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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie I. Pourquoi Kafka ?

Kafka ou la métaphysique de l’étrangeté

Texte intégral

1C’est donc à travers la langue que se déroule la première étape du processus qui mène Benjamin, Adorno, Arendt et Anders de l’identification à la figure de Kafka vers une interprétation philosophique : son Erlebnis l’a conduit à inventer une langue qui puise dans le négatif et fait l’expérience d’une distorsion. La seconde étape va les mener, à partir de la notion d’étranger, vers un bouleversement de nature métaphysique. Ici, nous allons voir que l’œuvre de Kafka, non seulement rencontre leur volonté de métamorphoser la métaphysique, mais qu’elle fait plus : elle la détermine. Les textes de Kafka donnent à penser une transformation radicale des réponses que l’on peut donner aux questions métaphysiques. Ainsi Kafka va-t-il les aider à pousser cette dernière dans ses retranchements, et à dessiner les contours d’une métaphysique proprement moderne.

2Est-ce à dire qu’il y aurait une métaphysique kafkaïenne, que nos interprètes ne font que retrouver dans les textes ? Ou faut-il au contraire se souvenir de l’injonction d’Adorno à résister à la tentation d’injecter de la philosophie dans une œuvre où elle en est absente, à traduire la littérature en concepts ? Nous abordons ici une question lourde de sens et d’enjeux pour notre étude : Kafka est-il philosophe ? Deux possibilités s’ouvrent ici. L’on peut soit présupposer qu’il y a dans ses textes quelque chose comme de la philosophie (à cause, par exemple, de la nature métaphysique des questions qu’ils nous posent), que les interprétations viseraient à retrouver, à scruter et à reformuler dans l’économie d’une critique philosophique. Mais l’on peut tout autant partir de l’idée selon laquelle Kafka est et demeure un écrivain, dont le projet ne peut donc viser qu’un travail de la langue et du sens, auquel il est vain de vouloir adjoindre une dimension soi-disant philosophique. Dans ce cas, le projet de nos quatre philosophes est à définir autrement : il s’agirait pour eux, non pas de retrouver la philosophie cachée dans l’œuvre, mais de se confronter d’abord au travail kafkaïen de la langue (de le prendre pour ce qu’il est : un écrivain), et d’en faire surgir, dans un projet d’interprétation libre, un questionnement philosophique singulier. Chacun d’entre eux, dans ce cas, puiserait dans l’écriture littéraire un moyen de repenser, d’approfondir, voire d’infléchir, ses propres thèses – ses propres questionnements, ou ses propres intérêts philosophiques.

  • 1 Nous y reviendrons dans la troisième partie.

3Il est impossible pour nous, à ce stade, de trancher ces alternatives1. Disons seulement que cette question (où est la philosophie : est-elle déjà dans les textes, ou ne peut-elle surgir que dans la dynamique propre à l’interprétation ?) devra guider notre réflexion. L’arrêt sur chacune de leurs interprétations devra nous aider à l’éclairer. Peut-être ces deux alternatives ne sont-elles pas contradictoires, ni exclusives : c’est l’hypothèse de travail que nous nous proposons de maintenir à ce stade.

4Chacun d’entre eux, en tout cas, va puiser chez Kafka une interrogation de type métaphysique : ce sont les questions du sujet, du monde, et du temps, que vont embrasser leurs interprétations. Quels sont les traits communs de ce questionnement, et en quoi peut-on le qualifier de métaphysique ?

Le moi : un étranger. Le renversement kafkaïen du cogito

  • 2 Cette expression de Heidegger vise à définir la « métaphysique moderne » qui, selon lui, commence a (...)

5Le livre d’Anders sur Kafka permet de cerner de façon nette et exemplaire le renversement métaphysique qui s’opère selon lui, mais aussi selon Benjamin, Adorno et Arendt, dans l’œuvre de Kafka – et ce, tout d’abord, à l’échelle du moi. La lecture attentive de l’ouvrage d’Anders nous montre qu’une partie de son projet interprétatif consiste à situer Kafka au sein de l’histoire de la philosophie, et plus particulièrement de ce que l’on a appelé, à la suite de Heidegger, la « métaphysique de la subjectivité2 ». Autrement dit, il s’agit de situer Kafka au sein d’une lignée qui va de Descartes à Nietzsche, où l’homme est pensé de manière prééminente comme sujet, à partir duquel l’on pourra questionner l’être.

  • 3 L’Amérique, Le procès et Le château.

6Anders commence par confronter Kafka à Descartes, et montre qu’il y a dans les romans de Kafka, dans les trajectoires de ses personnages, un renversement de la logique cartésienne du cogito. Car celle-ci reposait sur la découverte du Moi dans la transparence de la conscience, et dans l’identité à soi de la pensée : le « je » du « je pense » se découvre comme étant le même que le « je » du « je suis », ce qui lui permet de sortir du doute et de conquérir une unité à soi de la conscience. La découverte du sujet a donc pour conséquence la certitude de son existence, qui passe par l’identité. Les personnages de Kafka, eux aussi, font l’expérience de cette découverte du Moi, dans la mesure où les trois romans3 sont centrés sur un personnage dont le parcours est aussi (peut-être même d’abord) un parcours intérieur, une confrontation à la question de l’identité. Mais plus il se découvre, moins il est sûr de son existence. La logique du cogito est tout simplement inversée : la découverte du Moi a pour effet le renforcement du doute, qui porte dorénavant sur la possibilité même pour le sujet d’exister (ou d’être sûr qu’il existe).

  • 4 Œuvres complètes II, p. 24.

7Anders s’appuie sur un texte de jeunesse de Kafka, intitulé « Description d’un combat », dans lequel le personnage affirme : « Il n’y a jamais eu un temps où j’eusse été convaincu par moi-même de mon existence4. » Anders interroge ensuite les raisons du renversement de « la logique irréfutable du cogito » :

  • 5 Anders 1990 [1951], p. 40 (traduction modifiée, avec légère extension par rapport au texte allemand (...)

« La raison en est simple : dans le Moi que découvre Kafka, il démasque un “étranger”. Or l’étranger n’est pas car le mot sein a, comme l’écrit Kafka, “une signification double en allemand” : en tant que verbe, il signifie “être-là” [Da-sein], et en tant que pronom, “son”, il a le sens de la possession, de l’appartenance [ihm gehören]. Mais seul celui qui fait partie d’un Tout a le droit de dire “ergo sum5. »

8Le parcours des personnages de Kafka donne donc à penser un renversement de la métaphysique cartésienne, qui prend la forme d’une refonte des rapports entre le sujet et l’être. La modalité de l’être que découvre le sujet, chez Kafka, n’est plus celle de l’identité, mais celle de l’étrangeté. Le « je » du « je pense » ne s’identifie plus à celui du « je suis », il y a au contraire entre eux le fossé béant de la non-appartenance. Car le « je suis » devient chez Kafka un « je suis exclu ».

9Que signifie que le sujet découvre en lui un étranger ? Il est vrai que les personnages de Kafka sont presque toujours des étrangers : ils peuvent l’être au sens propre, comme dans Le château où K. est dans la position de l’immigré, c’est-à-dire de celui qui arrive dans un pays étranger auquel il va tenter de s’intégrer ; ou dans La colonie pénitentiaire où le personnage qui arrive pour observer le système punitif de la colonie est appelé « le voyageur ». Ils peuvent l’être aussi au sens figuré (être étranger à), comme dans Le procès, où Joseph K. est étranger à la loi qui le condamne, ou dans La métamorphose, où Grégoire Samsa devient peu à peu étranger à son propre corps, qui se transforme en vermine. À l’exception de Grégoire Samsa, ces personnages n’ont pas de nom, ou un nom tronqué auquel il ne reste plus que l’initiale. Cela fait partie du renversement kafkaïen du cogito : cette impossible identité à soi du sujet est, comme souvent chez Kafka, prise à la lettre. Plus d’identité, cela signifie en premier lieu plus de critères d’identité ; le nom est le signe le plus évident de l’identité, dans la mesure où il est ce qui, de nous, ne change pas, et se retrouve ainsi à la première place sur ce que l’on appelle une « pièce d’identité ». L’étranger, c’est celui qui arrive, et qui n’a plus d’identité.

10Si l’on peut donc parler d’une métaphysique de l’étrangeté (qui se substituerait à la métaphysique de la subjectivité), c’est donc d’abord au sens d’une altérité, inscrite et découverte au cœur même du sujet, qui fait l’expérience d’une duplicité interne.

Le « non-être-au-monde » chez Kafka

  • 6 Anders 1990 [1951], p. 47. Nous soulignons.

11Le monde est le second objet métaphysique que les interprétations de nos philosophes vont traiter : ils découvrent chez Kafka la formulation d’un autre renversement métaphysique dont ils sont témoins, et qu’ils vont se donner pour tâche de décrire. Il s’agit du bouleversement de la notion d’être-au-monde. Ce qui était jusque-là pensé comme originaire, premier et familier dans le rapport du sujet au monde se trouve métamorphosé chez Kafka en une tension, une exclusion, une impossibilité. Anders, qui est peut-être celui qui le démontre le plus explicitement, parle lui de « discordance » : s’il y a des romans qui « explorent à tâtons cette direction » (il s’agit de la direction du « roman moderne », initiée par Cervantès, et qui selon Anders a pour tâche de « dépeindre la tension entre l’homme et le monde ») « et décrivent la discordance entre l’homme et le monde, ce sont ceux de Kafka »6.

  • 7 Anders 1990 [1951], p. 40.

12Anders montre d’ailleurs que le concept d’étranger chez Kafka, qui l’intéresse ici en sa dimension métaphysique, ne peut être compris si l’on ne garde pas à l’esprit la définition kafkaïenne de l’être, citée plus haut. Car le monde est précisément ce à quoi les personnages de Kafka ne peuvent jamais appartenir. La relation entre les deux significations du mot sein nous met donc sur la voie de cette discordance essentielle. Ce que Günther Anders met en lumière en citant cette définition de Kafka est bien le renversement de la logique métaphysique, qui présuppose l’appartenance (au monde) et en fait découler l’être (au monde). Chez Descartes (Anders rappelle que « seul celui qui est, qui appartient au monde, peut dire ergo sum7 »), l’appartenance au monde est première, elle est même axiomatique : rien ne vient la contredire.

13Chez Kafka s’opère un bouleversement sans commune mesure, puisque c’est l’exclusion qui est première, et qui vient contaminer la possibilité même d’être, a fortiori d’être-au-monde. Cette rencontre entre le sujet et le monde n’a pas lieu : les prémisses de la métaphysique sont sapées à la racine. Ainsi les personnages de Kafka n’ont-ils que rarement d’habitation : au contraire, avoir un lieu où habiter, voilà ce qu’ils réclament, à l’instar de K. dans Le château. C’est pourquoi, ainsi que le montre Anders, la notion kafkaïenne de l’être ne peut être comprise sans sa notion de « monde » défini comme ensemble dont le personnage est exclu, et qu’il tente d’intégrer :

  • 8 Ibid., Pro und contra, p. 18.

« C’est cette ambiguïté de la non-appartenance [Vieldeutigkeit des Nichtzugehörens] qui, dans une certaine mesure, contamine la notion kafkaïenne de monde : tantôt, c’est ce groupe essentiel, auquel il n’a nulle part, qui se trouve au premier plan de son idée du monde, et tantôt c’est cet autre – bien qu’il entende le plus souvent par “monde” la totalité de ce dont il est exclu [das Ganze dessen, worin er nicht ist, also die Machtwelt, gemeint ist]8. »

  • 9 Dans ses « Réflexions sur Kafka », Adorno rapproche ainsi Kafka de l’expressionnisme : « La subject (...)

14Si Günther Anders emploie très nettement le concept d’étranger pour décrire ce renversement, il nous semble qu’il exprime ainsi une idée qui irrigue les fondements des quatre interprétations qui nous occupent. C’est dans les romans de Kafka que les philosophes vont en effet trouver l’expression de ce renversement métaphysique en train de se faire. Arendt parle ainsi d’une « rencontre impossible entre l’homme et le monde », au sujet du Château, et son concept de « paria » est très proche des quelques lignes d’Anders que nous venons de citer. Au plan strictement métaphysique, Adorno parle lui d’une « subjectivité asubjective » des personnages de Kafka, qui se retrouvent aux frontières de l’humain (qu’ils se transforment en animaux ou en objets) précisément parce que l’impossibilité de la rencontre entre le sujet et le monde rend aussi caduque la distinction entre intériorité et extériorité : où s’arrête le sujet ? où commence le monde9 ?

Le temps figé et l’inquiétante étrangeté

15Le sujet kafkaïen porte donc en lui ce bouleversement métaphysique : il est « étranger » au sens où il est toujours-déjà exclu du monde – lequel est l’objet d’une rencontre à la fois désirée et rendue impossible. Tous les repères physiques et métaphysiques sont troubles, déformés par l’écriture. C’est ainsi que la temporalité se trouve elle aussi paralysée. Cette paralysie attira l’attention de nos quatre interprètes à deux niveaux : au niveau de la temporalité inhérente aux romans, et au niveau de l’inscription de l’œuvre de Kafka dans l’histoire. Nous allons voir que c’est dans l’articulation de ces deux niveaux que se tisse le troisième sens du mot « étrangeté », qui qualifie selon nous la métaphysique kafkaïenne. Ils vont tout d’abord insister, comme Anders mais aussi Benjamin, sur le blocage de la temporalité chez Kafka, en expliquant que ses romans sont remplis d’images figées, statiques, éclats d’un univers où le temps cesse de s’écouler. Anders en décrit la teneur littéraire, et nous invite à saisir le bouleversement ainsi opéré dans l’histoire du roman :

  • 10 Anders 1990 [1951], p. 59. Pro und contra, p. 34.

« Là où il n’y a que répétition, il n’y a pas de progrès dans le temps. De fait, toutes les situations des romans, chez Kafka, sont des images paralysées [paralysierte Bilder]. Si le texte de ses romans progresse, ce n’est pas au fond que le “héros” pousse l’action en avant ; le début, c’est toujours, au contraire, un coup de tonnerre silencieux ; un fait accompli survenu du dehors10. »

16Songeons par exemple au Procès, qui commence alors que le moteur de toute l’action, l’arrestation de Joseph K., a déjà eu lieu, et que ni lui ni nous ne la comprenons (le roman commence sur ces mots : « Il fallait qu’on ait calomnié Joseph K. : un matin, sans avoir rien fait de mal, il fut arrêté ») ; ou encore au début de La métamorphose : chaque fois, l’action débute après ce qu’Anders appelle « le coup de tonnerre silencieux ».

17En quoi peut-on dire que cette paralysie du temps a à voir avec l’étranger, pilier d’une métaphysique kafkaïenne ? Pour le comprendre, il nous faut revenir à l’interprétation de Benjamin. S’il cherche, comme Anders, à décrire la temporalité kafkaïenne comme figée et paralysée, il le montre lui à partir d’une interrogation sur la présence de l’histoire chez Kafka, intimement liée selon lui à ce qu’il appelle « l’archétype de la déformation ».

18On voit dans son interprétation comment la question de la temporalité kafkaïenne, figée dans une évolution bloquée, peut être ramenée à une inscription historique : Kafka est témoin de « déplacements » de l’histoire, autrement dit de la naissance d’une modernité et de « structures nouvelles », mais ses personnages ne peuvent s’ouvrir à cette évolution, ils sont incapables de la comprendre, de l’accueillir, de s’y intégrer. Cela donne lieu à un blocage du temps (le passé et le présent devenant comme incompatibles, impossibles à rassembler) qui, dans les romans, prend la forme d’une « déformation ». Tout ce que Kafka ou ses personnages perçoivent apparaît comme dans un miroir déformant : l’homme est déformé en animal, voire en insecte ; les règnes ne connaissent plus de distinction.

19Benjamin cite par exemple la figure d’Odradek, personnage principal du récit « Le Souci du père de famille ». Cette étrange « bobine de fils », qui se loge dans les greniers et les escaliers des maisons, est une figure exemplaire de la « déformation » kafkaïenne, puisqu’elle est un « être » dont le nom même est impossible à rattacher à une langue ou à une signification (est-ce allemand ? est-ce slave ?). Elle n’est pas humaine (c’est une bobine de fils), mais elle parle et on peut l’interroger ; elle n’est pas non plus animale, puisqu’elle rit et qu’elle ne peut pas mourir ; on ne peut à proprement parler la qualifier de « chose » : elle est entre les trois, hybride, sans forme reconnaissable. À ce titre, elle est à la fois étrangère (à tout règne identifiable) et inquiétante : le narrateur du texte, père de famille chez qui Odradek s’est retrouvé, semble inquiet de cette présence étrange, ni bienveillante ni malveillante, et le texte s’achève sur ces mots :

  • 11 Œuvres complètes II, p. 524.

« Je me demande en vain ce qu’il deviendra. Peut-il donc mourir ? Tout ce qui meurt a eu auparavant une espèce de but, une sorte d’activité à quoi il s’est usé ; ce n’est pas le cas d’Odradek. Est-il possible qu’un jour il dévale encore les escaliers en traînant derrière lui ses bouts de fil jusqu’aux pieds de mes enfants et des enfants de mes enfants ? Il est vrai qu’il ne fait de mal à personne, mais la pensée qu’il pourrait en plus me survivre m’est presque douloureuse11. »

20L’une des conséquences de cette forme informe d’Odradek, figure de la déformation du temps et de l’histoire, est son immortalité. Ou plutôt : notre incapacité, à nous humains, de savoir s’il pourra mourir un jour, lui qui n’est ni homme, ni chose, ni animal. Ce qui le rend inquiétant (« cette idée m’est presque douloureuse », dit le père de famille) réside dans cette métamorphose qui contamine la mort. S’il y a là quelque chose d’étranger, c’est en un troisième sens : celui de quelque chose qui n’a pas de forme reconnaissable, et qui est donc à la fois étranger et inquiétant, « unheimlich » comme le dit la langue allemande, qui permet de relier ces deux significations.

  • 12 Heidegger démontre en effet que ce qui est immédiat pour le Dasein, ce n’est pas le rapport à soi, (...)
  • 13 La deuxième section de Sein und Zeit montre que le fondement ontologique du Dasein apparaît finalem (...)

21Ce troisième sens nous conduit en outre à formuler la question du rapport entre la métaphysique kafkaïenne, les renversements qu’elle sous-tend, et l’entreprise heideggerienne de dépassement de la métaphysique cartésienne. Il semble que la réponse provisoire que l’on peut ici apporter ne puisse être qu’ambivalente. D’un côté, la « métaphysique de l’étrangeté », à l’œuvre chez Kafka, semble aller plus loin que le geste de Heidegger, dans la mesure où même la familiarité décrite dans Sein und Zeit entre le Dasein et le monde est ébranlée et fait défaut12 ; et dans la mesure où même l’anticipation de la mort dans « l’être-pour-la-mort13 » disparaît, comme on vient de le voir, dans le personnage d’Odradek. D’un autre côté, le rapport au monde des personnages de Kafka, privé de toute évidence et de toute familiarité, pourrait être mis en relation avec d’autres passages de Sein und Zeit : le mot « unheimlich », que nous venons d’employer pour qualifier l’étrangeté kafkaïenne, apparaît d’ailleurs sous la plume de Heidegger, pour décrire l’angoisse :

  • 14 Martin Heidegger, Être et temps [Sein und Zeit, 1927], trad. fr. par Emmanuel Martineau, éd. numéri (...)

« [Dans] l’angoisse, la familiarité quotidienne se brise. Le Dasein est isolé, mais comme être-au-monde. L’être-à revêt la “modalité” existentiale du hors-de-chez-soi. Ce n’est pas autre chose que veut dire l’expression d’“étrang (èr) eté” [Unheimlichkeit]. L’étrang (èr) eté se trouve dans le Dasein en tant qu’être-au-monde jeté, remis à lui-même en son être. Cette étrang (èr) eté traque incessamment le Dasein […] S’il y a dans l’angoisse la possibilité d’un ouvrir privilégié, c’est parce que l’angoisse isole. Cet isolement ramène le Dasein de son échéance et lui rend l’authenticité et l’inauthenticité manifestes en tant que possibilités de son être. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui est à chaque fois mien se montrent dans l’angoisse comme en elles-mêmes – non dissimulées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent14. »

22Nous voyons ici que la familiarité du Dasein avec le monde, renversée chez Kafka, est déjà dépassée dans l’économie même de Sein und Zeit. L’affection de l’angoisse montre comment le Dasein fuit cette familiarité première pour se retrouver face à l’authenticité d’un être-au-monde défini comme « unheimlich ». Est-ce à dire que les personnages de Kafka peuvent être définis comme des « angoissés » au sens heideggérien ; ou que la métaphysique kafkaïenne peut être mise en lien avec la démarche de Heidegger dans Sein und Zeit ? La question ici est aux marges de notre étude, et mériterait certainement une réflexion à part entière. Dans un souci de situation des quatre lectures philosophiques de Kafka qui nous occupent au sein de l’histoire de la philosophie allemande, il est néanmoins utile ici de noter que le rapport entre Kafka et Heidegger semble plus complexe que ce que nos quatre philosophes en disent : notons qu’ils ne citent jamais Heidegger dans leurs textes sur Kafka ; ou, s’ils l’évoquent implicitement, comme le fait Anders, ils le font toujours dans une perspective critique, afin de montrer que la métaphysique kafkaïenne, fondée sur l’étrangeté, déborde l’entreprise heideggerienne.

23Nous voyons dès lors se dessiner les racines de nos quatre interprétations, qui saisissent dans l’œuvre trois grandes questions métaphysiques (le sujet, le monde, et le temps) pour en faire émerger l’indice d’un renversement, le commencement d’une métamorphose. L’écriture de Kafka va constituer la matière dans laquelle puiser la description précise d’une métaphysique nouvelle, dont le pilier serait non plus la subjectivité, mais l’étrangeté. Le sujet, chez Kafka, est étranger en trois sens, que nous avons dégagés : étranger à lui-même puisqu’il découvre en lui une altérité essentielle ; étranger au monde puisqu’il en est toujours-déjà exclu ; et étranger à toute forme identifiable, déformé, étrangement inquiétant puisqu’il s’inscrit dans un temps bloqué. La singularité de Kafka ne réside donc pas seulement dans le processus d’identification à sa « figure ». La radicalité des renversements opérés dans son œuvre (dans son écriture, dans les personnages qu’il invente) fait qu’elle a impulsé la mise au jour d’une métaphysique nouvelle, qui serait née, pour une part, dans leur découverte de Kafka. C’est pourquoi il importe ici de revenir aux liens, ténus dans notre étude, entre la notion de métamorphose et celle de modernité. Kafka pose les prémices d’une métaphysique « moderne », au sens que ses quatre lecteurs veulent, en tant que philosophes, donner à ce terme. Ainsi la confrontation entre un philosophe et l’œuvre de Kafka métamorphose-t-elle nécessairement la philosophie même qui en émane. Leurs lectures de Kafka, de ce point de vue, constituent une ouverture vers ce que l’on a appelé, avec Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe, « la position moderne du philosophique ».

Notes

1 Nous y reviendrons dans la troisième partie.

2 Cette expression de Heidegger vise à définir la « métaphysique moderne » qui, selon lui, commence avec Descartes : l’homme y devient de manière prééminente le « sujet ». Cf. Martin Heidegger, Nietzsche I (1961), trad. fr. par Pierre Klossowski, Paris, Gallimard (Bibliothèque de Philosophie), 1971, p. 373 et passim.

3 L’Amérique, Le procès et Le château.

4 Œuvres complètes II, p. 24.

5 Anders 1990 [1951], p. 40 (traduction modifiée, avec légère extension par rapport au texte allemand, qui, étant très elliptique sur la double signification de « sein », risquait, traduit tel quel, de ne pas être compris, ou de paraître comme un contre-sens). Pro und contra, p. 19 sq.

6 Anders 1990 [1951], p. 47. Nous soulignons.

7 Anders 1990 [1951], p. 40.

8 Ibid., Pro und contra, p. 18.

9 Dans ses « Réflexions sur Kafka », Adorno rapproche ainsi Kafka de l’expressionnisme : « La subjectivité absolue est en même temps asubjective. Le soi ne vit que dans son extériorisation, en tant que résidu indubitable du sujet, fermé sur tout ce qui lui est étranger (der vorm Fremden sich verkapselt), c’est le résidu aveugle du monde (wird er zum blinden Rest der Welt). Plus le moi de l’expressionnisme en est réduit à lui-même, plus il ressemble au monde des choses qu’il a exclu de lui » (Adorno 2010 [1953], p. 337). Nous pensons que c’est à la lumière de ce renversement métaphysique du rapport du sujet au monde qu’il faut comprendre ce passage des « Réflexions sur Kafka ».

10 Anders 1990 [1951], p. 59. Pro und contra, p. 34.

11 Œuvres complètes II, p. 524.

12 Heidegger démontre en effet que ce qui est immédiat pour le Dasein, ce n’est pas le rapport à soi, mais le rapport au monde et à la quotidienneté. On ne partira donc pas avec lui du sujet et de la connaissance, mais de la familiarité du Dasein avec le monde, d’une pré-compréhension de soi et du monde, c’est-à-dire d’une structure entière. C’est le début de l’« analytique existentiale », qui présuppose que la première caractéristique du Dasein est l’existence. Elle va commencer par déterminer le premier mode d’être du Dasein comme sa mondanéité (cf. chapitres 3 et 4 de la Première section) : Heidegger explique que l’homme n’est pas dans le monde, au sens où il serait une partie d’un tout, mais qu’il entretient plutôt avec le monde une relation originaire. Il s’agit d’une pré-compréhension de soi par sa relation au monde, qui précède toute connaissance, et qui n’est donc plus pensée sur le modèle cartésien du sujet, ni sur celui de la corrélation sujet-objet.

13 La deuxième section de Sein und Zeit montre que le fondement ontologique du Dasein apparaît finalement à travers la temporalité. Heidegger y découvre la mort comme anticipation fondamentale du Dasein, à laquelle il s’ouvre comme à sa possibilité extrême. Le rapport à la mort se construit sous l’angle de la possibilité (même si elle est, en tant que possibilité, absolument indépassable). C’est dans l’anticipation de la mort que le Dasein peut s’arracher à l’existence inauthentique, et c’est ainsi qu’il conquiert son existence en tant qu’elle est proprement sienne.

14 Martin Heidegger, Être et temps [Sein und Zeit, 1927], trad. fr. par Emmanuel Martineau, éd. numérique hors commerce, § 40, chapitre VI, Première section, p. 157 sq.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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