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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie I. Pourquoi Kafka ?

La langue de Franz Kafka, toujours-déjà « étrangère »

Texte intégral

1La question que nous pose cet enracinement biographique est celle de sa puissance philosophique : si elle contribue à expliquer pourquoi nos quatre philosophes ont fait une place singulière à Kafka, il reste à comprendre en quoi et de quelle façon elle va se transformer en matière de pensée, et irriguer leurs lectures philosophiques. Il nous faut donc montrer en quoi ce mouvement d’identification va recouper leurs préoccupations philosophiques. Cela revient à nous demander en quoi la langue qu’invente Kafka résulte de son Erlebnis et de cette figure de l’étranger à laquelle elle a donné naissance. Nous allons donc scruter le point de contact entre l’expérience négative de la langue, telle qu’elle leur est apparue nécessaire sur le plan philosophique, et l’Erlebnis kafkaïen. Cela devra nous permettre d’en dégager l’authentique modernité.

Une modernité radicale : sobriété de la langue et évacuation du symbole

2La langue de Kafka est souvent qualifiée de « simple », « sobre », « épurée », voire « pauvre ». C’est là le critère liminaire de la définition du style de Kafka, et ce qui en fait communément un écrivain de la modernité. C’en est fini, dans ses récits et dans ses romans, des anciennes fioritures, des images et autres métaphores, de tout ce qui est de l’ordre de la « figure de style ». Pour comprendre en quoi Kafka en appelle à l’interprétation philosophique, il faut donc y saisir cette forme nouvelle d’expérience de la langue – une expérience moderne en cela qu’elle accueille, dans son extrême simplicité, quelque chose de la destruction et du déracinement. Au début de son article de 1944, Arendt expose ce lien entre la modernité de Kafka, et la sobriété de sa langue :

  • 1 Adorno 1987 [1944], p. 97.

« Tout se passe comme si tous ceux qui se prennent pour des “modernes” ne pouvaient s’économiser le détour de cette œuvre, puisque quelque chose de radicalement nouveau y est à l’œuvre, quelque chose qui n’était jusqu’à présent jamais apparu avec la même intensité et la même simplicité radicale […] Sa langue est claire et simple comme celle de la vie quotidienne, à ceci près qu’elle est purifiée de toute négligence ou familiarité. Par rapport à l’infinie multiplicité des styles possibles, l’allemand de Kafka est comparable à l’eau face à la multiplicité infinie des boissons […] Ce manque de maniérisme est poussé presque jusqu’aux limites de l’absence de style, et l’absence d’amour pour les mots en tant que tels jusqu’aux limites de la froideur. Kafka n’affectionne aucun mot en particulier, aucune construction syntaxique n’a sa prédilection. Il en résulte une nouvelle sorte de perfection qui semble très éloignée de tous les styles antérieurs1. »

3Kafka apparaît ici comme un extrémiste de la modernité : il en extrait le principe d’une écriture simple, et le pousse à un niveau d’intensité et de radicalité que lui seul a pu atteindre. C’est là la nouveauté de son œuvre, si radicale qu’elle en appelle à l’interprétation : on ne peut tenter de penser la modernité sans puiser dans cette œuvre, qui la met en scène de façon symptomatique. Ces lignes d’Arendt nous permettent en outre de saisir l’une des raisons fortes pour lesquelles Kafka est devenu un enjeu de cette conception nouvelle de l’interprétation, et du geste philosophique qui l’accompagne. On y retrouve en effet la double condition, apparue chez Adorno, de l’œuvre moderne : elle donne à voir une expérience de la langue qui puise dans le négatif, et prend la forme d’une distorsion. Ainsi Arendt définit-elle le style de Kafka par la négative : il s’agit selon elle d’une « absence de style », d’une absence de variation (il est comparable à l’eau face à la multiplicité possible des boissons), d’un « manque de maniérisme », et même d’une « absence d’amour pour les mots ». Écriture de l’absence, la langue de Kafka propose dans l’expérience qu’elle met en scène une pensée de la négativité, proche de la chute de l’expérience et de l’impossibilité de tout abri, rendues incontournables par les événements historiques.

4Si cela correspond à une forme éminente et radicale de modernité, c’est parce que l’interprétation qu’elle appelle doit elle aussi accueillir en son sein ces transformations. Ce qui disparaît chez Kafka, c’est le concept que la « vieille critique », que l’« ancienne esthétique », affectionnaient particulièrement, et que nos philosophes ont à cœur de déconstruire : le symbole. Car qu’est-ce donc qu’une langue sobre, radicalement simple, et en cela extrêmement moderne ? C’est une langue qui fait disparaître toute présence du symbolique. C’est ainsi qu’elle va pouvoir accueillir l’abîme qui baye entre le signifié et le signifiant. Qu’il s’agisse de Benjamin, d’Arendt, d’Adorno ou d’Anders, tous prennent soin d’écarter le symbole comme catégorie de lecture des textes de Kafka. Et tous mettent cela en rapport avec la nouveauté de la langue qu’il expérimente. Voici par exemple ce qu’explique Anders :

  • 2 Anders 1990 [1951], p. 66 sq. Pro und contra, p. 40 [traduction modifiée].

« Kafka ne fait ni [l’allégoriste ni le symboliste]. Ce qu’il traduit en images, ce ne sont pas des concepts, mais des situations […] Mais il ne peut offrir des symboles au sens courant de ce terme : car seul peut faire usage des symboles celui pour qui le sym-, l’appartenance à une réalité fondamentale [das Zugehören zu einem Grunde] (divine ou immanente au monde) va de soi. La décision des interprètes de faire de Kafka un symboliste […] traduit donc la non-capacité de fabriquer une clef nouvelle pour un phénomène nouveau. Or la prose de Kafka est un phénomène nouveau. Ce dont part Kafka, ce n’est plus une croyance commune qui produirait d’elle-même des symboles, mais seulement le langage commun car celui-ci est disponible pour lui, même pour lui, l’exclu, dans toute son étendue et sa profondeur2. »

5On voit ici en quoi la langue de Kafka est nouvelle : il n’a plus accès au symbole au sens traditionnel, romantique, et étymologique du terme : au sens de sym-bolein, qui signifie littéralement jeter avec, mettre ensemble. Car, comme l’explique Anders, le sym, le « avec » ou le « ensemble » présuppose la possibilité d’un lien, lui-même conditionné à une forme d’appartenance. Kafka n’appartient à aucun monde, est toujours « l’exclu », et sa langue ne peut mettre en lien le mot et la chose – mais seulement faire bayer la distance qui les sépare. Le sym, avec, devient une privation, un « sans », une absence. Par conséquent, la seule matière qui soit pour lui disponible devient ce que Günther Anders appelle « le langage commun », dans lequel Kafka puise des expressions qu’il met alors en situation. Ainsi l’expression « en avoir plein le dos » devient-elle par exemple, dans « La Colonie pénitentiaire », la punition selon laquelle la loi transgressée est gravée sur le dos des condamnés. De façon plus générale, on peut caractériser les récits de Kafka comme présentant un passage du « comme si », régime du symbole, de l’image ou de la métaphore, au « ainsi », régime de la littéralité. Chez Kafka, il ne s’agit plus, comme dans la littérature qui l’a précédé ou qui lui succèdera, de « comparer » l’homme à une vermine, ou de le présenter « comme si » il en était une ; au contraire, La métamorphose commence alors que le héros est déjà transformé en vermine ; cela a eu lieu pendant la nuit. (« Un matin, au sortir d’un rêve agité, Gregor Samsa se réveilla transformé en une véritable vermine », dit la première phrase). Il est littéralement devenu une vermine, et c’est là le moteur du récit, ce qui le lance et le met en branle.

6Cette disparition du symbole dans l’écriture en appelle, disions-nous, à une transformation de l’interprétation. Adorno explique bien cela, lui qui enjoint tous les interprètes de Kafka à la prudence qu’impose, précisément, la disparition du symbole comme catégorie esthétique :

  • 3 Adorno 2010 [1953], p. 312 sq.

« Si le concept de symbole – par ailleurs assez suspect – a quelque pertinence en esthétique, elle se limite au fait que les différents éléments de l’œuvre d’art renvoient au-delà d’eux-mêmes par la force de leur cohérence : que leur totalité débouche immédiatement sur un sens. Rien n’est plus inadéquat à Kafka […]. C’est un art de la parabole dont la clé a été dérobée ; et si l’on cherchait la clé dans cette absence même, on se laisserait encore induire en erreur3. »

7Ce qui, dans le concept de symbole, est donc inadéquat à Kafka, nous semble être l’idée d’immédiateté dans laquelle elle s’enracine. Il n’y a plus dans son œuvre aucune « totalité qui débouche immédiatement sur un sens ». Nous soulignons ici l’adverbe, qui nous semble être le cœur de la phrase : Adorno ne dit pas que les récits de Kafka ne débouchent sur aucun sens (car l’absence de clé ne constitue pas en elle-même une clé, ce serait trop simple), mais que le rapport entre le récit et son sens ne peut se dévoiler dans l’immédiateté d’une interprétation de type symboliste. La prose de Kafka, autrement dit, en appelle à une interprétation aussi nouvelle que la langue qu’elle se donne à expérimenter : elle introduit entre le texte et le lecteur la nécessité d’une médiation, c’est-à-dire d’une distance, d’un vide, ou d’un abîme, entre la totalité du récit – de ce qui est raconté – et son sens – de ce que cela veut dire. Nous voyons ici s’esquisser le « carrefour » dont nous parlions, c’est-à-dire le moment où se croisent, dans la découverte des textes de Kafka, les éléments de la littérature nouvelle que ces philosophes recherchent : une littérature qui expérimente dans la langue les conditions historiques d’une perte de repères ; et les conditions de possibilité d’une transformation de la philosophie et de l’interprétation, qui accepte la disparition du symbole. Car le symbole rassemble, il unifie, alors que les textes de Kafka font place au récit, qui creuse l’abîme entre le texte et son sens.

Torsion et distorsion : l’allemand impossible de Franz Kafka

  • 4 Dans une lettre à sa sœur Ottla, Kafka se définit lui-même comme un « demi-Allemand ». Abordant cer (...)

8En quoi peut-on penser que cette sobriété de la langue s’articule à ce que l’on a nommé l’expérience d’une distorsion ? C’est là que nous retrouvons les conditions de vie de Kafka, son Erlebnis, qui croise très précisément les exigences philosophiques des auteurs de notre corpus. Le contexte linguistique dans lequel vivait Kafka, qui comprenait le tchèque, avait fait ses études dans des structures germanophones et avait commencé à apprendre l’hébreu, fut en cela déterminant, dans la mesure où sa langue demeurait toujours déjà étrangère, à l’image de son identité communautaire4. Arendt, dans son attention politico-sociologique, a longuement abordé cette question de l’impossible appartenance de Kafka. Elle résonnait selon elle avec l’expérience benjaminienne, et c’est d’ailleurs dans un texte sur Benjamin qu’elle aborde Kafka sous cet angle. Elle y comprend cette non-appartenance comme une « absence de sol » (bodenlos), qui nous rappelle la dialectique négative d’Adorno, mais qui nous ramène surtout vers la question de la langue, et de la distorsion qu’elle accueille en elle.

  • 5 Franz Kafka, Briefe, p. 237, cité in : Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, tr (...)
  • 6 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », op. cit., p. 289.

9Arendt commence par citer Kafka : « Par les pattes de derrière, ils étaient encore collés au judaïsme du père et avec les pattes de devant, ils ne trouvaient pas de nouveau sol (bodenlos)5. » Elle poursuit ensuite le parallèle entre Benjamin et Kafka au sujet de ce rapport au judaïsme, qui s’inscrit dans une perception du temps et dans un certain rapport à la génération des pères : « Car l’insolubilité de la question juive, dit-elle, pour ceux de cette génération, ce n’était pas seulement le fait qu’ils parlaient et écrivaient l’allemand6. » Si nous citons cette phrase, c’est parce qu’elle concentre l’attention qu’a portée Arendt, comme interprète de Kafka et comme amie de Benjamin, à la question de la langue. Elle prend toujours soin (c’était déjà le cas dans la phrase que l’on a citée de son essai sur Kafka tiré de La tradition cachée) de préciser que c’est en allemand que Kafka écrivait, que c’est au sein de la langue allemande qu’il construisait son expérience. On ne peut pas, sans cela, comprendre en quoi il y a quelque chose de l’ordre d’une distorsion. Elle l’explique un peu plus loin dans le texte sur Benjamin, en citant la célèbre lettre de Kafka à son ami Max Brod :

  • 7 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », op. cit., p. 283.

« Dans une lettre à Max Brod sur les auteurs juifs allemands, Kafka dit que la question juive, ou plutôt le “déchirement qu’elle suscite” était leur source d’inspiration. Source d’inspiration aussi respectable qu’une autre, mais révélant, à un examen plus attentif, “quelques tristes particularités”. Ainsi ils vivaient “au milieu de trois impossibilités : l’impossibilité de ne pas écrire” puisqu’il n’y avait, d’une certaine manière, que l’écriture pour libérer leur source d’inspiration, “l’impossibilité d’écrire en allemand” – car la langue même dont ils usaient représentait pour Kafka “l’usurpation franche ou tacite, ou même auto-expiatoire d’une possession étrangère que l’on n’a pas gagnée mais volée, fugitivement, et qui reste possession étrangère même si l’on n’a pu y découvrir la plus unique faute de langage”, enfin “l’impossibilité d’écrire autrement” car aucun autre langage n’était disponible7. »

  • 8 Lettre à Max Brod, juin 1921, in : Œuvres complètes III, p. 1086 sq.

10Ce qui attire ici notre attention se trouve dans la description de l’impossibilité d’écrire « en allemand ». Si Kafka le fait, c’est à la fois en tant qu’il pratique une écriture que l’on doit, à la lettre, considérer comme « impossible », et parce que, cerné par les trois autres impossibilités, il n’a pas d’autre issue. Citant cette lettre, et prenant toujours soin de préciser que c’est dans cette langue allemande, à la fois inévitable et impossible, que Kafka écrivait, Arendt nous met sur la piste de ce qu’il nous faut nommer une expérience de la distorsion. S’il y a dans la langue kafkaïenne quelque chose qui n’est pas droit, qui se tord sur soi-même, c’est selon nous dans le sillage de cette ambivalence originaire quant à l’allemand, impossible à ne pas parler mais tout autant impossible à écrire. Ce mouvement de torsion au cœur de la langue est l’une des lignes de force des quatre interprétations de Kafka qui nous occupent ; et pour cause : c’est l’une des questions que ces quatre auteurs, de langue allemande, ont eu à se poser – même si ce fut dans un tout autre contexte historique. La distorsion dans la langue de Kafka est en tout cas à comprendre comme la greffe d’un corps étranger à l’intérieur d’une écriture qui ne peut donc pas lui appartenir, comme un corps propre nous appartiendrait. C’est ce que dit Kafka, cité par Arendt, qui parle d’un usage de la langue comme d’une « usurpation », « l’usurpation franche ou tacite, ou même auto-expiatoire d’une possession étrangère que l’on n’a pas gagnée, mais volée, fugitivement, et qui reste possession étrangère même si l’on n’a pu y découvrir la plus unique faute de langage8 ».

11On peut définir à partir de cette phrase l’usage de l’allemand comme une possession sans appartenance. Kafka possède l’allemand, dans la mesure où il l’écrit, n’ayant d’autre possibilité. Il le possède en outre dans le sens d’une maîtrise : on ne peut y découvrir « aucune faute de langage », puisque cette langue est la sienne, et c’est avec justesse qu’il la manie. Avec justesse, et même, pourrait-on dire, avec pureté : sans faute, cela signifie que tout se passe comme si cette langue était la sienne propre, comme s’il s’agissait bien de sa langue maternelle. Telle est l’apparence. Car ce régime de la possession est néanmoins celui d’une possession, disions-nous, sans appartenance.

12Kafka possède l’allemand, sans toutefois que cette langue lui appartienne, fasse partie de lui. Elle est comme greffée en lui, c’est-à-dire qu’elle demeure envers et contre tout « étrangère » (fremd). Etrangère en trois sens, que nous donnent à lire cette phrase : au sens d’une fausseté, voire d’une falsification, tout d’abord, car il s’agit d’une « usurpation », c’est-à-dire d’une possession qui est le résultat d’un ravissement (rapere en latin), par violence ou par ruse, d’une chose qui ne vous appartient pas à l’origine, et que vous possédez donc sans droit légitime. Ainsi il y a une dimension de mensonge : on fait comme si cette langue nous appartenait, alors qu’on ne la détient pas, ni originairement, ni légitimement. L’allemand est une langue étrangère en un deuxième sens : cette langue, originairement impropre, a dû être conquise, or cette conquête n’est pas l’effet d’une victoire, mais d’un vol fugitif (« une possession étrangère que l’on n’a pas gagnée, mais volée fugitivement »). Elle est donc étrangère au sens où on ne mérite pas de la parler, on la possède comme un objet volé, ainsi sali par sa provenance illégitime. Enfin, cet allemand est dit étranger en un troisième sens : au sens d’une extériorité indépassable. En dépit de la maîtrise parfaite, elle demeure, dit Kafka, « une possession étrangère ». On peut penser à un étranger qui viendrait s’établir dans un pays (un « émigré », donc, figure que l’on retrouvera de façon obsédante chez Kafka), qui apprendrait la langue de ce pays, et qui après un certain temps la maîtriserait parfaitement, il serait devenu bilingue, comme on dit. Malgré le temps, malgré la réalité de sa vie et de sa maîtrise, cette langue demeurerait pour lui étrangère, c’est-à-dire non-maternelle. Chacun, quelles que soient les langues qu’il apprend, conserve la langue maternelle comme première, originaire.

13L’allemand de Kafka est une possession étrangère dans la mesure où elle ne sera jamais sa langue maternelle. Sa situation historique et linguistique, entre le tchèque et l’allemand (auxquels il faudrait ajouter le yiddish, que Kafka comprenait, et l’hébreu, qu’il a commencé à apprendre à la fin de sa vie), a causé cette impossibilité radicale et indépassable : l’impossibilité d’avoir une langue maternelle, qui nous appartient, et à laquelle nous appartenons. Kafka est condamné à parler une langue étrangère – à accueillir en lui cette greffe, ce corps étranger, cette altérité, ce nœud : cette distorsion.

  • 9 Benjamin fut sensible, dans sa lecture de Kafka, à ce que nous appelons la possession sans apparten (...)
  • 10 Arendt est l’auteur d’un texte, tiré d’un entretien avec Günther Gaus, intitulé « Seule demeure la (...)
  • 11 Voir ses Journaux de l’exil et du retour, trad. fr par Isabelle Kalinowski, Lyon, Fage, 2012 (éd. a (...)
  • 12 Cf. infra, et Dialectique négative, traduit de l’allemand par le groupe de traduction du Collège de (...)

14Cette langue va fasciner tour à tour Benjamin, en tant que penseur de la traduction9 ; Arendt, dont la langue maternelle, l’allemand, va peu à peu disparaître derrière l’anglais, langue apprise au gré de l’exil10 ; Anders, lui aussi exilé, hésitant quant à la possibilité même, après le nazisme, de continuer à parler cette langue11 ; et Adorno, qui a posé la nécessité de penser la langue, après Heidegger, au prisme de l’abîme de l’histoire12. Elle va les fasciner, non pas seulement en tant que style, mais aussi en tant qu’expérience, c’est-à-dire en tant qu’elle est le symptôme d’un bouleversement métaphysique. Nous avons évoqué plus haut l’urgence de refonte de la philosophie, dans son rapport à la métaphysique : si les questions demeurent dans leur nature, elles doivent être posées dans le geste de la critique, et puiser dans des œuvres non-métaphysiques en elles-mêmes. C’est exactement ce qu’il va se passer dans leur confrontation à l’œuvre de Kafka. Ils découvrent dans ses textes le mouvement de renvoi et de miroir que seule la littérature peut créer, entre une expérience de la langue (celle de la distorsion), et ses fondements métaphysiques. La langue de Kafka fait signe et lien vers une métaphysique nouvelle, que l’on propose ici de qualifier de métaphysique de l’étrangeté.

Notes

1 Adorno 1987 [1944], p. 97.

2 Anders 1990 [1951], p. 66 sq. Pro und contra, p. 40 [traduction modifiée].

3 Adorno 2010 [1953], p. 312 sq.

4 Dans une lettre à sa sœur Ottla, Kafka se définit lui-même comme un « demi-Allemand ». Abordant certaines des tournures utilisées par Ottla dans leur correspondance, il écrit : « En fait, je n’ai compris que par ton avant-dernière lettre que ce sont là des traductions du tchèque, et même des traductions correctes […] que l’allemand toutefois refuse d’accueillir, pour autant du moins que moi, un demi-Allemand, je suis en mesure d’en juger » (Lettre à Ottla du 20 février 1919, trad. fr. par Marthe Robert, in : Œuvres complètes III, p. 925).

5 Franz Kafka, Briefe, p. 237, cité in : Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, trad. fr. par Éric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy et Agnès Oppenheimer-Faure, Paris, Gallimard, 1986, p. 280.

6 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », op. cit., p. 289.

7 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », op. cit., p. 283.

8 Lettre à Max Brod, juin 1921, in : Œuvres complètes III, p. 1086 sq.

9 Benjamin fut sensible, dans sa lecture de Kafka, à ce que nous appelons la possession sans appartenance : il tente, notamment dans l’essai sur Kafka de 1934, de décrire la circulation entre le propre et l’étranger, le dedans et le dehors, qui se contaminent sans cesse. Il dit par exemple, à la fin de l’essai : « Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui » (Benjamin 2000 [1934], p. 433). On peut mettre en relation cette attention benjaminienne avec ses travaux antérieurs sur la traduction, dont il explique : « Le langage de la traduction renvoie à un langage supérieur à lui-même et reste ainsi, par rapport à sa propre teneur, inadéquat, forcé, étranger » (Walter Benjamin, « La tâche du traducteur » [Die Aufgabe des Übersetzers, 1923], trad. fr. par Maurice de Gandillac et Rainer Rochlitz, in : Œuvres I, p. 244-262).

10 Arendt est l’auteur d’un texte, tiré d’un entretien avec Günther Gaus, intitulé « Seule demeure la langue maternelle », dans lequel elle explicite l’ambivalence de ce rapport à la langue allemande. Cf. Hannah Arendt, « Seule demeure la langue maternelle », in : La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 221-256.

11 Voir ses Journaux de l’exil et du retour, trad. fr par Isabelle Kalinowski, Lyon, Fage, 2012 (éd. allemande : Tagebücher und Gedichte, Munich, C. H. Beck, 1985). On peut citer par exemple cette note écrite à Berlin, au moment du retour : « Ce qui me désoriente et m’effraie aujourd’hui, ce n’est pas ce qui est dévasté, mais ce qui est resté en place. Car ce qui est resté nie le temps. Il ne nie pas seulement ceci ou cela mais le fait même que quelque chose se soit passé entre-temps. » La langue allemande fait précisément partie de « ce qui est resté », et c’est à ce titre qu’elle est selon lui problématique.

12 Cf. infra, et Dialectique négative, traduit de l’allemand par le groupe de traduction du Collège de philosophie, Paris, Payot, 1978.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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