se donne comme incontournable. Benjamin se gardera toujours de manifester quelque enthousiasme sur sa lecture, elle restera toujours empreinte de cette austérité, de cette sévérité propre au devoir. Il s’agit pour nous d’essayer, en la traversant de part en part avec autant de précision possible, de comprendre cette nécessité et d’en dérouler les enjeux philosophiques.

5L’un des éléments d’explication nous est déjà fourni, bien qu’encore bégayé, dans cette lettre de 1931. La lecture est coûteuse. Et pour cause ! Elle ne fait que résister à Benjamin et à son talent d’interprète. Et elle n’aura de cesse de le confronter à ses limites. L’œuvre de Kafka s’offre à lui auréolée d’un mystère immense – à tel point qu’il dit envier Scholem de pouvoir consulter les magiciens de Jérusalem. C’est là un indice de ce qui caractérise la lecture de Benjamin : elle se trouve confrontée, en essayant de ne jamais céder à la facilité d’interprétations extérieures aux textes, à un « centre mystérieux » jamais élucidé. La question est de savoir de quoi est formé ce mystère, et ce qui a tant résisté à la compréhension de Benjamin.

6C’est dans une lettre un peu plus tardive, datée du 17 octobre 1934, année où Benjamin rédige son grand essai sur Kafka, que Benjamin nous donne un autre élément d’explication. Si la lecture de Kafka est pour lui longue, difficile et coûteuse, c’est parce que Kafka se dresse « au carrefour des chemins de sa pensée » :

  • 4 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 17 octobre 1934, in : Correspondance II, trad. fr. par (...)

« Kafka continue d’avancer […] Réussirai-je jamais à tendre l’arc et à décocher la flèche ? La question naturellement demeure. Mais, alors que mes autres travaux avaient très rapidement trouvé le terme où je me séparais d’eux, ici je vais avoir à faire plus longtemps. L’image de l’arc indique le pourquoi : j’ai affaire à deux extrémités à la fois, l’une politique, l’autre mystique4. »

7Cette image nous montre que l’œuvre de Kafka intéresse Benjamin en un sens étymologique : Kafka se trouve entre ses différentes préoccupations intellectuelles, il se loge dans un espace intermédiaire, juste au niveau de l’articulation (c’est sans doute la raison pour laquelle Benjamin aime à expliquer les textes de Kafka « en creux », dans leur « doublure »). Kafka surgit dans la pensée de Benjamin comme un objet non identifiable, situé entre la littérature, la théologie, l’histoire, et la politique. C’est pourquoi il contraint Benjamin à remettre son travail en question, osant même envisager la possibilité d’un échec : « réussirai-je jamais », se demande-t-il.

8Pourtant, ce n’est pas le paradigme de l’articulation ou du point nodal qu’emploie ici Benjamin, mais celui des extrémités, à travers l’image de l’arc. Nous y retrouvons l’idée d’un « centre mystérieux » : tirer à l’arc, c’est viser une cible en son cœur. Il s’agit donc d’être précis. Pour que la flèche soit décochée, il faut tendre la corde. Si l’on tente de filer la métaphore, il faut imaginer que la pensée de Benjamin représente une corde distendue avec une extrémité : la dimension politique, et une autre : la dimension mystique. Dans l’état actuel des choses, ces deux extrémités sont comme posées l’une à côté de l’autre, sans lien entre elles : une corde distendue n’est rien d’autre qu’un fil ramassé sur lui-même, deux points juxtaposés. Pour que la flèche puisse partir, il faut d’abord tendre cette corde : accrocher l’une et l’autre extrémité à la branche inférieure et à la branche supérieure de l’arc. Pour que la corde soit tendue, il faut qu’elle devienne un lien, un pont entre ces deux extrémités. L’enjeu est bien de créer ou de percevoir ce qui relie ces deux dimensions, pour que la flèche que représente sa lecture parvienne jusqu’à la cible, jusqu’au centre mystérieux de l’œuvre de Kafka.

9Benjamin serait donc le tireur, sa propre pensée constituerait la corde, avec ses deux extrémités, la cible serait l’œuvre de Kafka, et la flèche, par conséquent, serait la lecture benjaminienne, en tant qu’elle porte en elle toute sa philosophie. C’est cette flèche qu’il faut pouvoir décocher : seul le lien qui tendrait la corde entre le politique et le mystique permettrait de la diriger vers la cible.

10L’image donne beaucoup à penser sur la lecture benjaminienne de Kafka. Elle nous montre également que la correspondance de Benjamin constitue une marge déterminante du corpus des textes de Benjamin sur Kafka. Le centre de ce corpus, lui, est constitué des deux essais sur Kafka (le second, en 1934, reprend très largement celui de 1931, plutôt programmatique). Le premier s’intitule « Franz Kafka : Lors de la construction de la muraille de Chine » (Franz Kafka. Beim Bau der Chinesischen Mauer). Il a été lu par Benjamin à la radio de Francfort le 3 juillet 1931, et comme l’indique son titre part de la lecture d’un recueil posthume de textes de Kafka, publié la même année à Berlin par Max Brod et Hans Joachim Schoeps. C’est un texte assez court, écrit à la première personne, dans lequel Benjamin commence par rapporter une légende chinoise citée par Kafka dans ledit recueil. Nous trouvons dans ce texte la première forme, proche de l’ébauche, de l’interprétation : il s’agit d’un programme de lecture, qui donne les éléments fondamentaux de la manière dont Benjamin veut interpréter Kafka, ce qui revient à se situer par rapport aux interprétations dominantes de l’époque, mais aussi à livrer les principales directions philosophiques de la sienne.

  • 5 « Je commence par un bref récit […] qui vous montrera deux choses : la grandeur de cet écrivain et (...)
  • 6 « Mais qui était Kafka ? », se demande-t-il au début du texte ; avant de conclure sous forme de « l (...)

11Nous pouvons cerner dans ce texte trois grandes lignes : Benjamin semble tout d’abord mettre en avant la difficulté de compréhension et d’interprétation de Kafka5 : il affirme par là même que son travail ne vise pas à répondre aux grandes questions que pose Kafka, mais à comprendre comment il les a posées et comment il a lui-même échoué à y répondre6. Benjamin livre les principes de sa méthode en deux temps : il commence par dire « comment il ne faut pas interpréter Kafka », donnant à son propos une dimension fortement polémique, puisqu’il affirme que « c’est malheureusement presque la seule manière de faire le lien avec ce qui a été dit jusqu’à présent à son sujet ». Disant cela, c’est bien la lecture théologique que vise Benjamin, annonçant l’une des grandes difficultés de son interprétation, qui ne veut pas s’inscrire dans ce « schéma tiré de la philosophie de la religion ». Il renie ce « schéma » dans la lettre, mais pas dans l’esprit, si l’on en croit le nombre de concessions amorcées dans ce texte à quelque chose comme un univers judaïsant (c’est pourquoi Adorno pourra parler d’une « théologie inversée », comme nous le verrons).

12Le deuxième temps de ce programme interprétatif est annoncé positivement dans le texte : après avoir dit ce qu’il ne faut pas faire, Benjamin livre sa méthode de lecture. Elle consiste, dit-il, à « comprendre l’écrivain à partir de son monde d’images » (aus der Mitte seiner Bildwelt). Cette phrase montre que Benjamin se refuse à réduire les textes à des grilles de lecture extérieures : il veut proposer une interprétation immanente à l’œuvre, dans laquelle il cherche à saisir les frontières et les « lois » d’un « monde de Kafka » : Benjamin veut entrer en pays kafkaïen, pays dont les grands repères seront des « images ».

13La troisième direction de ce texte de 1931 concerne les thèmes privilégiés de la lecture benjaminienne. Trois d’entre eux sont ici amorcés : le thème du rapport au temps et à l’histoire intéresse Benjamin car il lui permet de travailler les notions d’ajournement et d’origine et de développer sa thèse de la « déformation de l’existence » comme foyer principal de l’œuvre ; le thème du rapport de l’homme à la puissance, qu’elle soit supérieure ou d’en bas, permet à Benjamin de construire les concepts de faute, d’expiation, et de destin – et le replace du côté de l’extrémité « politique » ; enfin la question de la théologie, ou plutôt de ses traces renversées telles qu’elles se donnent à voir à l’arrière-plan de la métamorphose du monde, correspond à ce que sa lettre à Scholem nous avait dévoilé.

  • 7 Walter Benjamin, lettre à Werner Kraft du 12 novembre 1934, in : Correspondance II, op. cit., p. 14 (...)

14Le second essai, écrit entre 1933 et 1934, fut remanié de nombreuses fois par Benjamin au gré des remarques de ses interlocuteurs (en particulier de Scholem), et publié pour la première fois – partiellement toutefois – dans la Jüdische Rundschau, les 21 et 28 décembre 1934. Comme nous l’apprend une lettre à Adorno, ce sont la première et la troisième partie de l’essai qui en constituaient la version d’origine – alors que la dernière version en compte quatre (« Potemkine », « Une photo d’enfant », « Le petit bossu », et « Sancho Pança »). Après cette publication partielle, Benjamin a retravaillé le texte (dont les différentes versions sont connues depuis l’édition de Hermann Schweppenhäuser). Benjamin semble néanmoins assez pessimiste quant à une éventuelle publication totale ou élargie : « Maintenant que les deux parties sont parues, la première et la troisième, la voie est libre pour la nouvelle version ; il reste incertain qu’elle débouche sur une publication finale ou que Schocken édite la version élargie sous forme de livre7. » La version à partir de laquelle nous travaillons est la dernière, qui comporte les quatre parties.

15Une remarque importante à introduire ici concerne le ton de cet essai de 1934. Il est assez singulier, même au sein du corpus critique de Benjamin, tant il semble être une fois encore à l’intersection, au carrefour de différentes intentions. Par certains aspects, il retrouve l’esprit du commentaire didactique, qui cherche à développer certaines pistes interprétatives en les confrontant à des citations précises – c’est le cas, exemplairement, dans la partie intitulée « le petit bossu », qui développe l’hypothèse d’une « déformation de l’existence » omniprésente dans les textes, et en particulier dans les « gestus » des personnages kafkaïens. Ce qui le caractérise néanmoins est la façon dont Benjamin « entre » dans l’œuvre, s’en approche, sans jamais la commenter depuis un point de vue d’extériorité. C’est ce que Benjamin défend d’ailleurs comme étant la nature de son approche de Kafka dans une lettre à Werner Kraft du 12 novembre 1934. Dans cette lettre, Benjamin dit qu’il veut rester libre dans la forme (« je voulais garder les mains libres », dit-il) et pragmatique dans l’esprit. Il ne veut pas tomber dans l’hommage, car il veut garder le point de vue interne à Kafka lui-même, qui considérait son œuvre comme une tentative vouée à l’échec.

  • 8 Benjamin 2000 [1934], p. 428.

16Le ton n’est ni vraiment didactique ni résolument pragmatique, car Benjamin nous y révèle son sens aigu de la formule. L’essai dans son ensemble est rythmé par l’insertion de courtes légendes ou histoires rapportées de Kafka lui-même, de légendes talmudiques, ou encore d’anecdotes historiques. Cela donne au texte une dimension littéraire propre, puisque le lecteur est pris aussi dans les citations dans lesquelles Benjamin devient lui-même « narrateur ». Le lecteur ressent ainsi, jusque dans le style de certaines formulations, l’immersion du critique dans l’œuvre littéraire. Benjamin parle de Kafka comme Kafka, ou en tout cas il se laisse aller à ce commentaire-pastiche dans quelques-unes de ses formules, comme par exemple : « Possédons-nous la doctrine qu’accompagnent les allégories de Kafka ? Cette doctrine n’est pas donnée ; tout au plus pouvons-nous dire que tel ou tel élément y renvoie de façon allusive – Kafka aurait peut-être dit : la transmet comme vestige8. »

  • 9 Ce terme de « politique », ici pris en un sens large, devra être défini plus précisément. Il consti (...)

17Si ce texte constitue le cœur du corpus benjaminien, la correspondance, nous le disions, en constitue une marge féconde. Cette fécondité tient à la manière dont Benjamin, à travers le dialogue qu’il noua autour de Kafka avec ses amis, retrouva les deux « extrémités » de sa propre philosophie : le politique et le mystique. Car d’un côté, Benjamin échangeait avec Scholem, qui n’avait de cesse d’attirer son attention sur les traces d’une théologie juive à l’œuvre chez Kafka ; et, de l’autre, il correspondait avec Adorno et conversait avec Brecht – qui, malgré leurs divergences, cherchaient tous deux à nuancer l’importance du judaïsme chez Kafka et à insister plutôt sur la nature « politique9 » de son œuvre. Nous pensons que cette tension, sensible lorsqu’on lit la correspondance, est importante dans la mesure où elle a conduit Benjamin à cheminer à l’articulation de ces deux champs et dans la volonté toujours réaffirmée de rester dans la nuance.

18Cette articulation, nous pensons qu’il l’a trouvée dans la possibilité de lire Kafka à partir de la philosophie de l’histoire. Pour comprendre en quoi cela constitue le point nodal de son interprétation (celui qui, peut-être, lui permet de « tendre la corde » et d’atteindre « le centre mystérieux de l’œuvre »), il est utile de revenir à la lettre du 12 novembre 1934 adressée à Werner Kraft – c’est-à-dire à un destinataire extérieur à ces débats. Benjamin y réaffirme tout d’abord l’importance de Kafka dans sa pensée, puis rappelle les vives discussions qu’il a provoquées, dont on comprend qu’elles opposaient par son intermédiaire Scholem (qui le pousse à creuser la question de la Loi et de la révélation comme possibilité encore ouverte) et Brecht (qui le pousse à creuser la dimension politique, historique, et en ce sens prophétique). Benjamin dit qu’il voulait donc garder une forme libre : « Je ne voulais pas déjà conclure. Historiquement parlant, il pouvait aussi ne pas être encore temps de conclure. » Dans le paragraphe suivant, il définit le sens de son interprétation (« résolument pragmatique »), et affirme vouloir mettre en valeur l’intersection de l’œuvre de Kafka avec l’histoire :

  • 10 Walter Benjamin, lettre à Werner Kraft du 12 novembre 1934, in : Correspondance II, op. cit., p. 98

« Assurément, plus mon travail se rapprocherait de l’exposé didactique […] plus nets y apparaîtront des thèmes qui vous incommoderont probablement beaucoup plus que dans leur forme actuelle. Je pense avant tout à celui de l’échec de Kafka. Il tient de la façon la plus étroite à mon interprétation résolument pragmatique de Kafka. (Plus exactement : ce mode de considération fut la tentative essentiellement instinctive d’éviter la fausse profondeur du commentaire non critique, le commencement d’une interprétation qui lie chez Kafka l’historique et le non-historique. Le premier aspect est encore trop réduit dans ma version). Je crois en effet que toute interprétation qui – à l’inverse du sentiment même de Kafka, en ce cas inflexible et pur –, partirait de l’hypothèse qu’il aurait fait une littérature mystique, et non pas du sentiment de l’auteur lui-même, de sa justesse et des raisons de l’échec nécessaire, je crois donc que cette interprétation manquerait le point d’intersection de l’œuvre entière avec l’histoire10. »

  • 11 Notons que Benjamin utilise, dans le corpus, tantôt le terme de « théologique », tantôt celui de «  (...)

19La méthode de Benjamin apparaît entre les lignes de cette lettre, elle aussi « programmatique » : il s’agit, pour construire l’interprétation, de se frayer un chemin dont le point de départ ne serait ni le mystique, ni le politique, mais « le sentiment de l’auteur lui-même ». Ainsi, deux « intersections » intéressent Benjamin : celle de l’œuvre de Kafka « avec l’histoire » ; et, à l’intérieur de l’œuvre de Kafka, l’intersection entre « l’historique et le non-historique ». Qu’est-ce que cela signifie ? Que désigne l’historique, d’une part, le non-historique, de l’autre, et en quoi Benjamin parvient-il à les retrouver dans les textes de Kafka pour cheminer entre le politique et le théologique11 ? En quoi la thématique de la métamorphose (que Benjamin nomme souvent « déformation » – Entstellung) prend-elle une place décisive à l’intérieur de ce dispositif ?

La déformation au cœur de l’interprétation

20Si l’on tente d’extraire de la lecture benjaminienne une thèse centrale, on s’aperçoit qu’elle confirme notre hypothèse de la métamorphose comme point cardinal du corpus. Chez Benjamin, elle prend le nom de « déformation de l’existence » (die Enstellung des Daseins). Cette « déformation », selon Benjamin, est un centre de l’œuvre de Kafka dans la mesure où elle contamine l’ensemble de son « univers ». Elle est un prisme à travers lequel tout passe, et contient tout ce qu’il cherche à transmettre au lecteur :

  • 12 Benjamin 2000 [1931], p. 288. Benjamin über Kafka, p. 41.

« On ne peut concevoir absolument aucun phénomène qui n’apparaisse déformé dans la description qu’il en donne – c’est-à-dire dans l’examen auquel il le soumet. Autrement dit : tout ce qu’il décrit est en même temps un énoncé sur autre chose. En se fixant ainsi pour seul et unique objet la déformation de l’existence, Kafka peut donner l’impression au lecteur d’enfoncer toujours le même clou12. »

21Nous allons voir que cette déformation, dans la lecture benjaminienne, est déclinée à trois niveaux de sens : elle concerne en premier lieu le temps kafkaïen (et rejoint par-là même sa philosophie de l’histoire), mais elle contamine également le rapport à l’espace, à travers le corps et le geste ; et elle touche enfin à l’écriture kafkaïenne, en tant qu’elle en déforme les attributs traditionnels.

Le temps déformé, ou l’histoire kafkaïenne

22Si l’univers kafkaïen, selon Benjamin, correspond à un « archétype de la déformation », c’est d’abord parce que tout ce qui concerne le temps (qu’il s’agisse de l’expérience d’une temporalité ou d’une pensée de l’Histoire) se trouve chez lui bousculé, voire défiguré. L’hypothèse générale de Benjamin, à ce sujet, touche à l’articulation des concepts de modernité et de métamorphose : c’est parce que Kafka décrit la crise de la modernité qu’« aucun phénomène » ne peut apparaître autrement que « déformé dans la description qu’il en donne » :

  • 13 Ibid.

« L’œuvre de Kafka est de nature prophétique. Les étrangetés si précises qu’il décrit doivent être comprises par le lecteur comme des indices et des symptômes des déplacements que l’écrivain sent s’amorcer dans tous les domaines, sans pouvoir lui-même s’intégrer aux structures nouvelles. Aussi ne peut-il répondre que par l’étonnement – un étonnement auquel se mêle certes une terreur panique – aux déformations presque incompréhensibles de l’existence qui trahissent l’avènement de ces lois13. »

23Dans ses essais, Benjamin cherche à développer cette hypothèse liminaire en s’interrogeant sur la perception du temps chez Kafka. Comme il l’explique dans sa lettre à Werner Kraft, cela implique pour lui non pas seulement de s’interroger sur les déformations propres à la modernité comme présent, mais de cerner « l’intersection de l’œuvre avec l’histoire », c’est-à-dire (et c’est là une idée inhérente à la philosophie benjaminienne de l’histoire), de construire une interprétation « qui lie l’historique et le non-historique ». Que recouvre chacune de ces désignations ?

24Pour le comprendre, il nous faut restituer l’argumentaire de Benjamin au sujet de l’histoire kafkaïenne, tel qu’il l’esquisse en 1931 et le reprend en 1934. Il s’inscrit dans une tension entre le présent (qui correspond à la crise de la modernité), le passé (qui est « immémorial », et que le présent « réfléchit ») et l’avenir (qui se dessine sous la plume d’un écrivain que Benjamin désigne comme « prophétique », et ce dès 1931). Pour expliquer cette tension, Benjamin emploie en 1931 l’image d’une « lentille » optique :

  • 14 Benjamin 2000 [1931], p. 287. Benjamin über Kafka, p. 41.

« Si nous considérons son œuvre comme une lentille réfléchissante, on peut très bien voir dans un de ces anciens chapiteaux [i.e. : « ces anciens chapiteaux ornés de figures grimaçantes qui surmontent les piliers dans nombre d’églises médiévales »] l’objet véritable, quoique inconscient, de la description – et l’interprétation devra alors chercher l’image, qui, à la même distance de l’objet reflété, lui correspond dans la direction opposée. Autrement dit : dans l’avenir14. »

25Kafka porte un regard sur le présent à travers un dispositif de miroirs : il le décrit à travers le prisme du passé qu’il contient en lui, ces deux dimensions se mêlant dans une déformation qui, elle, contient en puissance une vision de l’avenir en train de se former (et que l’interprète peut seul actualiser). C’est, par conséquent, le temps lui-même qui est déformé dans l’examen auquel Kafka soumet le monde. Ainsi Benjamin décrit-il l’univers kafkaïen comme un mélange d’ancien et de nouveau, de préhistorique et de prémonitoire. Il emploie plusieurs images pour en indiquer la teneur singulière au lecteur, notamment celle de l’air que l’on respire dans un village kafkaïen, à l’image de celui niché au pied du Château :

  • 15 Benjamin 2000 [1934], p. 433 sq. Benjamin über Kafka, p. 24.

« À ce village se rattachent aussi la soue d’où sortent les chevaux destinés au médecin de campagne, l’arrière-salle nauséabonde où Klamm, le cigare à la bouche, est assis devant un verre de bière, et ce portail où l’on ne peut frapper sans courir à sa perte. Dans un village comme celui-là, l’air est infecté par les miasmes de ce qui n’est pas encore mûr et de ce qui a trop mûri. Toute sa vie, Kafka a dû respirer cet air15. »

26On voit bien ici en quoi le trouble de la temporalité kafkaïenne revient à un mélange entre un passé très ancien (« ce qui a trop mûri »), un présent déformé (l’air infecté par les miasmes, produits de cet étrange mélange – « ineinandermischt »), et un avenir incertain (« ce qui n’est pas encore mûr »). On peut toutefois se demander ce que représente ce passé qui semble précéder l’histoire elle-même, et que Benjamin attache tantôt à l’époque médiévale, tantôt aux mythes grecs, ou encore aux légendes talmudiques.

  • 16 Ibid., p. 416. Benjamin über Kafka, p. 9.
  • 17 La « Loi des Douze Tables » est la première fixation écrite du droit romain. Elle date d’environ 45 (...)

27Défini comme « immémorial », ce passé apparaît à la fois comme ce qui, chez Kafka, touche au « primitif », et comme quelque chose qui n’a pas accédé à la mémoire, donc à l’histoire. À la lecture des essais de Benjamin, nous voyons en effet l’univers kafkaïen baigner dans une lumière jaunâtre, dans une odeur de moisi (c’est une image que Benjamin utilise à loisir pour parler de Kafka), dans une atmosphère ancestrale. « La procédure qui s’exerce contre K. renvoie […] à un monde primitif », dit-il16. Quel est ce monde primitif ? Nous ne pouvons pas le délimiter historiquement ou chronologiquement, puisque, par définition, il précède l’histoire. Nous savons seulement qu’il précède la « Loi des Douze Tables17 » et qu’il est « incomparablement plus jeune que le monde du mythe ». Benjamin situe Kafka dans un monde légendaire. Il se situe, pour interpréter Kafka, en amont de l’histoire, au niveau de ce qu’il appelle les « âges du monde » :

  • 18 Benjamin 2000 [1934], p. 412 sq. Benjamin über Kafka, p. 6.

« Georg Lukács a dit que, pour faire aujourd’hui une table convenable, il faut avoir le génie architectural de Michel-Ange. Comme Lukács en termes d’époques historiques, Kafka pense en termes d’âges du monde. Pour effectuer un badigeon, l’homme doit remuer des âges du monde18. »

28Que signifie « remuer les âges du monde » ? Si l’on met cette expression en miroir d’autres textes de Benjamin sur l’histoire, cela signifie sans doute revenir au sein du présent à l’origine de l’histoire elle-même. Kafka retrouve au cœur des expériences les plus récentes les traces du primitif et de l’ancestral. En somme, Kafka parviendrait par l’expérience de l’écriture à se souvenir au présent de l’origine immémoriale. C’est le concept d’« origine », tel que Benjamin le définit dans plusieurs de ses autres textes, qui peut ici être convoqué pour éclairer l’interprétation.

  • 19 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain en particulier » [Über Sprach (...)
  • 20 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, I-3, p. 935.

29Le concept d’origine chez Benjamin fait toujours signe vers le langage, vers une certaine expérience de la langue. C’est donc en premier lieu en tant qu’écrivain que Kafka touche à l’originel. Dans l’un de ses premiers textes sur le langage, « Sur le langage en général et le langage humain en particulier »19, Benjamin en définit la valeur et la « pureté » à partir de sa dimension « originelle ». Revenir à un langage originel signifie, dès lors, revenir au langage « adamique » en tant que nomination immédiate, non encore corrompue par l’instrumentalisation. Cependant, ce retour n’est pas à comprendre comme un retour à un commencement dans le temps, mais comme une régénération du sens originel des mots. L’originel porte dès ce texte de 1916 une double marque, apparemment ambivalente : celle du primordial (à propos de Kafka, Benjamin dit « primitif »), et celle de la nouveauté radicale. Ce retour permet une ouverture vers ce qui a toujours été et vers ce qui n’a encore jamais été connu. Benjamin le définit ainsi dans Origine du drame baroque : « Reconnaissance de l’inouï comme quelque chose qui provient du fond d’un ordre immémorial. Découverte de l’actualité d’un phénomène comme représentant l’ordre oublié de la Révélation20. »

  • 21 Benjamin 2000 [1934], p. 440.

30L’écho aux remarques sur le rapport au temps de Kafka, entre passé immémorial et modernité, est assez frappant pour confirmer notre hypothèse : Kafka, en tant qu’il manie la langue, parvient à toucher à l’originel, en même temps qu’il révèle les mutations les plus étranges de la modernité. Benjamin transmet ainsi sa propre expérience de lecteur, proposant ce que l’on pourrait appeler une « phénoménologie de la réception de Kafka » : il cherche à penser la temporalité qui se donne à la perception du lecteur. Or, dans Origine du drame baroque, Benjamin affirme que la connaissance esthétique se manifeste dans une certaine intuition de l’originel. En cela, dit-il, elle donne accès à une forme spécifique de l’expérience du temps. Dans l’expérience du beau en général, le temps se donne à nous dans la double détermination de l’origine, c’est-à-dire dans la coexistence de l’immémorial et de la nouveauté absolue. À travers l’œuvre d’art, le passé et l’avenir s’offrent à nous simultanément. Le passé apparaît ainsi comme l’horizon immémorial sur lequel se détache notre expérience actuelle. C’est précisément ce que les œuvres de Kafka permettent : d’ouvrir cette double détermination du temps, et de comprendre le passé comme immémorial et présent tout à la fois. Nous pouvons dès lors comprendre le sens de cette phrase de l’essai de 1934 : « Que ce niveau (ancestral, immémorial) d’existence soit oublié n’empêche pas qu’il se prolonge jusque dans le présent. Bien au contraire, c’est parce qu’il est oublié qu’il est présent21. »

31Cette phrase ouvre néanmoins une nouvelle question : elle montre que le temps kafkaïen ne mêle pas simplement le passé et le présent, mais qu’il mêle plus précisément au présent un passé « immémorial », c’est-à-dire un passé « oublié ». Si cela nous permet de mieux cerner la définition de ce passé primitif (il est un passé qui précède l’histoire dans la mesure où il a été oublié, dont l’écrivain, par son expérience du langage, parvient à cerner quelques traces à l’intérieur du présent), cela doit toutefois attirer notre attention sur une nouvelle notion : l’oubli.

32L’oubli tient une place cardinale dans l’interprétation de Benjamin. D’abord parce qu’il apparaît à de nombreuses reprises ; ensuite parce qu’il donne naissance à l’une des hypothèses les plus fortes et les plus originales, selon nous, de Benjamin sur Kafka ; enfin parce qu’il permet d’articuler les différentes strates de sa pensée de la « déformation ».

33L’œuvre de Kafka, affirme Benjamin, « regorge de figures de l’oubli ». Ce qui a été oublié revient chez lui sous la forme du primitif, de ce passé préhistorique qui « est souvenu » (à la manière de la mémoire involontaire proustienne, qui intéressa aussi Benjamin) à travers l’écriture, dans une sorte de choc avec les éléments du présent. C’est pourquoi ce qui a été oublié appartient à la fois au présent et au passé – et c’est même « parce qu’il a été oublié qu’il est présent ». Benjamin explicite cet étrange lien, à rebours du cours de l’histoire, en citant Rosenzweig :

  • 22 Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption [Der Stern der Erlösung, 1921], trad. par Alexandre Der (...)
  • 23 Benjamin 2000 [1934], p. 441 sq. (traduction légèrement modifiée). Benjamin über Kafka, p. 30.

« Tout ce que l’on oublie se mêle à la réalité oubliée du monde primitif, s’unit à elle par des liens innombrables, incertains, changeants, pour produire des fruits toujours nouveaux. L’oubli est, dans les récits de Kafka, le réservoir d’où surgit la lumière de l’inépuisable intermonde [Zwischenwelt] : ici, “c’est précisément la plénitude du monde qui est la seule chose réelle […] On n’y craint pas d’accroître la foule des esprits ; […] sans cesse de nouveaux s’ajoutent aux anciens22”. Certes, il n’est pas question ici de Kafka mais de la Chine. C’est en ces termes que Franz Rosenzweig, dans L’Étoile de la rédemption, décrit le culte chinois des ancêtres. Mais […] le monde de ses ancêtres s’étend pour Kafka à l’infini23. »

34Quelle forme cet oubli prend-il dans l’œuvre de Kafka, outre sa façon de contaminer le présent et de troubler la temporalité ? Quelles sont ces « figures de l’oubli » dont l’œuvre « regorge » ? La réponse que Benjamin donne à cette question est une véritable piste de compréhension de l’œuvre, où l’on voit s’articuler les questions de la temporalité, de la déformation, et de l’animal (nous conduisant au plus près de ce qui interpelle Benjamin dans le motif de la métamorphose). Nous la voyons se déployer dans la suite de l’extrait cité ci-dessus :

  • 24 Ibid.

« […] le monde de ses ancêtres s’étend pour Kafka à l’infini, et, comme les arbres totémiques chez les primitifs, plonge ses racines dans le règne animal […] Chez Kafka, les bêtes sont le réceptacle de ce qui est tombé dans l’oubli […] L’on comprend ainsi que Kafka ait inlassablement épié dans les bêtes la trace de ce qui a été oublié24. »

35Les figures de l’oubli seraient donc les figures animales qui peuplent les récits de Kafka. Leur fonction, distincte de celle de la fable traditionnelle dans laquelle l’animal représente l’homme, serait de figurer la rencontre entre un passé ancestral oublié et un présent en mutation. L’animal serait une forme de régression de l’humain, qui revient à une certaine primitivité au moment où il se métamorphose. La métamorphose de l’homme en animal, chez Kafka, correspond très exactement à ce choc temporel entre passé immémorial et modernité de l’aujourd’hui. Dans l’essai de 1931, Benjamin montrait que cela explique pourquoi les animaux kafkaïens ont toujours un rapport avec la terre, le sous-sol (ce qui rejoint l’image des racines totémiques dont il est question plus haut) :

  • 25 Benjamin 2000 [1931], p. 290 sq. (traduction modifiée). Benjamin über Kafka, p. 43 sq.

« On peut suivre un moment ces histoires d’animaux [Tiergeschichten] sans se rendre compte qu’il n’est pas question d’êtres humains. Lorsqu’on rencontre pour la première fois le nom de l’animal – souris ou taupe –, on se réveille en sursaut et l’on se rend compte qu’on a déjà quitté depuis longtemps le continent humain. Du reste, le choix des animaux dans les pensées desquels Kafka enveloppe les siennes est fort significatif. Ce sont toujours des bêtes qui vivent dans les entrailles de la terre, ou du moins, comme la vermine de La métamorphose, terrées dans les crevasses, et les fissures du sol. Cette position, le fait d’être terré [Verkrochenheit], semble à l’écrivain la seule appropriée pour les individus de sa génération et de son milieu25. »

36Si l’on comprend que l’oubli est la raison pour laquelle des animaux, ces animaux, peuplent les récits de Kafka (ils en sont le réceptacle), nous comprenons aussi le rôle de la notion de déformation, et son lien avec l’oubli : le retour de ce qui a été oublié à l’intérieur du présent déforme les êtres et les structures de ce présent-même. Les traces de ce qui, de l’oubli, refait surface, introduisent du monstrueux. Le primitif, du reste, a toujours quelque chose de monstrueux, de magique, d’effrayant : c’est pourquoi il vient hanter l’homme de la génération de Kafka à la manière d’un miroir déformant. C’est la raison pour laquelle Benjamin, pour extraire toute la force de sa piste interprétative, va l’appliquer à un autre texte de Kafka, « Le souci du père de famille », suivant un cheminement qui mène des animaux aux monstres bâtards, comme Odradek, monstrueux « bâtard » dont l’hybridité provient non pas d’une métamorphose de l’homme en animal, mais d’un croisement honteux entre les règnes :

  • 26 « Un croisement » [Eine Kreuzung], in : Œuvres complètes II, p. 374.
  • 27 Benjamin 2000 [1934], p. 443 sq. Benjamin über Kafka, p. 31.

« Le plus singulier bâtard que le monde primitif ait conçu avec la faute, c’est Odradek […]. Odradek est la forme que prennent les choses tombées dans l’oubli. Elles sont déformées. Déformé est “le souci du père de famille”, ce souci dont personne ne sait en quoi il consiste, déformée la vermine dont ne nous savons que trop bien qu’elle représente Gregor Samsa, déformée la grosse bête, mi-agneau mi-chaton, pour laquelle peut-être “le couteau serait une délivrance26”. Ces personnages sont liés par une longue série de figures à l’archétype de la déformation : au bossu27. »

37L’oubli est donc, selon Benjamin, l’un des « centres mystérieux » de l’œuvre de Kafka. Il entretient un rapport ténu avec le temps kafkaïen tel que Benjamin le dévoile, dans la mesure où il recoupe le passé « immémorial », « ancestral », et « primitif » qui fait retour au sein du présent. Il est, par là même, la cause de la déformation à travers le prisme de laquelle tout est décrit chez Kafka : le passé vient hanter le présent en le défigurant. C’est pourquoi Benjamin propose de comprendre à partir de la notion d’oubli la présence des animaux dans l’univers de Kafka, et leur rapport à l’homme (qu’il s’agisse d’une métamorphose, d’une régression, ou d’un « croisement ») : les animaux sont le réceptacle de ce qui est tombé dans l’oubli ; autrement dit : ils sont le résultat de cette rencontre entre le passé oublié et son retour brutal dans le présent. Ce retour vient aussi, par conséquent, déformer l’espace kafkaïen.

Les mutations de l’espace et le geste kafkaïen

38Si Benjamin s’intéresse à la façon dont, chez Kafka, l’espace est lui aussi déformé, c’est toujours à partir de la question du temps, qui est première dans son interprétation. C’est elle qui provoque une déformation de l’espace, c’est-à-dire du rapport de l’homme au monde (à l’espace qu’il habite). Il montre que les dichotomies spatiales qui dessinent l’être-dans-le-monde sont, dans l’univers kafkaïen, troublées, défigurées, voire en voie de disparition.

  • 28 Œuvres complètes II, p. 769.

39Cette déformation spatiale est déclinée dans les essais à plusieurs niveaux. Elle se déploie tout d’abord à un niveau géologique : à partir de ses analyses sur la présence animale chez Kafka, la distinction entre le sol (l’espace du dessous) et l’air (l’espace du dessus, ou du dehors) semble effectivement s’inverser dans « l’univers kafkaïen ». Si les animaux de Kafka vivent le plus souvent « sous la terre » ou dans les « fissures et crevasses du sol », c’est, selon Benjamin, parce que c’est la seule position appropriée aux individus de sa génération. Cela signifie que la métamorphose de l’homme en animal contamine aussi son rapport à l’espace : il ne s’agit ni seulement d’un changement de forme, ni seulement d’une conséquence du retour de l’ancestral dans le présent, mais aussi d’un renversement des catégories de la terre en tant que lieu d’habitation. Les mutations de la modernité le poussent à habiter le sous-sol et à craindre l’extérieur – ce qui est très sensible dans « Le Terrier », récit de Kafka où le narrateur nous emmène à l’intérieur de son « terrier », seul lieu de vie possible pour lui face aux menaces venant de l’extérieur (« cet endroit lointain sous la mousse obscure28 », comme il l’appelle) ; mais aussi dans La métamorphose, notamment lorsque Grégoire, découvrant les possibilités nouvelles de son « corps », prend plaisir à « marcher au plafond », c’est-à-dire à renverser son rapport à l’espace :

  • 29 La métamorphose / Die Verwandlung, éd. bilingue, trad. fr. par Claude David, Paris, Gallimard, 1991 (...)

« Il avait pris l’habitude, pour se distraire, de se promener sur les murs et au plafond. C’est au plafond qu’il se tenait le plus volontiers, pour s’y laisser pendre ; c’était beaucoup mieux que d’être couché sur le plancher : on y respirait plus librement, on se sentait dans tous ses membres agréablement balancé, et dans l’état d’heureux abandon où il se trouvait là-haut, il lui arrivait à sa propre surprise de se laisser tomber pour s’aplatir sur le plancher29. »

40Le deuxième niveau où l’espace apparaît sous l’égide de la transformation est géographique : il concerne la séparation entre le pays étranger et le pays natal – qui semble elle aussi tomber et devenir caduque. Benjamin cite dans cette perspective une phrase du Château :

  • 30 Benjamin 2000 [1934], p. 416. Benjamin über Kafka, p. 13.

« Des heures passèrent là, des heures durant lesquelles K. ne cessa d’éprouver l’impression qu’il se perdait ou qu’il se trouvait en pays étranger, plus loin que personne n’avait jamais été, un pays où même l’air n’avait plus rien de natal, où l’on devait étouffer de dépaysement [in der man vor Fremdheit ersticken müsse] et où l’on ne pouvait pourtant rien faire, au milieu d’insanes séductions, que continuer à marcher, continuer à se perdre30. »

41Si l’air de ce pays n’a « plus rien de natal », c’est qu’il est si loin (so weit) que la notion même de pays natal s’estompe, et disparaît. L’étranger devient le seul lieu d’habitation possible. Nous retrouvons ici la thématique de l’étranger, rencontrée en première partie comme élément d’explication de l’identification de Benjamin, philosophe en exil, aux figures kafkaïennes ; mais aussi comme pilier d’une métaphysique nouvelle, que Kafka aurait contribué à forger. Ici, nous voyons qu’elle s’insère dans la problématique de l’espace et de sa déformation. Elle concerne aussi, dans les deux essais de Benjamin, le rapport au corps des personnages de Kafka – ce qui nous conduit au dernier niveau où cette déformation de l’espace est opérante dans son interprétation : le niveau physique.

42Le rapport entre l’homme et son corps se trouve mis en crise : l’étranger, l’extérieur envahit le corps, que l’homme ne peut plus s’approprier. Benjamin fait le lien entre le pays étranger et cet échappement du corps en citant une légende talmudique (présente en 1931 et reprise en 1934). Elle se déroule dans un village que Benjamin rapproche de celui du Château. Dans cette légende, contée par un rabbin en guise de réponse lorsqu’on lui demandait pourquoi les juifs préparaient un repas rituel le vendredi soir, une princesse vit exilée dans un lointain village et reçoit un beau jour une lettre de son fiancé lui signifiant qu’il ne l’a pas oubliée, qu’il est en route pour venir la rejoindre. L’interprétation du rabbin, rapportée par Benjamin, est la suivante : le fiancé représente le Messie, la princesse l’âme humaine et le village où est exilée la princesse, le corps. Comme la princesse ignore la langue du village, elle ne peut communiquer sa joie qu’en préparant un festin pour le corps. Le lien avec l’univers kafkaïen réside précisément dans le renversement du rapport entre étranger et pays natal, d’après Benjamin :

  • 31 Ibid., p. 433 (traduction légèrement modifiée). Benjamin über Kafka, p. 24.

« Avec ce village talmudique, nous nous trouvons au cœur même du monde de Kafka. En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile. Il peut arriver que l’homme un matin se réveille et se trouve métamorphosé en vermine. Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui [ist seiner Herr geworden]31. »

43Nous pouvons établir un parallèle entre la métamorphose du temps et celle de l’espace, telles que Benjamin les décrit : de la même façon que le temps est déformé par le choc entre le retour incontrôlé d’un passé ancestral et le présent, l’espace connaît une mutation à cause de l’introduction de l’étranger à l’intérieur du pays natal – ce qui, concernant le rapport au corps, signifie que de l’étranger (de l’animal) s’introduit brutalement à l’intérieur du corps propre (de l’humain) – que les deux s’entrechoquent à l’intérieur du sujet.

  • 32 Ibid., p. 426. Benjamin über Kafka, p. 19.

44Benjamin se montre très sensible à la thématique du corps chez Kafka, en particulier à travers l’étude de ce qu’il appelle les « gestes » (Gebärde, ou Gestus, ce dernier terme étant plutôt théâtral, et brechtien) des personnages de Kafka – révélateurs d’un rapport au corps lui aussi en mutation. Ainsi écrit-il dans son essai de 1934 : « S’il est vrai, comme l’écrit Max Brod, que le monde des faits importants s’étendait pour lui à perte de vue”, le plus insondable de ces faits était certainement le geste [der Gestus]32. » Le geste est le plus insondable des faits d’un monde lui-même insondable. C’est dire si l’interprète doit donc tenter de le sonder, ou, tout du moins, de l’observer. Benjamin le fait à deux reprises, d’abord dans l’essai de 1931, puis dans celui de 1934. Il met successivement l’accent sur deux dimensions de ce geste : d’abord, sur la thématique du « corps exilé » et de l’animalité ; puis sur la théâtralité de ce geste, qui devient une métaphore de l’action. Dans les deux cas, c’est une façon de comprendre ce qui est en jeu dans les textes de Kafka autour de la modernité, à travers la thématique du rapport à l’espace.

45Dans l’essai de 1931, c’est à travers la réflexion sur l’exil du corps, telle que nous venons de la voir à l’œuvre dans le recours à la légende talmudique, que Benjamin introduit ses hypothèses sur la déformation du rapport au corps. Elles sont profondément liées, comme nous l’avons vu, à la thématique de l’animalité. Pour « l’homme d’aujourd’hui », il devrait y avoir un « espace de l’ici ». Mais cet espace ne peut exister : il ne peut être qu’un exil, c’est-à-dire un déplacement, un arrachement ; il ne peut être qu’un « espace du là-bas », du lointain, de l’étranger. Benjamin soulève donc l’idée d’un lien – spécifique au présent – entre le corps et l’espace. Ce lien est distendu, car le lieu est étranger. L’homme d’aujourd’hui est dans l’incapacité d’habiter un lieu qui serait le sien. Le corps étant exilé, il est déréglé.

46Dans l’essai de 1934, la réflexion sur le corps devient une pensée du geste comme processus dramatique :

  • 33 Benjamin 2000 [1934], p. 426. Benjamin über Kafka, p. 19.

« Chaque geste constitue en lui-même un processus, on pourrait dire un véritable drame [Drama]. La scène sur laquelle se joue ce drame est le théâtre du monde, qui a le ciel comme décor […] Le geste demeure l’élément décisif, le centre même de l’action33. »

47En inscrivant le terme « gestus » dans un passage qui insiste sur la théâtralité kafkaïenne, il est évident que Benjamin pense à Brecht. Rappelons en effet que le « gestus » est une technique de jeu et de mise en scène théorisée par Brecht : elle est l’un des moyens à utiliser pour la « distanciation ». Au sens premier, le « gestus » est défini par Brecht comme le rapport social que l’auteur établit entre son personnage et les autres :

  • 34 Bertold Brecht, Petit Organon pour le théâtre [Kleines Organon für das Theater, 1948], trad. fr. pa (...)

« Nous nommons le domaine des attitudes que les personnages adoptent les uns face aux autres le domaine du “gestus”. La posture, l’intonation, la mimique sont déterminées par un gestus social : les personnages s’insultent, se font des compliments, se donnent des conseils, etc.34. »

48L’acteur brechtien doit se servir de cette latitude comportementale et corporelle pour se mettre à distance de son personnage, montrer qu’il n’est qu’une construction que lui-même trouve étrange. Le « gestus » se détache de l’acteur pour devenir la vision extérieure du metteur en scène : l’acteur finit par se voir comme un objet, un corps de démonstration. Benjamin emprunte ici à Brecht cette idée de distance du corps, au double sens du génitif. C’est grâce au corps que l’on peut se distancier, mais c’est aussi le corps qui subit cette forme d’exil. En reprenant cette théorie de mise en scène pour comprendre le rôle du geste chez Kafka, Benjamin transpose le récit sur la scène d’un théâtre. Mais il sous-entend dans la phrase que nous commentons que les œuvres de Kafka sont plus que des pièces de théâtre, qu’elles en épousent les structures tout en en débordant les formes. Ainsi, si les personnages de Kafka n’ont d’autre moyen de bouger leur corps que ces gestes distancés, il s’agit d’une nécessité du présent, et non pas d’une idée sociale. En outre, la scène du théâtre kafkaïen n’est pas délimitée comme une véritable scène de théâtre, mais est le monde tout entier. Kafka, en somme, transforme le monde en théâtre, et le mouvement en « gestus ».

  • 35 Benjamin 2000 [1934], p. 427. Benjamin über Kafka, p. 20.

49Il est intéressant de noter que Benjamin utilise aussi, dans la fin de la phrase, le mot « Gebärde », qui signifie geste mais dans un sens plus commun, moins théâtral (cela signifie littéralement : mouvement d’une partie du corps). C’est ce geste-ci, et pas le « gestus » brechtien, qui est selon Benjamin « le centre de l’action » chez Kafka. Il semble donc que ce qui intéressait Benjamin dans la notion de « gestus » était l’idée d’une distance, d’un exil du corps ; alors que ce qui l’intéresse dans le geste au sens de « Gebärde » est l’idée d’un mouvement corporel qui symbolise par métonymie l’action. Les gestes des personnages kafkaïens font toujours signe vers un recroquevillement du corps, ce qui signifie que l’action se limite, s’appauvrit. C’est pourquoi Benjamin parle aussi de gestes qui « débordent » leur support : l’action n’a plus la place dont elle a besoin pour se déployer. En ce sens, l’interprétation du geste kafkaïen a bien une dimension historique : Benjamin y voit le symptôme d’une crise de l’action. Les structures que la modernité voit naître sont comme des boîtes trop petites dans lesquelles les personnages essaieraient en vain de s’étirer : « Il retire au geste de l’homme [der Gebärde des Menschen] ses supports traditionnels, et y découvre alors un sujet d’interminables réflexions35. » Ce « débordement » fait signe vers un décalage entre le corps et son espace, autrement dit entre l’homme et le monde, entre le sujet et la situation qui lui est donnée à vivre. On pense à des vêtements trop petits, trop étriqués, qui empêcheraient un mouvement libre.

50Nous pouvons désormais comprendre pourquoi Benjamin intitule l’une des parties de l’essai de 1934 « Le petit bossu », montrant la parenté des récits de Kafka avec le personnage de cette chanson populaire allemande. Le personnage du bossu permet de faire le lien entre la déformation comme archétype kafkaïen, et le geste de ses personnages – autrement dit, de faire le lien entre les mutations du temps et celles de l’espace. Le bossu est celui qui porte, dans la forme même de son corps, un « fardeau » :

  • 36 Benjamin 2000 [1934], p. 444 sq. Benjamin über Kafka, p. 31 sq.

« L’attitude [Gebärde] que l’on rencontre le plus souvent dans les récits de Kafka est celle de l’homme qui incline profondément la tête sur la poitrine. C’est la fatigue pour les hommes de justice, le vacarme pour les portiers d’hôtel, le plafond trop bas pour les visiteurs de la galerie […] On voit clairement comment le fardeau va de pair avec l’oubli. La même idée est exprimée dans la chanson populaire du petit bossu. Ce petit homme est l’habitant de la vie déformée36. »

  • 37 Ibid.

51Benjamin prend également l’exemple de la « Colonie pénitentiaire », où « les autorités disposent d’une antique machine qui grave dans le dos des coupables des lettres tarabiscotées […] jusqu’à ce que le dos des coupables devienne voyant et puisse déchiffrer lui-même l’inscription, dont les lettres lui apprennent le nom de sa faute inconnue37 ». Ce qui nous semble intéressant ici est le glissement qui s’opère, dans l’interprétation, entre la question du corps et celle de la lettre, de la trace, de l’écriture. Car Benjamin propose aussi de lire l’écriture de Kafka à partir de la thématique de la déformation, comme nous l’indiquent ici les lettres « tarabiscotées » tracées sur le dos des condamnés.

Déformations de l’écriture, métamorphoses de l’écrivain

52Si Benjamin tente d’entrer dans « l’univers kafkaïen », défini par la déformation, et s’il tente par conséquent d’en saisir les particularités temporelles et spatiales, il ne perd pas de vue pour autant la nature de l’œuvre qu’il interprète – sa nature littéraire, et l’expérience de la langue qui la sous-tend. Il aborde le style kafkaïen d’une façon toutefois très singulière : à rebours de la « critique littéraire » au sens classique du terme, il ne cherche pas par exemple à qualifier son style à partir de courants existants, comme le feront Arendt (s’interrogeant sur son « modernisme »), Anders (questionnant son « réalisme »), ou Adorno (l’abordant à partir de l’expressionnisme). Benjamin, comme toujours, veut saisir la singularité de Kafka de l’intérieur. Il s’attache patiemment, au contraire, à faire « sortir » Kafka de tout courant littéraire ou philosophique – bien plus : il veut montrer le décalage de son œuvre avec toute la tradition littéraire occidentale et européenne. Ce qui l’interpelle dans le style kafkaïen est la façon qu’il a d’inventer un mouvement de sortie, un « pas de côté », afin de métamorphoser l’écriture elle-même, qu’il a ainsi contribué à réinventer.

  • 38 Benjamin 2000 [1931], p. 288.
  • 39 Benjamin 2000 [1934], p. 427.

53C’est pourquoi, même si cela est très surprenant à première vue, Benjamin n’a de cesse de répéter que Kafka, si l’on regarde son écriture de près, loin d’être l’archétype de l’écrivain, n’est pas un écrivain au sens où l’on entend ce terme dans notre tradition occidentale. « Kafka a rompu avec une prose purement littéraire38 », explique-t-il en 1931 ; « les fragments kafkaïens ne s’intègrent pas tout à fait dans les formes de la prose occidentale39 », insiste-t-il en 1934. On voit bien ici les liens avec les mutations de l’espace-temps : ses écrits ne s’intègrent pas aux structures existantes, de la même façon que le corps de ses personnages déborde l’espace, ou que le passé vient hanter le présent et le déformer.

  • 40 Ibid, p. 412.

54Benjamin insère Kafka dans une famille « étrangère », lointaine dans le temps autant que dans l’espace : il le rapproche, nous l’avons vu, des Chinois dont le culte des ancêtres était rapporté par Rosenzweig et il cite des légendes provenant de la vieille Russie. Ainsi rapporte-t-il, au début de la première partie de l’essai de 1934, la légende de Potemkine, précisant qu’elle est « comme un héraut qui, avec deux siècles d’avance, précède l’œuvre de Kafka40 ».

  • 41 Ibid, p. 437.

« L’énigme qui y prend forme » est selon lui la même que celle de Kafka. Il le rapproche aussi des Contes des Mille et Une Nuits en affirmant que « dans ses récits, l’épopée retrouve la signification qu’elle avait dans la bouche de Schéhérazade : retarder l’échéance41. »

55Quels sont les enjeux de ce que l’on pourrait appeler cette « déterritorialisation » de Kafka hors de la tradition littéraire occidentale ? Il nous semble que ce que Benjamin veut mettre en lumière est le rapport entre contenu du récit et interprétation, autrement dit entre son histoire et son sens. Car Kafka ne cherche ni à décrire le monde tel qu’il est, ni à en inventer un autre pour lui faire concurrence – il n’est ni dans l’imitation ni dans l’imagination, mais dans une forme (essentiellement décalée) de démonstration. Benjamin l’explique en le rapportant cette fois à la forme de la Aggadah du Talmud :

  • 42 Benjamin 2000 [1931], p. 288 sq. Benjamin über Kafka, p. 42.

« Kafka a rompu avec une prose purement littéraire [rein dichterische Prosa]. Peut-être sa prose ne démontre-t-elle rien ; en tout cas, elle est ainsi faite qu’elle pourrait à chaque instant être rapportée à un contexte démonstratif. Il faut penser ici à la forme de la Aggadah : les juifs appellent ainsi des histoires et des anecdotes tirées de la littérature rabbinique, qui servent à illustrer et à conforter la doctrine, la Halakhah. Comme les Aggadot du Talmud, les livres de Kafka offrent des récits qui sont toujours laissés en suspens, qui s’attardent dans les descriptions les plus minutieuses, comme s’ils espéraient et simultanément, redoutaient, que le précepte et la formule de la Halakhah, de la doctrine, puissent les surprendre en cours de route […] Les romans se suffisent à eux-mêmes. Les livres de Kafka ne se suffisent jamais à eux-mêmes, ce sont des récits qui sont gros d’une morale qu’ils ne mettent jamais au monde42. »

56Cet extrait est d’une grande richesse, et d’une densité remarquable : il nous permet à la fois de comprendre comment Benjamin tente de qualifier la forme des récits kafkaïens, et comment il intègre par ce biais la dimension juive de son œuvre dans l’interprétation. Pour le commenter, il convient tout d’abord de cerner la différenciation qu’il opère entre les livres de Kafka et les « romans » classiques. Elle tient au rapport interne qui s’y tisse entre récit et « morale » (entre contenu et signification). Contrairement aux romans qui « se suffisent à eux-mêmes », qui sont autonomes en tant qu’ils constituent à eux-mêmes un monde avec ses lois propres et sa signification singulière, les récits de Kafka entretiennent un rapport complexe à leur propre signification, qui semble leur être à la fois extérieure et dépendante. Cela tient au fait qu’ils contiennent en eux une « doctrine » dont ils n’accouchent jamais. Ils sont même construits, nous dit Benjamin, sur la tension entre l’espoir et la crainte que cette signification, cette doctrine, puisse apparaître en cours de route.

  • 43 Benjamin 2000 [1934], p. 427. Benjamin über Kafka, p. 20.

57C’est pourquoi Benjamin qualifie la prose de Kafka de « parabolique » : « ce ne sont pas des allégories, mais on ne doit pas non plus les prendre à la lettre43 », précise-t-il, en filant le parallèle avec le Talmud, dans l’essai de 1934. Cela signifie que le sens des récits de Kafka est toujours au-devant du texte, s’ébauchant et se défaisant au fur et à mesure que le récit progresse. Il ne peut se construire que dans un mouvement toujours recommencé entre plusieurs possibilités, aucune n’apparaissant jamais comme la véritable et unique « morale ». Ce n’est donc pas allégorique, puisque l’allégorie contient un sens qu’il appartient à l’histoire de dévoiler comme tel ; ce n’est pas non plus littéral, puisque les lettres du récit peuvent être changées, inversées, bousculées, pour tenter d’en extraire différentes significations possibles. L’interprète, dès lors, doit mettre le texte en mouvement pour extraire quelque chose de cette tension.

58Benjamin ne prend pas à proprement parler d’exemple pour appuyer cette qualification de la prose – qui est aussi une théorie de l’interprétation. Toutefois, dans l’essai de 1934, il la fait précéder d’un recours à la « parabole »« Devant la loi », que l’on peut trouver soit seule, en autonomie, dans le recueil Un médecin de campagne, soit à l’intérieur du Procès :

  • 44 Ibid.

« Songeons par exemple à la parabole “Devant la loi” ; le lecteur qui l’a rencontrée dans le recueil Un médecin de campagne s’est peut-être lui-même heurté à ce point opaque autour duquel elle est construite. Mais aurait-il déroulé l’interminable série de réflexions qui naissent de cette parabole lorsque Kafka en entreprend l’exégèse ? C’est ce qu’il fait dans Le procès par le truchement du prêtre – en un passage si particulier du texte que l’on pourrait supposer que le roman tout entier n’est que le développement de la parabole […] Les paraboles de Kafka se développent […] comme le bourgeon s’épanouit en fleur44. »

59Cet exemple montre que Kafka construit le sens comme une donnée à la fois multiple, mouvante, et ouverte sur de multiples possibles. La façon dont la signification de « Devant la loi » fait l’objet d’une interprétation dans le roman, en est un indice incontestable : le romancier lui-même, prenant la place de l’interprète par le truchement d’un personnage, montre la voie en insérant dans l’économie romanesque ce mouvement exégétique.

60Ce passage du Procès condense en effet toute la problématique du sens et de l’interprétation. Lorsqu’on le lit de plus près, on s’aperçoit d’abord qu’il s’agit d’un dialogue entre K., qui propose immédiatement une interprétation fixée, et le prêtre qui, à la façon d’une maïeutique toute socratique, l’enjoint à la prudence, le ramène toujours au texte pour lui faire entrevoir la possibilité inverse :

  • 45 Œuvres complètes I, p. 455.

« – Le gardien a donc trompé l’homme, dit aussitôt K. que l’histoire avait vivement intéressé.
 – Ne te hâte pas de juger, dit l’abbé, n’adopte pas sans réflexion les opinions des étrangers. Je t’ai raconté l’histoire dans le texte de l’Écriture. On n’y dit pas que l’homme ait été trompé.
 – C’est pourtant évident, dit K. Le gardien n’a parlé que quand il a été trop tard.
 – Il n’avait pas encore été interrogé, dit l’abbé, songe aussi qu’il n’était qu’une simple sentinelle et que comme sentinelle il a fait tout son devoir.
 – Pourquoi crois-tu qu’il ait fait tout son devoir ? demanda K. Il ne l’a pas fait. Son devoir était peut-être d’éloigner les étrangers, mais il aurait dû laisser passer cet homme auquel l’entrée était destinée.
 – Tu ne respectes pas assez l’Écriture, tu changes l’histoire, dit l’abbé. L’histoire contient, au sujet de l’entrée, deux importantes déclarations du gardien, l’une au début, l’autre à la fin. La première dit qu’il ne pouvait laisser entrer l’homme à ce moment, et l’autre : “Cette entrée n’était faite que pour toi”. S’il y avait une contradiction entre ces deux explications tu aurais peut-être raison, le gardien aurait trompé l’homme. Mais il n’y a pas de contradiction. La première explication annonce même la deuxième. On pourrait presque dire que le gardien outrepassait son devoir en permettant à l’homme d’envisager la possibilité de pénétrer plus tard. Il semble qu’à ce moment-là son devoir ait été simplement de refuser l’entrée à l’homme et, de fait, bien des exégètes s’étonnent que le gardien ait pu laisser passer une telle allusion, car il paraît aimer l’exactitude et fait scrupuleusement son devoir45. »

  • 46 Benjamin 2000 [1931], p. 289 (traduction légèrement modifiée). Benjamin über Kafka, p. 42.

61Selon Benjamin, la singularité du rapport qui se noue chez Kafka entre récit et signification touche à une caractéristique de son œuvre, qui concerne aussi Le procès : l’inachèvement. Benjamin ne le considère pas comme une donnée contingente de l’œuvre, en s’arrêtant à l’histoire éditoriale du Procès et du Château, dont nous savons que Kafka n’en avait pas achevé l’écriture, et en avait pour cette raison interdit la publication. Cela tient, pour Benjamin, à l’ajournement toujours répété du dévoilement du sens. Ce qui est inachevé par essence chez Kafka est la production du sens à l’intérieur du récit – et c’est ainsi qu’il renoue avec la « parabole », mais aussi avec une tradition juive ancestrale : « C’est parce qu’ils sont restés inachevés que ces livres attestent véritablement l’action de la grâce. La seule et unique vertu providentielle du fragment, chez Kafka, est qu’il empêche la loi de ne jamais s’énoncer comme telle46. »

62Nous sommes désormais en mesure de mieux comprendre la filiation opérée par Benjamin entre les récits de Kafka et les Aggadot du Talmud. Benjamin les met en relation à travers le rapport au sens et à l’interprétation qui s’y joue. Il s’agit là pour lui d’une nouvelle preuve de la non-correspondance de l’œuvre de Kafka avec la tradition littéraire occidentale :

  • 47 Benjamin 2000 [1934], p. 427 sq. Benjamin über Kafka, p. 20.

« Les fragments kafkaïens ne s’intègrent pas tout à fait dans les formes de la prose occidentale, et se rapportent à la doctrine comme la Aggadah à la Halakhah. Il ne s’agit pas d’allégories, mais on ne doit pas non plus les prendre à la lettre, elles sont faites pour pouvoir être citées et racontées en guise d’explication47. »

  • 48 Le lien entre ce verbe et le terme de « Halakhah » est fait à partir de ce passage de L’Exode : « T (...)
  • 49 Ainsi, Michael Löwy cite-t-il les travaux de Ulf Abraham, par exemple, qui démontrent l’analogie en (...)

63La Aggadah – qui signifie littéralement « récit » – désigne la partie non juridique des textes rabbiniques classiques. Elle figure essentiellement dans le Talmud, où elle émaille les discussions juridiques des sages de chapitres sur l’histoire, la philosophie, la théologie ou l’éthique, ou encore de légendes, ou de récits développant le texte biblique en prolongeant la narration d’une façon plus littéraire, plus simple, plus imaginative (c’est le cas de la « Aggadah de Pessah », la plus célèbre d’entre elles). Son rapport à la Halakhah (du verbe « holekh », qui signifie « aller », « marcher »), qui elle, désigne l’ensemble de la loi religieuse régissant l’existence des juifs (grâce à laquelle ils pourront « marcher dans la bonne voie », ou « aller de l’avant »48), a évolué au cours du temps : elle en était au départ une libre interprétation sous forme de récits, de mythes, etc., conservant un lien très étroit à la « loi » qu’elle se devait de vulgariser, avant de devenir, à partir de l’ère talmudique, un procédé d’exégèse d’une grande liberté formelle. Elle a progressivement désigné tout ce qui, dans le Talmud, n’entre pas dans le champ de la Halakhah. La parenté de ces récits talmudiques avec ceux de Kafka, qu’il s’agisse du mode narratif ou du rapport au sens et à l’interprétation qui s’y tisse, fut soulignée, après Benjamin, par de très nombreux commentateurs49. Ce qui nous intéresse ici n’est pas d’en interroger le bien-fondé, ou de retracer ces différentes analyses, mais de nous demander de quoi ce recours est, chez Benjamin, le symptôme – en quoi il est important pour saisir le rapport au judaïsme tel qu’il l’interroge dans les textes de Kafka.

  • 50 C’est l’autre interprétation possible du lien entre la racine « holekh » qui signifie « aller au-de (...)

64La parenté profonde qu’il cherche à dévoiler concerne en premier lieu le rapport à l’interprétation, comme nous le montre ce passage de l’essai. Pour développer l’hypothèse benjaminienne, nous pouvons rappeler l’importance, dans la tradition juive, de l’existence d’un sens au devant duquel doit toujours aller l’interprétation50. La caractéristique de cette herméneutique est son caractère de nécessité et de devoir (l’étude du texte est un devoir sacré), mais aussi son caractère ouvert, multiple, sa façon de faire place à la contradiction (très sensible dans le Talmud, et qui nous ramène au dialogue avec le prêtre dans Le procès).

65Cette parenté est importante dans l’interprétation benjaminienne car elle concerne de près la possibilité d’une interprétation philosophique de Kafka. Si le sens de ces récits est toujours mouvant, multiple, contenant des contradictions avec lesquelles l’interprète doit composer, c’est parce que ce mouvement rencontre une conception décalée, elle aussi « déterritorialisée », de la vérité – à laquelle Benjamin est sensible. Souvenons-nous de la nécessité, enclenchée par la modernité, d’une métamorphose des axiomes traditionnels de la métaphysique. Cela est directement lié, selon nous, à la façon dont Benjamin souligne la parenté de Kafka avec la tradition juive. Il ne s’agit en aucun cas d’une interprétation « religieuse » de son œuvre, que Benjamin ne cesse de rejeter, mais d’une façon de montrer en quoi Kafka, dans l’interprétation qu’il nous a enjoints à inventer, a rompu avec la littérature occidentale et l’a ramenée du côté d’une tradition dont la conception de la vérité est elle-même différente – mouvante et contradictoire, à l’image de la métamorphose. Pour comprendre ce qui est en jeu dans cette conception de la vérité et de la contradiction juives, il est utile de passer par la description très claire qu’en fait Stéphane Mosès dans ses Lectures bibliques :

  • 51 Stéphane Mosès, L’Éros et la loi. Lectures bibliques, Paris, Éditions du Seuil, 1999, p. 81 sq.

« Le principe de binarité qui gouverne toutes les formes de l’expérience humaine se traduit nécessairement par le conflit des interprétations, et, en même temps, le légitime. Dans la tradition juive, ceci vaut en premier lieu pour les interprétations divergentes de la Loi biblique qui caractérisent les discussions talmudiques. À ce propos, Scholem cite le passage suivant du Talmud (Erubin, 13B) : Rabbi Abba a enseigné au nom de Rabbi Samuel : l’école de Hillel et l’école de Shammaï se sont opposées durant trois ans. Les uns disaient : la Loi doit être fixée selon nos principes, et les autres disaient : la Loi doit être fixée selon nos principes. Alors une voix céleste se fit entendre et proclama : “les unes et les autres sont paroles du Dieu vivant”. Cette formule, reprise également dans d’autres passages du Talmud, ne se contente pas de constater empiriquement la diversité des opinions, mais elle fait de cette diversité la manifestation même de la vérité. La multiplicité des points de vue ne mène pas ici au relativisme ou au scepticisme, mais elle s’inscrit au contraire dans la structure de la vérité elle-même. Pour le Talmud, l’opposition entre une conception absolue et une conception relativiste de la vérité n’est pas pertinente : dans l’infinie complexité du monde, l’idée même d’une vérité-une (c’est-à-dire commune à tous les hommes) est impensable, et ne saurait se profiler que comme un horizon purement théorique, à l’arrière-plan de nos expériences et par contraste avec elles. En d’autres termes, s’il existait une vérité-une, elle ne saurait se donner, à l’échelle humaine, que dans la pluralité et la contradiction51. »

66Cette structure plurielle de la vérité est proche de la présence du sens dans les récits de Kafka : ce n’est pas parce qu’il ne se donne pas au lecteur dans l’immédiateté littérale d’une « morale », ce n’est pas parce qu’il est pluriel, mouvant, qu’il se dérobe, qu’il est absent, ou que l’on tombe dans le scepticisme relativiste. Kafka fait naître un sens, mais nous rappelle qu’on ne peut y accéder qu’à travers l’ouverture d’une multiplicité de possibles. Cela a trait à l’horizon philosophique de l’œuvre de Kafka, en tant qu’elle constitue un point de rencontre avec l’histoire : si sa prose retrouve celle de la Aggadah, c’est parce que l’unicité et l’immédiateté de la vérité telle que notre tradition métaphysique occidentale l’a pensée (c’est-à-dire à partir de l’aletheia grecque), succombe sous le poids des mutations de la modernité. Ce bouleversement donne toutefois à Kafka l’opportunité de rencontrer la nouveauté, et de créer. C’est ce que Benjamin conclut en 1938, dans une longue lettre à Scholem dans laquelle il reprend les éléments centraux de son interprétation :

  • 52 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 12 juin 1938, in : Correspondance II, op. cit., p. 125 (...)

« L’œuvre de Kafka présente une tradition tombée malade. C’est [la] consistance de la vérité qui s’est perdue. Kafka fut bien loin d’être le premier à se voir face à ce fait. Beaucoup en avaient pris leur parti, s’accrochant fermement à la vérité ou à ce qu’ils estimaient telle ; se passant, le cœur lourd ou même le cœur léger, de sa transmissibilité. Le trait proprement génial chez Kafka fut d’avoir expérimenté quelque chose de tout à fait nouveau ; il renonça à la vérité pour ne pas lâcher la transmissibilité, l’élément haggadique52. »

67Kafka nous enseigne que la vérité, même si elle disparaît, peut encore être transmise sous la forme de traces, d’éclats de sens. C’est en cela qu’il retrouve la tradition juive, non pas seulement en tant que passé ancestral, ni même comme religion au sens d’un contenu spirituel, mais d’abord comme une pensée de l’interprétation.

Théologies négatives (Benjamin et Scholem)

68Cela nous conduit à interroger plus frontalement la question du judaïsme dans l’interprétation benjaminienne de Kafka : quelle place prend-il ? quelle forme ? Il convient de regarder les textes de près, car ce sont ici trois questions différentes qui se mêlent : premièrement, celle du rapport de Kafka au judaïsme ; deuxièmement (et c’est ce prisme qui nous intéresse ici), celle du rapport de Benjamin au judaïsme lorsqu’il se pose la première question ; troisièmement, celle du rapport d’un troisième protagoniste, à l’influence déterminante sur la lecture benjaminienne : Scholem, dont on a déjà aperçu l’importance à travers les lettres que Benjamin lui a adressées. Autrement dit, il s’agit ici d’une scène à trois personnages, le judaïsme s’entrecroisant et se déplaçant entre ces trois strates.

  • 53 Cette partition est proposée notamment dans la présentation par Rainer Rochlitz des trois tomes de (...)

69De nombreux commentateurs soulignent l’importance de cette dimension dans l’interprétation de Benjamin, faisant de son texte sur Kafka de 1934 l’un des textes les plus importants pour cerner la théologie benjaminienne et sa négativité. Ainsi, si l’on observe les partitions chronologico-théoriques, le moment où Benjamin écrit sur Kafka (entre 1931 et 1934) constituerait-il un point de basculement théorique entre une période à dominante « théologique », et une période à dominante « politique », ou « matérialiste ». Kafka représenterait une sorte de tournant, ancrant Benjamin encore dans la « critique », insérant sa « philosophie du langage » (à forte coloration théologique) au paradigme politique qui serait en train de naître53. Benjamin lui-même, souvenons-nous, parle de Kafka comme d’un « carrefour », et voudrait « tendre la corde » qui n’unit pas encore les deux extrémités que sont la mystique et la politique. Cela ne doit pas nous faire oublier la grande complexité (la grande nuance) du propos de Benjamin sur cette question. Il ne cesse de critiquer l’interprétation religieuse de Kafka – s’en prenant surtout à Max Brod – qui soulignerait son judaïsme en traduisant son œuvre dans le vocabulaire d’une « philosophie de la religion ». Il semble alors rejeter la possibilité même d’une interprétation théologique :

  • 54 Benjamin 2000 [1931], p. 286.

70« Il était certes fort tentant de rapporter les livres de Kafka à un schéma tiré de la philosophie de la religion, et on ne s’est pas privé de le faire54. »

  • 55 Benjamin 2000 [1934], p. 435.

« Il y a deux manières de méconnaître fondamentalement les écrits de Kafka. L’une est l’interprétation naturaliste, l’autre l’interprétation surnaturelle ; l’une comme l’autre, la lecture psychanalytique et la lecture théologique, passent à côté de l’essentiel55. »

71Pourtant, nous avons déjà vu que Benjamin cherche à mettre en lumière la parenté des récits de Kafka avec le Talmud ; et l’essai de 1934 fait allusion à des catégories comme « la venue du Messie », ou encore la mémoire divine propre à la religion juive :

  • 56 Ibid., p. 441 et 447. Benjamin über Kafka, p. 29, p. 33.

« Que ce “centre mystérieux” provienne de la “religion juive”, on ne peut guère le contester : “Ici, la mémoire en tant que piété joue un rôle tout à fait mystérieux” […] Car personne ne dit que les déformations [die Entstellungen] auxquelles le Messie un jour viendra mettre bon ordre ne sont que d’ordre spatial. Elles concernent certainement aussi le temps dans lequel nous vivons. C’est sans aucun doute ce que pensait Kafka56. »

72Comment définir cette « catégorie » de l’interprétation benjaminienne, alors qu’il semble la présenter sous des formes contradictoires ? Peut-il à la fois rejeter l’interprétation religieuse et théologique, et vouloir montrer que quelque chose de ce « centre mystérieux de l’œuvre », celui-là même qu’il cherche à atteindre en tant que cible, « provienne de la religion juive » ? Seule la correspondance avec Scholem peut nous permettre d’éclairer cette tension, qui donne naissance à une interprétation tout à fait nuancée (contrairement à ce que l’on a l’habitude de lire sur le judaïsme de Kafka). À Scholem, qui l’interrogeait précisément sur cette zone d’ombre de l’interprétation, Benjamin a tenté d’expliquer :

  • 57 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 20 juillet 1934, in : Correspondance II, op. cit., p.  (...)

« Hier est donc arrivée ta confirmation longuement attendue de mon Kafka. Je l’ai hautement appréciée, surtout pour le poème qui l’accompagne […] La seule question relativement simple est celle qui a trait à “l’interprétation théologique”. Non seulement je reconnais à ce poème la possibilité théologique comme telle, mais je soutiens que mon travail lui aussi comportera un large côté théologique – dans l’ombre évidemment. Ce à quoi je m’en suis pris, c’est à l’insupportable attitude du professionnel de la théologie, qui, ce que tu ne contesteras pas, domine sur toute la ligne l’interprétation traditionnelle de Kafka et qui, en plus, nous a destiné à nous ses manifestations les plus arrogantes57. »

73Il importe de comprendre l’image de l’ombre, ce que Benjamin met ici entre tirets comme pour en souligner a contrario l’importance : ce « freilich beschattete », « dans l’ombre évidemment ». Que peut représenter, dans l’interprétation, une dimension « théologique » qui serait « dans l’ombre » ? Cela signifierait qu’elle serait présente, mais en creux, d’une façon invisible – c’est-à-dire, si l’on file la métaphore lumineuse, qu’elle découlerait de ce qui est en pleine lumière, sans pour autant être déployé explicitement. Nous pensons alors à une théologie négative, qui penserait Dieu à travers son absence, son retrait du monde – et qui pourrait donc correspondre à cette image de l’ombre. Il faut toutefois prêter attention aux nuances et aux différences qui se dessinent entre la perspective de Scholem et celle de Benjamin quant à cette catégorie, afin de cerner au plus près l’interprétation benjaminienne et sa singularité.

  • 58 Gershom Scholem, lettre à Walter Benjamin, autour du 10 juillet 1934 (non retrouvée), poème reprodu (...)

74L’interprétation de Scholem est marquée par un texte important : un poème, joint dans l’une des lettres adressées à Benjamin, qui tente de livrer une interprétation théologique du Procès58. Ce poème déchiffre une à une les traces de la présence-absence de Dieu dans le monde kafkaïen. Il comprend treize strophes, et est construit autour de plusieurs thématiques : dans les trois premières, il s’agit de décrire un monde duquel Dieu s’est absenté (« Est-on de toi séparé sans passage ? ») ; puis, de la quatrième à la septième strophe, Scholem traite de la question de la révélation, qui n’est ici visible qu’à travers son impossibilité (« l’expérience à lui permise / N’est que celle de ton néant »). Les strophes huit à dix posent la question de la rédemption, qui est dite ici trop lointaine (« La rédemption nul n’avantage / L’étoile luit trop aux lointains »). Enfin, les dernières strophes du poème posent la question d’un procès de Dieu sur terre, et présentent l’attente d’un jugement qui a peu d’espoir d’être un jour rendu (« Pourtant hélas il nous faut vivre, jusqu’à parler à ton jugement »).

75Ce texte déploie bien une interprétation fondée sur une théologie négative : si Dieu est absent du monde de Kafka, ses traces en sont encore omniprésentes, et tout ce qui se rapporte à Lui : révélation, rédemption, jugement, existe dans ce monde en tant que traces de sa disparition (et, du même coup, de sa présence possible). Une telle absence de Dieu est donc encore un moyen de déceler son existence et de saisir sa puissance. Le concept central de l’interprétation de Scholem est celui de « Néant de la Révélation ». Scholem reprendra cette formule dans plusieurs lettres à Benjamin de l’été 1934, précisant sa position au fur et à mesure. Ainsi, dans une lettre à Benjamin de septembre 1934, il écrit :

  • 59 Gershom Scholem, lettre à Walter Benjamin du 20 septembre 1934, in : Walter Benjamin, Gershom Schol (...)

« Tu me demandes ce que j’entends par le “néant de la Révélation” [Nichts der Offenbarung]. J’entends par là un état dans lequel celle-ci se manifeste comme vide de toute signification, c’est-à-dire où elle continue à s’affirmer, où elle conserve sa validité, mais où elle ne signifie pas59. »

76Le néant de la révélation semble donc désigner un moment paradoxal de l’histoire de la tradition, moment de rupture où la Loi a perdu son autorité, mais où son ombre continue toutefois à se profiler à l’horizon de notre culture et de notre conscience. Ce qui est important à comprendre ici, est que cette rupture dans l’histoire de la tradition est selon Scholem décisive, mais en aucun cas définitive. C’est pour cette raison que la Révélation peut « conserver sa validité ». On peut donc encore l’ériger en catégorie interprétative.

77C’est sur ce point que Benjamin, selon nous, se distancie de la théologie négative au sens que lui donne Scholem. Cela est particulièrement visible dans l’un des points de leur discussion, qui concerne les personnages d’étudiants chez Kafka – et la conception de l’Étude et de l’Écriture, au sens théologique, qui en découle. Benjamin, dans l’essai de 1934, parle des étudiants chez Kafka comme de « disciples qui auraient perdu l’Écriture ». Les étudiants, qui appartiennent à la famille des « aides », sont toujours logés, nous dit-il, dans des endroits singuliers et sont toujours en état de veille :

  • 60 L’Amérique [Amerika], in : Œuvres complètes I, p. 215.
  • 61 Benjamin 2000 [1934], p. 448, p. 452 sq. (traduction modifiée). Benjamin über Kafka, p. 37.

« De fait, les étudiants, qui apparaissent chez Kafka aux endroits les plus singuliers, sont les porte-parole et les régents de cette espèce. “Mais quand dormez-vous ? demanda Karl, regardant l’étudiant avec étonnement. – Dormir, dormir, dit l’étudiant, je dormirai quand j’aurai fini mes études60.” […]. Les étudiants veillent, et la principale vertu de leurs études est peut-être de les tenir éveillés […] La porte de la justice est l’étude. Et pourtant Kafka n’ose pas attacher à cette étude les promesses que la tradition attache à celle de la Thora. Ses aides sont des portiers qui ont perdu leur temple, ses étudiants des écoliers qui ont égaré l’écriture61. »

  • 62 Gershom Scholem, lettre à Walter Benjamin du 17 juillet 1934, in : Walter Benjamin, Gershom Scholem (...)

78Il s’agit sans doute pour Benjamin de signifier ici que la tradition religieuse ne peut plus fournir un modèle convaincant d’explication du réel. Scholem, quant à lui, comprend les étudiants de Kafka comme les symboles d’une époque qui « ne sait plus déchiffrer l’écriture » (« Schüler, die die Schrift nicht enträtseln können62 »). Autrement dit, là où Benjamin comprend la tradition juive comme étant altérée pour toujours, Scholem lui oppose son idée d’une altération momentanée de cette tradition : une époque viendra peut-être où elle parlera de nouveau aux hommes. Benjamin répond à Scholem que leurs interprétations se rejoignent car elles décèlent toutes deux chez Kafka une modernité en crise :

  • 63 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 11 août 1934, in : Correspondance II, op. cit., p. 125 (...)

« Si nous nous en tenons à la présentation de Kafka, l’œuvre de la Thora a été réduite à néant. La question de l’écriture fait corps avec ce point : que les disciples l’aient égarée ou qu’ils n’arrivent pas à la déchiffrer, cela revient au même, parce que, privée de la clé qui lui est propre, l’Écriture n’est pas Écriture, mais vie. La vie telle qu’on la mène au village au pied du Château63. »

79Scholem, lui, insistera lui sur la différence essentielle de leurs lectures, qui réside dans le jugement porté sur l’avenir de la tradition. Car c’est précisément sur cette croyance dans l’avenir de la tradition, dans sa plasticité, que se fonde la théologie négative de Scholem.

80Ce qui intéresse Benjamin, au contraire, est la tradition en tant qu’elle est « tombée malade », l’écriture en tant qu’elle a été égarée – mais dans la mesure où elles continuent toutes deux, dans le revers de ce néant, d’avoir une certaine puissance chez Kafka. La tradition continue de se faire entendre à travers sa maladie et l’écriture continue d’être étudiée malgré sa disparition, et même à travers cette disparition. Là où Scholem postule la possibilité d’une guérison de la tradition, d’une déchiffrabilité retrouvée de l’écriture, l’interprétation benjaminienne se fonde sur l’idée d’une disparition de toute forme d’espoir ou de foi, sans promesse de réparation. On peut certes encore parler de théologie négative dans son interprétation, puisqu’elle s’intéresse aux traces de cette absence, à son ombre, mais il faut la définir à partir de l’idée d’une catastrophe, qui s’abat sur la tradition au moment où Kafka écrit. La théologie négative de Scholem est ancrée dans une perspective religieuse, là où celle de Benjamin maintient une distance en s’inscrivant dans une perspective historique. L’œuvre de Kafka rejoint selon lui la philosophie de l’histoire en tant qu’elle représente un carrefour entre l’ancestral et l’extrêmement nouveau, où se produit un choc qui vient souligner la disparition de Dieu et du sens. Nous retrouvons cette tension historique au cœur du passage de l’essai de 1931 sur l’étude et l’écriture, à la toute fin de l’essai de 1934 :

  • 64 « Le chasseur Gracchus » [Der Jäger Gracchus], in : Œuvres complètes II, p. 455.
  • 65 Benjamin 2000 [1934], p. 451 sq. Benjamin über Kafka, p. 36 sq.

« Du pays de l’oubli souffle une tempête. Étudier, c’est chevaucher contre cette tempête. Des “plus profondes régions de la mort64” souffle le vent qui lui est favorable – le même vent qui chez Kafka souffle si souvent du monde primitif […] Le retour en arrière est la direction de l’étude, qui transforme la vie en écriture [das Dasein im Schrift verwandelt]65. »

81Nous voyons ici comment la fin de l’essai de Benjamin reprend tous les fils de son analyse pour tisser une piste de lecture synthétique. Cela nous permet en outre de définir la place de la dimension théologique dans son interprétation : elle est l’articulation d’une pensée de l’interprétation et d’une philosophie de l’histoire, dont le thème de l’oubli et l’image de la tempête sont ici les symptômes. Ils nous reconduisent enfin à l’hypothèse générale qui fonde notre parcours dans la lecture benjaminienne : c’est bien, en dernière instance, sa philosophie de l’histoire qui lui permet de « tendre la corde » et d’articuler d’une part, la dimension religieuse de l’œuvre ; de l’autre, sa dimension politique. Le carrefour de ces différents chemins est bien constitué par l’idée de déformation (Entstellung) ou de métamorphose (Verwandlung), qui contamine le temps, l’espace, le sens, l’écriture, et la transcendance.

Notes

1 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 20 juin 1931, in : Benjamin über Kafka, p. 63 sq.

2 Ibid.

3 « Il se peut que devoir comparaître devant un tribunal suscite un sentiment analogue à celui qu’on éprouve quand on est obligé de ressortir de vieilles malles fermées et entreposées au grenier depuis des années. On voudrait bien remettre l’entreprise jusqu’à la fin des temps » (Benjamin 2000 [1934], p. 444).

4 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 17 octobre 1934, in : Correspondance II, trad. fr. par Guy Petitdemange, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 130. Benjamin über Kafka, p. 82 sq.

5 « Je commence par un bref récit […] qui vous montrera deux choses : la grandeur de cet écrivain et la difficulté d’en témoigner » (Benjamin 2000 [1931], p. 284).

6 « Mais qui était Kafka ? », se demande-t-il au début du texte ; avant de conclure sous forme de « légende » : « Il se serait creusé la tête toute sa vie pour savoir à quoi il ressemblait, sans avoir appris qu’il existe des miroirs » (Ibid., p. 286).

7 Walter Benjamin, lettre à Werner Kraft du 12 novembre 1934, in : Correspondance II, op. cit., p. 143.

8 Benjamin 2000 [1934], p. 428.

9 Ce terme de « politique », ici pris en un sens large, devra être défini plus précisément. Il constitue une catégorie éminemment problématique de la lecture benjaminienne de Kafka : elle apparaît dans ses essais d’une façon assez indéterminée, et il ne semble pas vouloir suivre précisément la piste, soufflée par Brecht, d’un Kafka « révolutionnaire » ; ni celle, évoquée par Adorno, d’un Kafka « poète du présent pétrifié du capitalisme tardif ».

10 Walter Benjamin, lettre à Werner Kraft du 12 novembre 1934, in : Correspondance II, op. cit., p. 98.

11 Notons que Benjamin utilise, dans le corpus, tantôt le terme de « théologique », tantôt celui de « mystique », pour désigner les traces d’un rapport au judaïsme chez Kafka. S’il faut introduire une distinction entre les deux, sans doute tient-elle au rapport à la tradition : le « théologique », que Benjamin emploie souvent avec une connotation critique, désigne alors une lecture extérieure au texte qu’il dénonce (notamment celle de Max Brod, qui utilise un « schéma tiré d’une philosophie de la religion », dit-il) ; alors que le « mystique », lui, désignerait le rapport plus personnel que Kafka entretenait non pas avec Dieu, mais avec ce que Benjamin nomme la « tradition », passé ancestral avec lequel Kafka renoue. Il y a toutefois une « théologie » benjaminienne dans l’interprétation, que nous nous efforcerons de définir plus précisément. C’est pourquoi nous emploierons nous aussi, suivant Benjamin, tantôt l’un, et tantôt l’autre terme.

12 Benjamin 2000 [1931], p. 288. Benjamin über Kafka, p. 41.

13 Ibid.

14 Benjamin 2000 [1931], p. 287. Benjamin über Kafka, p. 41.

15 Benjamin 2000 [1934], p. 433 sq. Benjamin über Kafka, p. 24.

16 Ibid., p. 416. Benjamin über Kafka, p. 9.

17 La « Loi des Douze Tables » est la première fixation écrite du droit romain. Elle date d’environ 450 av. J-C.

18 Benjamin 2000 [1934], p. 412 sq. Benjamin über Kafka, p. 6.

19 Walter Benjamin, « Sur le langage en général et sur le langage humain en particulier » [Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, 1916], trad. fr. par Maurice de Gandillac, in : Œuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p. 142-165. Gesammelte Schriften, II-1, p. 140-157.

20 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, I-3, p. 935.

21 Benjamin 2000 [1934], p. 440.

22 Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption [Der Stern der Erlösung, 1921], trad. par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 74 sq.

23 Benjamin 2000 [1934], p. 441 sq. (traduction légèrement modifiée). Benjamin über Kafka, p. 30.

24 Ibid.

25 Benjamin 2000 [1931], p. 290 sq. (traduction modifiée). Benjamin über Kafka, p. 43 sq.

26 « Un croisement » [Eine Kreuzung], in : Œuvres complètes II, p. 374.

27 Benjamin 2000 [1934], p. 443 sq. Benjamin über Kafka, p. 31.

28 Œuvres complètes II, p. 769.

29 La métamorphose / Die Verwandlung, éd. bilingue, trad. fr. par Claude David, Paris, Gallimard, 1991, p. 108 sq.

30 Benjamin 2000 [1934], p. 416. Benjamin über Kafka, p. 13.

31 Ibid., p. 433 (traduction légèrement modifiée). Benjamin über Kafka, p. 24.

32 Ibid., p. 426. Benjamin über Kafka, p. 19.

33 Benjamin 2000 [1934], p. 426. Benjamin über Kafka, p. 19.

34 Bertold Brecht, Petit Organon pour le théâtre [Kleines Organon für das Theater, 1948], trad. fr. par Jean Tailleur, Paris, L’Arche, 1978, p. 47.

35 Benjamin 2000 [1934], p. 427. Benjamin über Kafka, p. 20.

36 Benjamin 2000 [1934], p. 444 sq. Benjamin über Kafka, p. 31 sq.

37 Ibid.

38 Benjamin 2000 [1931], p. 288.

39 Benjamin 2000 [1934], p. 427.

40 Ibid, p. 412.

41 Ibid, p. 437.

42 Benjamin 2000 [1931], p. 288 sq. Benjamin über Kafka, p. 42.

43 Benjamin 2000 [1934], p. 427. Benjamin über Kafka, p. 20.

44 Ibid.

45 Œuvres complètes I, p. 455.

46 Benjamin 2000 [1931], p. 289 (traduction légèrement modifiée). Benjamin über Kafka, p. 42.

47 Benjamin 2000 [1934], p. 427 sq. Benjamin über Kafka, p. 20.

48 Le lien entre ce verbe et le terme de « Halakhah » est fait à partir de ce passage de L’Exode : « Tu élucideras pour eux les décrets et les lois et tu leur feras connaître la voie par laquelle ils marcheront, ainsi que la façon dont ils doivent agir » (Ex 18, 20).

49 Ainsi, Michael Löwy cite-t-il les travaux de Ulf Abraham, par exemple, qui démontrent l’analogie entre « Devant la loi » et une Aggadah du Midrach, « Pesikta Rabbati », sur l’arrivée de Moïse aux portes du ciel, gardées par l’ange-gardien Kemuel qui lui barre la route. Cf. Ulf Abraham, « Mose„ Vor dem Gesetz“ : eine unbekannte Vorlage zu Kafkas„ Türhüterlegende“ », Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 57/1983, p. 636-641. Cité dans Michael Löwy, Franz Kafka, rêveur insoumis, Paris, Stock, 2004, p. 116.

50 C’est l’autre interprétation possible du lien entre la racine « holekh » qui signifie « aller au-devant de », et « Halakhah » : il s’agit toujours d’aller au-devant du sens par l’interprétation, comme nous le suggérions en introduction.

51 Stéphane Mosès, L’Éros et la loi. Lectures bibliques, Paris, Éditions du Seuil, 1999, p. 81 sq.

52 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 12 juin 1938, in : Correspondance II, op. cit., p. 125. Benjamin über Kafka, p. 87.

53 Cette partition est proposée notamment dans la présentation par Rainer Rochlitz des trois tomes de son œuvre traduite en français ; elle est reprise et partagée, malgré quelques variantes ou nuances, par la majorité des commentateurs de Benjamin. Il s’agit d’une partition en trois « périodes » ou « paradigmes », que l’on peut percevoir comme évoluant dialectiquement. Le premier est appelé « métaphysique », ou encore « théologique », et se présente sous la forme d’une philosophie du langage (il s’agit des premiers textes de Benjamin : « Deux poèmes de Hölderlin », de 1915, « Sur le langage en général », de 1916). Les événements historiques liés à la Première Guerre et à l’après-guerre provoquent un premier revirement, qui donne naissance au deuxième paradigme à partir des années 1920, que Rochlitz nomme « le stratège dans le combat littéraire » : Benjamin cherche à intégrer à sa critique, esquissée dès l’essai sur le drame baroque allemand (1925) ou l’essai sur les Affinités électives de Goethe (1925), les répercussions de la modernité, l’assombrissement des temps, et une perception plus concrète et politique. Il s’agit des premiers travaux sur Baudelaire (1923) et de l’essai sur l’image proustienne (1929). Ce qui est esquissé dans le deuxième paradigme accède au premier plan de sa pensée au tournant des années 1930, où Benjamin cherche à construire une pensée matérialiste de l’histoire, qui contiendrait les traces des paradigmes précédents (du messianisme juif et de la pensée de la modernité). Ainsi, le texte sur Kafka apparaît-il à l’intersection du deuxième et du troisième paradigme, comme un point d’articulation. Rainer Rochlitz, présente l’essai de 1934 comme formant, avec le texte sur Karl Kraus, une jonction entre l’« engagement radical » et « la permanence de la référence théologique ». Il aborde ces deux essais dans un même sous-chapitre, intitulé « Judaïsme et critique sociale : Kraus et Kafka » ; cf. Rainer Rochlitz, Le désenchantement de l’art. La philosophie de Walter Benjamin, Paris, Gallimard, 1992, p. 159 sq.

54 Benjamin 2000 [1931], p. 286.

55 Benjamin 2000 [1934], p. 435.

56 Ibid., p. 441 et 447. Benjamin über Kafka, p. 29, p. 33.

57 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 20 juillet 1934, in : Correspondance II, op. cit., p. 121. Benjamin über Kafka, p. 76.

58 Gershom Scholem, lettre à Walter Benjamin, autour du 10 juillet 1934 (non retrouvée), poème reproduit en allemand et en traduction française dans Walter Benjamin, Correspondance II, op. cit., p. 118 sq.

59 Gershom Scholem, lettre à Walter Benjamin du 20 septembre 1934, in : Walter Benjamin, Gershom Scholem, Briefwechsel 1933-1940, Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main, 1980, p. 175. Benjamin über Kafka, p. 82.

60 L’Amérique [Amerika], in : Œuvres complètes I, p. 215.

61 Benjamin 2000 [1934], p. 448, p. 452 sq. (traduction modifiée). Benjamin über Kafka, p. 37.

62 Gershom Scholem, lettre à Walter Benjamin du 17 juillet 1934, in : Walter Benjamin, Gershom Scholem, Briefwechsel 1933-1940, Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main, 1980, p. 158.

63 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 11 août 1934, in : Correspondance II, op. cit., p. 125. Benjamin über Kafka, p. 78.

64 « Le chasseur Gracchus » [Der Jäger Gracchus], in : Œuvres complètes II, p. 455.

65 Benjamin 2000 [1934], p. 451 sq. Benjamin über Kafka, p. 36 sq.

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