Version classiqueVersion mobile

Les philosophes lisent Kafka

 | 
Léa Veinstein

Partie I. Pourquoi Kafka ?

Kafka et la « position moderne du philosophique »

Texte intégral

  • 1 Cf. Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Paris, Fata Morgana, 1972.
  • 2 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990.
  • 3 Cf. Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir [Jenseits des Lustprinzips, 1920], trad. fr. par (...)

1Nous sommes désormais en mesure de saisir les deux pans qui se sont rejoints dans leur rencontre avec l’œuvre de Kafka : le rapport à la langue, et la métamorphose de la métaphysique traditionnelle en une « métaphysique de l’étrangeté », qui ferait place à la duplicité, à la non-identité, à l’incertitude. Il fait peu de doute, si l’on songe à la postérité de ces notions, que ce qui se joue dans cette rencontre, à ce moment précis de l’histoire de la philosophie, ouvra des perspectives à l’horizon desquelles bien des « positions » philosophiques « modernes », ou, comme on les désigne le plus souvent, « contemporaines », peuvent se lire. Nos quatre interprétations de Kafka, c’est notre hypothèse, constitueraient un point névralgique de la modernité philosophique : non pas un acte de naissance, mais un carrefour d’intensité ; un lieu où se croisent différentes influences. Ainsi, le concept d’étranger structure-t-il la pensée lévinassienne du sujet comme non-identique à soi, otage par nature car il comprend déjà de l’autre ; point de départ de son éthique1. L’idée de l’altérité à soi et en soi est également centrale dans la pensée de Paul Ricœur, dont le titre Soi-même comme un autre en est un indicateur évocateur2. On pourrait en outre penser à la psychanalyse, et citer par exemple la seconde topique freudienne3 qui, en décrivant les trois instances qui composent l’appareil psychique, fait signe vers un éclatement du sujet et nous ramène ainsi à la non-identité. Ou encore, l’on pourrait revenir à Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, qui, en plus d’attirer notre attention sur ce que peut être la « position moderne du philosophique », définie par la distorsion et l’écartement, ont tenté d’en saisir le sens dans plusieurs de leurs textes, qui peuvent être lus comme des tentatives d’accueillir en philosophie l’étrangeté de la langue, l’apparition de l’autre, et la nécessaire métamorphose de la métaphysique.

2Néanmoins, ces quelques noms cités ensemble restent ici au stade de l’intuition historique et philosophique. Pour véritablement développer cette hypothèse, tout en restant à l’intérieur du cadre de notre étude, il nous faut la mettre à l’épreuve d’une pensée précise, et d’une convocation des textes. Nous pensons que c’est à la lumière d’un texte de Jacques Derrida que cette question de la « modernité philosophique », et de la place que peuvent y tenir à la fois Kafka lui-même et les lectures philosophiques de son œuvre qui nous occupent, peut être abordée de façon féconde. Ce texte peut nous aider à comprendre comment s’articulent la question de la langue et celle de la métaphysique, mais aussi comment cette articulation recouvre le passage d’un Erlebnis individuel à une métamorphose philosophique dont la teneur serait universelle.

« Oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne » : des Juifs d’Algérie à la déconstruction

  • 4 « Notre question, c’est toujours l’identité. Qu’est-ce que l’identité, ce concept dont la transpare (...)

3Dans Le monolinguisme de l’autre, Derrida mêle comme souvent un matériau autobiographique à un cheminement théorique ; plus précisément, il part de l’autobiographique et chemine à partir de lui (mais aussi à travers lui, car il ne cesse d’y revenir et à aucun moment ne s’en détache) vers le philosophique. Le sujet concerne de près notre étude : il s’agit de son rapport à la langue – comme philosophe et comme écrivain. Le texte se présente comme un dialogue, dont on ne sait pas s’il est réel ou imaginaire, intérieur ou avec interlocuteur : ainsi, déjà, Derrida introduit-il du littéraire (nous pensons à Enfance de Sarraute), en même temps qu’il brouille les frontières avec la philosophie (serait-ce une forme d’hommage à Platon ?). Sans doute est-ce en outre, jusque dans la présentation typographique, une façon d’introduire de l’altérité au cœur d’un texte qui interroge l’identité4. La forme ne va pas de soi, car la langue ne va pas de soi, c’est là le cœur du texte, sa thèse si l’on veut : Jacques Derrida, né en Algérie dans une famille juive, a vécu entre plusieurs langues, sans en avoir une à lui, sans que cette langue française n’aille jamais de soi, sans qu’elle ne soit « maternelle » (et sans pourtant, il le précise, qu’elle ne lui soit non plus « étrangère »).

4Le texte décrit et déroule cet étrange rapport à la langue française, ancrée dans une condition sociologique, déterminée par des événements historiques précis (Derrida raconte qu’on a privé les Juifs d’Algérie de la nationalité française sous Vichy, privation annulée après-guerre). Il affronte dans le même temps une question d’ordre philosophique : comment est-il possible de n’avoir qu’une langue, et qu’elle ne nous appartienne pas ?

  • 5 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 14 sq.

« Or jamais cette langue, la seule que je sois ainsi voué à parler, tant que parler me sera possible, à la vie à la mort, cette seule langue, vois-tu, ce ne sera la mienne. Jamais elle ne le fut en vérité […] Mais avant tout et de surcroît, voici le double tranchant d’une lame aiguë que je voulais te confier sans mot dire, je souffre et je jouis de ceci que je te dis dans notre langue dite commune : “Oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne5. »

  • 6 Ibid.

5Ce à quoi l’interlocuteur inconnu répond : « Tu dis l’impossible. Ton discours ne tient pas debout6. » C’est bien la possibilité, au sens logique et philosophique, d’un tel rapport à la langue qui est interrogée. Cet échange (« oui, je n’ai qu’une langue, or ce n’est pas la mienne/Tu dis l’impossible ») indique un défaut de la logique philosophique traditionnelle : un abîme se creuse entre la possibilité telle que cette logique la définit, et l’expérience vécue de l’auteur. C’est précisément cet abîme que le texte va chercher à scruter ; et la question devient dès lors : comment inventer une manière de philosopher qui parvienne à prendre en compte cette expérience de la langue, sans en rester à la stricte impossibilité ? Ainsi Derrida nous conduit-il au cœur de l’articulation qui nous intéresse, au point de contact entre la question de la langue et la nécessité d’une métamorphose de la métaphysique.

6Nous pouvons suivre à travers le texte la description du mouvement qui mène de cet Erlebnis à son pendant métaphysique. Derrida le formule en ces termes :

  • 7 Ibid., p. 50 sq.

« Car l’expérience de la langue (ou plutôt, avant tout discours, l’expérience de la marque, de la re-marque ou de la marge), n’est-ce pas justement ce qui rend possible et nécessaire cette articulation ? N’est-ce pas ce qui donne lieu à cette articulation entre l’universalité transcendantale ou ontologique et la singularité exemplaire ou témoignante de l’existence martyrisée ? […] En quoi la passion d’un martyre franco-maghrébin peut-elle donc témoigner de cette destinée universelle qui nous assigne à une seule langue mais en nous interdisant de nous l’approprier, telle interdiction se liant à l’essence même de la langue ou plutôt de l’écriture, de la marque, du pli de la re-marque7 ? »

7À cette question, nous pouvons penser que Derrida répond à partir de la question du sujet, du « je » et de son rapport à sa propre identité. Il fait de l’« ego » un pivot : la condition sociologique du « franco-maghrébin » devient exemplaire car elle implique une façon nouvelle de penser la subjectivité – cette dernière subit le rapport à la langue et se métamorphose en une identité hybride. Pour saisir ce point de bascule, Derrida utilise le champ lexical du danger, de la faiblesse, de l’effondrement :

  • 8 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 116.

« L’absence d’un modèle d’identification stable pour un ego – dans toutes ses dimensions : linguistiques, culturelles, etc. – provoquent à des mouvements qui se trouvent toujours au bord de l’effondrement8. »

8De sa situation de « martyr franco-maghrébin » est né un rapport à la langue qui a lui-même provoqué un rapport à soi du sujet marqué par l’« absence » d’identité. Autrement dit, de son Erlebnis est née une forme de subjectivité que l’on pourrait qualifier de tremblante, en tout cas de fragile (« au bord de l’effondrement »), d’incertaine. À cet endroit du texte, lorsque Derrida propose ce passage du singulier à la pensée du sujet, nous sommes précisément au point de basculement. La question qui sous-tend le livre en son entier, et qui se pose à nous dans le cadre de notre étude, demeure ouverte : qu’en est-il de la possibilité d’un tel rapport à la langue, c’est-à-dire de la capacité pour la tradition philosophique occidentale à la penser, à en dire quelque chose ?

9Le Monolinguisme de l’autre affronte très directement cette question. Certes, Derrida le fait dans le cadre de sa propre pensée, ce qui nécessite d’être prudent quant à une extrapolation à l’ensemble de la philosophie « contemporaine », ou même à une application stricte du parallélisme avec notre propre problématique. Néanmoins, la façon dont il formule ce problème, dépliant les questions les unes après les autres, nous semble féconde à convoquer ici puisqu’elle nous permet de comprendre de plus près la façon dont les deux pans de notre propos dans cette partie, la langue et la métaphysique, peuvent s’articuler au prisme de la notion de métamorphose. Car Derrida va jusqu’à interroger la langue philosophique, la langue qu’il écrit au moment où il pose ces questions (ce qui nous ramène au risque d’autodestruction du discours de la raison cerné chez Adorno), pour montrer à quel point cette articulation est ténue et, surtout, problématique.

  • 9 Ibid., p. 115.

« Tous ces mots : vérité, aliénation, appropriation, habitation, “chez soi”, ipséité, place du sujet, loi, etc. demeurent à mes yeux problématiques. Sans exception. Ils portent le sceau de cette métaphysique qui s’est imposée à travers, justement, cette langue de l’autre, ce monolinguisme de l’autre. Si bien que le débat avec le monolinguisme n’aura pas été autre chose qu’une écriture déconstructive. Celle-ci toujours s’en prend au corps de cette langue, et de ce qu’elle porte le plus ou le mieux, à savoir cette tradition philosophique qui nous fournit la réserve de concepts dont je dois bien me servir, et que je dois bien servir depuis tout à l’heure pour décrire cette situation9. »

10Deux éléments entrent en tension : d’une part, la nécessité de philosopher dans la langue de la tradition (langue dont il faut bien « se servir », et « servir ») ; d’autre part, le fait que cette langue monolingue demeure toujours problématique, puisqu’elle porte le sceau du monolinguisme que le sujet vit comme impossible, puisqu’elle s’inscrit en faux avec l’expérience du sujet qui philosophe. Nous voici à nouveau dans l’impasse décrite par Kafka dans la lettre à Max Brod sur les quatre impossibilités, ici vécue au plan d’une écriture philosophique : impossible de philosopher dans une autre langue que celle de la tradition, mais impossible dans le même temps de penser dans cette langue le défaut de cette langue même. La tension n’est pas ici résolue (la résolution porte déjà la marque de la métaphysique traditionnelle avec laquelle il faut creuser un décalage), mais elle débouche sur une métamorphose de la métaphysique, c’est-à-dire du corps de sa langue. Cette métamorphose, chez Derrida, prend le nom de « déconstruction » ; ici, plus précisément, « d’écriture déconstructive » – puisque c’est toujours d’écriture dont il s’agit.

  • 10 C’est pourquoi l’on peut lire ce texte de Derrida comme un récit génétique, et à dimension autobiog (...)

11L’interrogation liminaire sur la possibilité de penser, à partir de la philosophie, ce rapport à la langue qui semble « impossible », conduit à la nécessité d’inventer non pas seulement une métaphysique nouvelle, qui ferait une place à l’étrangeté, mais aussi et en premier lieu une langue nouvelle pour la métaphysique – un travail de la langue, un creusement de cette langue qui doit être toujours-déjà en déconstruction10. L’étrangeté au cœur de laquelle nos lectures de Kafka nous avaient menés se retrouve ici au point de contact entre la langue et la métaphysique. Ce qui est « étrange » (et Derrida, notons-le, emploie le mot « unheimlich ») concerne d’abord son Erlebnis, et se retrouve ensuite dans le rapport à la langue et dans le rapport à soi du sujet :

  • 11 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 55.

« Il se serait formé, ce je, dans le site d’une situation introuvable, renvoyant toujours ailleurs, à autre chose, à une autre langue, à l’autre en général. Il se serait situé dans une expérience insituable de la langue, de la langue au sens large, donc, de ce mot. Cette expérience ne fut ni monolingue, ni bilingue, ni plurilingue. Elle ne fut ni une, ni deux, ni deux + n. En tout cas, il n’y avait pas de je pensable ou pensant avec cette situation étrangement familière et proprement impropre [uncanny, unheimlich] d’une langue innommable11. »

De Kafka à Derrida, une « taxinomie enchevêtrée » ?

12La « situation étrangement familière et proprement impropre (unheimlich) d’une langue innommable » décrite par Derrida semble indiquer la possibilité d’un rapprochement avec la langue de Kafka. Elle nous permet de comprendre d’une part comment s’articulent les questions de la langue et de la métaphysique ; d’autre part en quoi l’identification à un Erlebnis singulière peut avoir un retentissement proprement philosophique. Ce retentissement, qui prend chez Derrida le nom de « déconstruction », nous proposons de l’appeler, pour ce qui est de notre corpus, « métamorphose » – au sens d’un processus qui met en crise l’identité, et doit accueillir l’étrangeté. Le passage par Derrida, en outre, permet de préciser le rapport entre cette métamorphose et la « position moderne du philosophique », qui est sous-tendue par cette métamorphose, et qui inscrit en son sein cette étrangeté. La convocation de ce texte de Derrida, dès lors, nous conduit à poser deux nouvelles questions : qu’est-ce que cette affinité entre l’expérience de la langue du philosophe français et celle de Kafka nous donne à penser ? Nous permettrait-elle de composer une catégorie d’écrivains et de penseurs, qui, ayant connu un étrange rapport à la langue, ont à partir de là initié une modalité d’écriture proprement moderne ? Si oui, peut-on y regrouper Kafka et ses interprètes philosophes, jusqu’à Derrida ?

13Repartons, pour tenter d’y répondre, du texte de Derrida, et interrogeons en premier lieu le rapport que Derrida entretient à Kafka dans ce livre. Ce rapport semble à la fois évident et ambigu. L’évidence s’y trouve toutefois d’une façon tout implicite : le parallèle avec la vie de Kafka, son rapport à la langue, et certains des textes qui en témoignent, est présent à travers cette affinité – Derrida et son lecteur ne peuvent pas ne pas penser, par endroits, à Kafka, même si son nom n’apparaît que tardivement dans le livre. Ainsi, certaines phrases de Derrida forment-elles des échos troublants avec certaines phrases de Kafka – et ce, jusque dans le style, jusque dans les images la construction syntaxique et grammaticale. Cela est frappant, par exemple, dans le « Rappel » que Derrida fait figurer au tout début du livre, et dans lequel il retrace le cheminement de sa réflexion au sein de son œuvre :

  • 12 Ibid., p. 4.

« C’est bien ma veine, c’est toujours comme ça et ça n’arrive qu’à moi, il a fallu que je tombe sur cette langue et que je n’en aie qu’une et que je m’y accroche comme un noyé, moi qui ne suis même pas français (mais si, mais si)12. »

14Trois textes de Kafka nous semblent hanter ici la phrase derridienne : sur le rapport à la langue, qui n’a pas été choisie mais qui devient cependant une bouée de sauvetage, comme si la vie ne tenait qu’à un fil – ce fil de la langue. On repense à la lettre à Max Brod sur les quatre impossibilités, qui se termine par l’image de l’équilibriste (proche, selon nous, de celle du radeau) :

  • 13 Lettre à Max Brod, juin 1921, in : Œuvres complètes III, p. 1087.

« […] l’écriture n’était en l’occurrence qu’un provisoire, comme pour quelqu’un qui écrit son testament juste avant d’aller se pendre, un provisoire qui peut fort bien durer toute une vie, c’était donc une littérature impossible de tous côtés, une littérature de tziganes qui avaient volé l’enfant allemand au berceau et l’avaient en grande hâte apprêté d’une manière ou d’une autre, parce qu’il faut bien que quelqu’un danse sur la corde13. »

  • 14 Lettre à Ottla du 20 février 1919, in : Œuvres complètes III, p. 925.

15Sur la tension qui définit le rapport à la langue, mais aussi à la culture, au peuple, à la nationalité – « moi qui ne suis même pas français (mais si, mais si) » –, on peut songer à de nombreuses lettres ou annotations de Kafka au sujet de la culture et de la langue allemandes, elles aussi inscrites dans cette insoluble tension. Il se définit par exemple, dans une lettre à sa sœur Ottla déjà citée, comme un « demi-Allemand »14. Enfin, l’image de la noyade, qui apparaît sous la plume de Derrida comme une forme de condamnation qui préside à sa vie et à la langue qu’il doit parler, pourrait être rapprochée du « Verdict » de Kafka, qui, s’il n’aborde pas directement la question de la langue, s’achève sur une condamnation du fils par son père à la noyade.

16Si Kafka semble présent sous une forme spectrale à l’arrière-plan de l’écriture derridienne, son nom, nous le disions, ne va apparaître que tardivement, et avec une prudence quant au parallèle qui nous enjoint à qualifier d’ambigu le rapport de Derrida à Kafka. Pour être précis, le nom de Kafka apparaît à deux reprises, à l’intérieur d’une note (à la marge, donc, ça n’est pas sans importance) qui s’étend sur treize pages. La note commence alors que Derrida évoque l’importance de la judéité comme élément sociologique fondateur de ce rapport à la langue et à la nationalité en Algérie. Nous en citons le début, car il s’agit d’un passage clé pour notre réflexion :

  • 15 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 91.

« À supposer que ces modestes réflexions proposent de verser un exemple assez commun, en somme, au dossier d’une étude générale à venir, et à supposer que celle-ci soit de type historique, ou socio-anthropologique, alors, dans ces hypothèses qui resteront autant d’hypothèses, on pourrait voir s’annoncer une taxinomie ou une typologie générale. Son titre le plus ambitieux pourrait être : Le monolinguisme de l’hôte. Les Juifs du xxe siècle, la langue maternelle et la langue de l’autre, des deux côtés de la Méditerranée […] Les figures les plus connues et les plus justement célèbres en seraient européennes par la naissance […] La diversité de ces figures juives ashkénazes d’Europe appelle une taxinomie enchevêtrée […] Avant de dire un mot, si insuffisant et hors de proportions soit-il, bien sûr, de quelques-unes seulement parmi des aventures qui furent immenses et singulières (de Kafka à Lévinas, de Scholem à Adorno, de Benjamin à Celan et Arendt), rappelons en premier lieu la situation de Franz Rosenzweig15. »

17Voici donc que Derrida cite non pas seulement Kafka, mais les interprètes de son œuvre qui nous occupent ici. Les trois noms qui s’ajoutent à notre constellation (Lévinas, Scholem, Rosenzweig) nous indiquent que cette question de la langue (la langue maternelle et la langue de l’autre) rejoint de façon souterraine celle du judaïsme. C’est pourquoi Derrida commence ici par citer Rosenzweig, qui, selon lui, « a proposé une mise en perspective générale » en dépliant « la question des Juifs » et de « leur langue étrangère ». L’étoile de la rédemption fait en effet apparaître théoriquement la tension propre au rapport à la langue des Juifs : d’une part, en tant que peuple, ils n’ont pas de langue propre.

  • 16 Cf. Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption [Der Stern der Erlösung, 1921], trad. fr. par Alexa (...)

« Le peuple éternel a perdu sa langue propre. Il parle partout la langue de ses destinées extérieures, la langue du peuple chez qui il réside comme hôte, par exemple […] Alors que tous les autres peuples sont par conséquent identifiés à leur langue propre et que la langue se dessèche le jour où ils cessent d’être peuple, le peuple juif ne s’identifie plus jamais entièrement à la langue qu’il parle [wächst das jüdische Volk mit den Sprachen, die es spricht, nie mehr ganz zusammen]16. »

  • 17 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 97.

18Pourtant, Rosenzweig note aussi que le Juif peut aimer la langue de l’hôte jusqu’à se l’approprier – lui-même, comme le rappelle Derrida, « marqua son attachement sans réserve à la langue allemande, à la langue de son pays. Il le fit de toutes les façons et au point de traduire la Bible en allemand17 ».

19Cette tension entre la possible appropriation et l’indépassable non-appartenance des Juifs à la langue qu’ils parlent ou écrivent guide Derrida dans cette esquisse de taxinomie, dans laquelle l’on va retrouver surtout, pour ce qui nous intéresse ici, Arendt et Adorno. Leur expérience tend plutôt vers le premier bord : vers l’appropriation et l’amour qu’ils ont eu pour la langue allemande, qu’ils ont été contraints tous deux, pour des raisons historiques et biographiques, d’abandonner un temps (celui de l’exil). Pour montrer la force de leur attachement, Derrida mentionne un entretien dans lequel Arendt explique que la seule chose qui demeure après l’exil et malgré lui est « la langue maternelle », pour elle la langue allemande, qu’elle n’a jamais cessé de considérer autrement que comme sa langue, la langue de l’évidence, du familier, du par cœur. Sans que la transformation de cette langue par le nazisme ne touche en rien cet attachement indéfectible :

  • 18 Hannah Arendt, Was bleibt ? Es bleibt die Muttersprache (« Seule demeure la langue maternelle »), e (...)

« Hannah Arendt : La langue allemande, c’est l’essentiel de ce qui est demeuré et que j’ai conservé de façon consciente.
Günther Gaus : Même aux temps les plus amers ?
Hannah Arendt : Toujours. Je me disais : que faire ? Ce n’est tout de même pas la langue allemande qui est devenue folle ! Et en second lieu : rien ne peut remplacer la langue maternelle18. »

  • 19 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 100. Pour ce qui est de l’entretien d’Ad (...)

20Derrida, du reste, s’étonne de l’absence totale de prise en compte du devenir-fou de la langue allemande sous le nazisme, qu’il qualifie de « déni » arendtien. Il mentionne, là aussi avec une ironie critique, le parcours d’Adorno, assez proche à ce sujet de celui d’Arendt : dans un entretien radiophonique où il était interrogé sur son exil et son retour en Allemagne, Adorno, relate Derrida, « laisse clairement entendre qu’il a mal supporté la contrainte de l’anglais et l’exil linguistique – un exil qu’il a même rompu, à la différence de Arendt, en rentrant en Allemagne où il a pu retrouver une langue à laquelle il ne cesse de reconnaître un privilège “métaphysique”19 » (là où Arendt, elle, insistait davantage sur un privilège littéraire ou poétique, rappelant qu’il n’y a qu’en allemand qu’elle puisse avoir recours à un nombre aussi grand de poèmes connus par cœur). Dans leur cas, l’expérience de l’exil comme abandon de la langue maternelle semble avoir renforcé l’attachement à un allemand absolument familier, évident, indépassable.

21Qu’en est-il de Kafka dans cette note ? Derrida n’y revient qu’à la fin des treize pages (après avoir convoqué Lévinas et Scholem), d’une façon excessivement prudente – au point d’en devenir allusive. Il va en réalité jusqu’à dire, finalement, que Kafka ne pourrait pas entrer dans cette « taxinomie » :

  • 20 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 112.

« Il y a de grands écrivains que je ne me hâterai pas d’inscrire dans l’esquisse de cette petite taxinomie. Kafka et Celan d’abord. Une note ne suffirait pas même à nommer ce que ces Non-Allemands (différents en cela de Rosenzweig, Scholem, Benjamin, Adorno, Arendt) qui écrivirent seulement en allemand (différents en cela de Lévinas) ont fait arriver à la langue allemande. Qu’il suffise de marquer cette valeur diacritique, en quelque sorte, entre les destins : pour Kafka et Celan, qui n’étaient pas allemands, l’allemand ne fut néanmoins ni une langue d’adoption ou d’élection (la chose fut, on le sait, plus compliquée), ni, à la différence du français pour les Juifs d’Algérie, une langue “coloniale” ou “une langue du maître”20. »

22On voit ici que Derrida touche aux limites de cette « taxinomie », et que Kafka constitue précisément l’une de ces limites sur laquelle il ne peut que buter. Il ne le fait apparaître, aux côtés de Celan, que pour montrer ce qui le distingue, dans la proximité, à la fois des philosophes dont il était question auparavant (parmi lesquels Benjamin, Arendt et Adorno), et de sa propre expérience algérienne. Pour Celan et Kafka, certes, la langue allemande n’était ni maternelle ni étrangère, mais c’était pour des raisons sociologiques et historiques encore différentes : elle n’était ni une langue maternelle dont il aurait fallu se séparer, ni une langue « coloniale ». C’est ainsi qu’ils ont pu « faire arriver » quelque chose à la langue allemande. Cette distinction amenée par Derrida est d’une grande importance pour notre étude : elle dessine une limite de l’identification entre les destins de Kafka et des quatre philosophes dont on scrute les interprétations. Dans ce passage, Derrida introduit une frontière à l’intérieur de la catégorie : d’un côté, il y aurait les philosophes et leur expérience de la langue (Benjamin, Arendt, Adorno, Scholem – les autres noms cités ici par Derrida sont ceux de philosophes) ; de l’autre, Kafka, avec Celan (deux écrivains, ou, si l’on préfère, un écrivain et un poète).

23Nous comprenons dès lors que malgré la force de l’identification des philosophes à l’Erlebnis de Kafka, dont nous avons précédemment décrit le mouvement, nous ne pouvons pas forger une catégorie dans laquelle tous figureraient. Deux éléments au moins nous l’interdisent : les différences sociologiques et historiques qui furent celles de leurs destins (avec d’un côté, des philosophes allemands qui ont été contraints à l’exil ; de l’autre, un écrivain non-allemand mais contraint d’écrire dans la langue allemande, parce qu’il lui était « impossible d’écrire autrement ») ; et la différence de leur travail de la langue, que la note de Derrida invite à considérer (avec d’un côté des philosophes et de l’autre, des écrivains).

24Ce sont donc deux expériences de la langue qui se dessinent à l’arrière-plan de ces distinctions : d’une part, celle des philosophes qui ont, à travers l’exil, éprouvé le manque de leur langue maternelle ; d’autre part, celle de Kafka, à qui il a manqué le fait même d’avoir une langue maternelle. Est-ce à dire que l’identification, que nous avions cernée comme l’un des fondements de leurs lectures de Kafka, doive être prise avec précaution, voire nuancée ? Nous ne le pensons pas ; au contraire : nous formons l’hypothèse selon laquelle ces différences peuvent nous aider à scruter plus précisément encore le processus qui les mène de l’identification personnelle à l’essai philosophique. Car ce que montrent ces différences est que ces philosophes ont pu s’identifier à Kafka non pas seulement par le biais de sa biographie, mais à partir de son œuvre d’écrivain. L’affinité entre les destins, si l’on examine les choses de plus près, n’existe pas – mais Kafka les a attirés avec une force magnétique parce que ses textes contiennent en eux la puissance de permettre à une pensée à vocation universelle de se déplier à partir de la lecture. En cela – il est écrivain – il appartient bel et bien à l’« autre » catégorie que Derrida introduit à l’intérieur de sa « taxinomie enchevêtrée ». Cela permet de saisir un deuxième niveau du processus d’identification, et un autre point de bascule entre la singularité d’un Erlebnis et son retentissement métaphysique. Ce point de bascule se nomme peut-être « littérature », et nous montre que ce dans quoi Benjamin, Arendt et Adorno se retrouvent en lisant Kafka dépasse sa « figure » : concerne sa langue, ses personnages (qui eux, connaissent souvent l’exil, le fait d’être étranger) – c’est-à-dire son style.

  • 21 Notons qu’il n’est pas question de Günther Anders chez Derrida : est-ce parce qu’il ferait exceptio (...)

25Ces différences permettent en outre de voir, par contraste, sur quoi se fonde l’affinité, ce sur quoi les quatre philosophes se rejoignent (et ce qui permet à Derrida de parler de « taxinomie »). À partir de là, nous sommes en mesure, malgré ces différences, de renforcer l’hypothèse de l’affinité entre l’Erlebnis de Kafka et le leur, de l’identification comme racine des interprétations, et l’idée que de là naît une forme de communauté constellée à l’aune de laquelle on peut définir une écriture moderne. Ce qui rassemble en effet Kafka, Arendt, Adorno, Benjamin (et même Anders21) – ainsi que Derrida –, c’est l’étrangeté (l’impropre, l’unheimlich) qui se dessine ou s’est dessinée à un moment dans leur rapport à la langue. Que ce soit parce qu’ils ont eu à s’en séparer et/ou à la retrouver en tant que langue maternelle après qu’elle a connu des métamorphoses, ou parce qu’elle ne fut jamais maternelle, ils ont eu à « faire arriver quelque chose » à cette langue allemande, à en creuser l’évidence familière.

  • 22 « Discours sur la langue yiddish » [Rede über die yiddische Sprache, 1912], trad. fr. par Marthe Ro (...)

26Chez les uns comme chez l’autre, en dépit de circonstances historiques très différentes, ce rapport à la langue s’est construit, en souterrain, autour du fait d’être juif – autre point commun que le passage par Derrida aide à mettre en lumière. Que ce soit à un niveau sociologique ou à l’arrière-plan d’un héritage global plus « théorique » (comme Rosenzweig nous l’a montré), leur judéité apparaît comme une ligne de force de ce rapport à la langue et à l’altérité. Car c’est en tant que Juif de Prague que Kafka se trouvait entre les langues : sa seule identité culturelle disponible était précisément le judaïsme, mais celui-ci ne s’accompagnait ni d’une véritable transmission culturelle, ni de l’apprentissage d’une langue qui lui soit propre (souvenons-nous à ce sujet de l’intérêt de Kafka pour le yiddish, auquel il consacra une allocution importante22, et pour l’hébreu, qu’il tenta d’apprendre à partir de 1917). Et c’est aussi en tant que Juifs qu’Arendt, Benjamin, Adorno et Anders ont eu à s’exiler, et à s’arracher à cette langue allemande dont on refusait brutalement qu’elle puisse leur appartenir, leur être maternelle.

Notes

1 Cf. Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Paris, Fata Morgana, 1972.

2 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990.

3 Cf. Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir [Jenseits des Lustprinzips, 1920], trad. fr. par Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis, Paris, Payot, 2010.

4 « Notre question, c’est toujours l’identité. Qu’est-ce que l’identité, ce concept dont la transparente identité à elle-même est toujours dogmatiquement présupposée […] ? » (Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 31 sq.).

5 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 14 sq.

6 Ibid.

7 Ibid., p. 50 sq.

8 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 116.

9 Ibid., p. 115.

10 C’est pourquoi l’on peut lire ce texte de Derrida comme un récit génétique, et à dimension autobiographique, de la « déconstruction » – qui serait née de la nécessité d’articuler son histoire, son rapport à la langue, et son rapport à la métaphysique traditionnelle. Lui-même en indique la possibilité à plusieurs endroits du texte. Par exemple, en Prière d’insérer : « Le diagnostic se prête de bonne grâce, mais non sans réserve, à ceux qui voudraient y lire une hypothèse généalogique, la petite auto-biographie d’un goût immodéré pour la “déconstruction”. Dont la seule définition jamais risquée, la seule formulation explicite fut un jour, il vaut mieux le rappeler ici, “plus d’une langue” » (Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 2).

11 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 55.

12 Ibid., p. 4.

13 Lettre à Max Brod, juin 1921, in : Œuvres complètes III, p. 1087.

14 Lettre à Ottla du 20 février 1919, in : Œuvres complètes III, p. 925.

15 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 91.

16 Cf. Franz Rosenzweig, L’étoile de la rédemption [Der Stern der Erlösung, 1921], trad. fr. par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 355. Cité in : Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 92.

17 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 97.

18 Hannah Arendt, Was bleibt ? Es bleibt die Muttersprache (« Seule demeure la langue maternelle »), entretien télévisé en langue allemande diffusé sur la seconde chaîne de télévision allemande le 28 octobre 1964, trad. fr. par Sylvie Courtine-Denamy in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 240.

19 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 100. Pour ce qui est de l’entretien d’Adorno, cf. Theodor W. Adorno, « Réponse à la question : qu’est-ce qui est allemand ? », trad. fr. par Marc Jimenez et Éliane Kaufholz, in : Modèles critiques, Paris, Payot, 1984, p. 229.

20 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 112.

21 Notons qu’il n’est pas question de Günther Anders chez Derrida : est-ce parce qu’il ferait exception, au sein de notre corpus, sur ce rapport à la langue ? Lui aussi a connu l’exil et la nécessité de s’arracher à sa langue allemande maternelle. Mais, contrairement à Arendt et Adorno, il n’a eu de cesse de prendre la mesure de la transformation de l’allemand sous le nazisme, dont il dit avoir beaucoup souffert. Cf. Günther Anders, Journaux de l’exil et du retour, trad. fr. par Isabelle Kalinowski, Lyon, Éditions Fage, 2012.

22 « Discours sur la langue yiddish » [Rede über die yiddische Sprache, 1912], trad. fr. par Marthe Robert, in : Œuvres complètes IV p. 1141-1145.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search