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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie I. Pourquoi Kafka ?

Kafka à la croisée des chemins. L’enracinement biographique des interprétations

Texte intégral

« Comme un carrefour des chemins de ma pensée »

1Nous pouvons désormais poser notre question de manière plus resserrée : pourquoi Kafka et pas un autre – ou pourquoi Kafka plus que d’autres (c’est-à-dire plus que d’autres écrivains ou poètes « modernes ») ? Pour y répondre, nous souhaitons partir de l’idée du « carrefour », qui permet de regarder le corpus d’une façon topologique – à la fois spatiale, et géographique. Kafka va surgir à un endroit où viennent se croiser les différentes problématiques que l’on a vues se dessiner : celle de l’écriture et de la philosophie du langage, celle de l’expérience vécue et de la pensée de l’histoire, celle de l’interprétation et de la métamorphose de la philosophie. La nécessité pour eux de se confronter à cette œuvre, qu’on a lue dans plusieurs de leurs textes, provient sans doute de cette position cardinale. Dans une lettre à Scholem, Benjamin emploie spontanément cette image :

  • 1 Lettre de Walter Benjamin à Gershom Scholem du 15 septembre 1934, in : Correspondance II, trad. fr. (...)

« La lecture répétée de mon travail comme aussi les commentaires épistolaires que j’en fais t’auront fait saisir que cet objet a toutes les qualités requises pour se dresser comme un carrefour des chemins de ma pensée1. »

2Nous pensons que l’image du carrefour fait signe vers un autre élément de réponse. Pour que Kafka « se dresse » à cet endroit nodal, il faut qu’il fasse plus que remplir les conditions d’une œuvre littéraire authentiquement moderne. Sa singularité touche au fait que Benjamin, Adorno, Arendt et Anders n’ont pas seulement lu Kafka, ou écrit sur lui, mais qu’ils l’ont rencontré. Dans cette rencontre s’est joué quelque chose d’absolument singulier : ils ont aussi trouvé en lui une « figure » – en lui, c’est-à-dire non pas seulement dans ses textes, mais aussi dans sa vie (son bios individuel), dans ce que l’homme Franz Kafka a représenté. C’est pourquoi l’on est ici autorisé à parler de rencontre : dans cette confrontation se tisse quelque chose de l’ordre de la vie, de l’expérience, de l’affect (de ce que la langue allemande permet de nommer en un seul mot : l’Erlebnis).

3Dès lors, en quoi Kafka s’est-il « dressé au carrefour des chemins de leurs pensées », et de leurs vies, au point de devenir le point de départ d’une nouvelle métaphysique ? Comment ce bios individuel a-t-il pu retentir aussi universellement ? Nous allons commencer par décrire ce mouvement d’identification, en partant de son inscription biographique, et en cheminant vers ses ramifications philosophiques. Ces dernières se cristallisent selon nous autour de la notion d’étranger, dont nous interrogerons ici les différents sens et les diverses modalités, et concernent à la fois la langue de Kafka (condamnée à demeurer « étrangère »), et la métaphysique à l’œuvre dans ses textes (que nous proposons d’appeler, en opposition à la « métaphysique de la subjectivité », la métaphysique de l’étrangeté).

L’Erlebnis kafkaïen

  • 2 Sur l’histoire de la Prague du début du siècle, nous renvoyons au livre de Bernard Michel, Prague, (...)

4Qu’est-ce que cet Erlebnis kafkaïen, ancré dans sa biographie, et qui a si profondément interpellé les quatre philosophes qui nous occupent ? Qu’est-ce qui permet de parler, au sujet de Kafka tel qu’ils vont le découvrir, de « figure » ? On peut dégager à l’intérieur de la biographie de Kafka deux éléments qui auront chez eux un retentissement à la fois personnel, historique et philosophique. Le premier est d’ordre sociologique : il s’agit de la situation de Franz Kafka dans la Prague du début du xxe siècle. Né dans une famille à la fois tchécophone et germanophone, d’origine juive, Kafka passa sa vie dans cet « entre-trois » qui le priva de toute appartenance nette à un groupe sociologique, à une langue, ou à une culture. La situation particulière de sa famille, que l’on a coutume de décrire comme celle d’une minorité à l’intérieur des minorités, a fait de lui un étranger partout – et les lecteurs de ses textes y retrouvent souvent l’indice d’une identité douloureuse, voire impossible2.

  • 3 L’opposition arendtienne entre le « paria » et le « parvenu », au cœur de La tradition cachée, reco (...)

5Le deuxième élément lié à l’Erlebnis de l’individu Kafka recoupe en partie le premier : il s’agit de son judaïsme. Ce dernier appartient sans conteste aux données biographiques que nos quatre philosophes vont retrouver dans son œuvre, en l’investissant, via l’identification, d’une manière aussi personnelle qu’intellectuelle. Sans entrer ici dans le détail du rapport complexe que Kafka entretenait au judaïsme (dont nous allons voir ci-après la dimension générationnelle), on peut remarquer pour commencer qu’il s’inscrit dans deux directions distinctes : la première est elle aussi d’ordre sociologique, et recoupe l’idée de l’étranger comme minorité à l’intérieur des minorités. La seconde recoupe une dimension affective : elle concerne le rapport de Kafka à son père, au judaïsme de son père, et importe à nos philosophes dans la mesure où ils retrouvent la volonté qui fut aussi la leur de renouer avec un judaïsme non transmis par le père, dont le désir fut celui de l’assimilation3.

6Nous pensons que si Benjamin, Arendt, Anders et Adorno ont été amenés à lire Kafka, et à lui faire une telle place dans l’économie de leur propre pensée, c’est parce qu’ils ont trouvé en lui, à travers cet Erlebnis, une figure à laquelle ils se sont largement identifiés : la figure de l’étranger. Nous la retrouvons à la fois dans la vie de Kafka, c’est-à-dire aussi dans ses textes à dimension autobiographique (comme le Journal et la correspondance), et dans les personnages de ses textes. La première modalité sous laquelle nous rencontrons cette notion – modalité biographique – est celle d’une expérience de l’exil, que nous pouvons définir comme devenir-étranger du sujet.

Vies mutilées

  • 4 Hannah Arendt, « Nous autres, réfugiés » [We Refugees, 1943], trad. fr. par Sylvie Courtine-Denamy, (...)

7Chez l’ensemble des philosophes de notre corpus, l’exil constitue en premier lieu une donnée biographique. Nous pensons qu’il est fécond de la mettre en rapport avec leurs lectures de Kafka, car ils vont retrouver dans ses textes une trace de cette expérience, qu’ils vont faire résonner sur le plan philosophique. Ce mouvement d’identification et ces données historico-biographiques, loin d’être anecdotiques ou aux marges de notre sujet, nous semblent fondamentaux pour saisir les traits communs de leur rapport à Kafka. Ils le sont d’autant plus que ces philosophes l’ont eux-mêmes affirmé, et ont souvent cherché à intégrer, sans les cacher ni les renier, des éléments autobiographiques dans leurs textes philosophiques. Nous pensons par exemple aux Minima moralia d’Adorno, fragments qui puisent dans l’autobiographique pour aller vers le philosophique, ou encore à l’article d’Arendt, écrit à la première personne du pluriel, « Nous autres, réfugiés4 ». Benjamin est l’auteur de textes autobiographiques ; et Günther Anders, qui se met en scène en tant que lecteur dans son ouvrage sur Kafka, a également publié des journaux d’exil.

  • 5 C’est d’ailleurs la question qu’Hannah Arendt affronte dans son dernier ouvrage, La vie de l’esprit(...)

8Dans tous les cas, l’utilisation de l’autobiographique nous semble intéressante à deux titres : dans la tentative de l’intégrer comme matière de pensée, et dans l’invention d’une prise de parole inédite en philosophie, une parole qui dit « nous » et tâche de décrire la manière dont ils se sentent reliés par leur expérience. Cela croise leurs interprétations de Kafka dans la mesure où ils vont retrouver chez lui cette figure de l’étranger, mais aussi parce que c’est un indice des transformations qu’ils engagent dans leur manière de philosopher. Il s’agit de prendre la parole, de cesser d’effacer l’auteur derrière sa pensée, et même d’affirmer que le sujet qui pense, à travers son Erlebnis, ne peut philosopher qu’en montrant d’où5 il pense. Il convient de prendre la mesure de ce changement d’énonciation, qui nous semble déterminant dans le rapport de la philosophie à la littérature : dire « nous », c’est une autre modalité du « devenir-littéraire » de la philosophie, qui ne fait pas que se confronter à la littérature, mais qui tâche aussi de la toucher, de s’en approcher. C’est là un trait commun de leurs entreprises, toutes différentes soient-elles. Au sujet d’Adorno, en particulier des Minima moralia, Jean-Marc Durand-Gasselin explique ainsi :

  • 6 Jean-Marc Durand-Gasselin, L’École de Francfort, Paris, Gallimard, 2012, p. 225 et 246.

« L’originalité de la tonalité [des Minima moralia] dans l’ensemble de l’œuvre, en général plus escarpée, est l’utilisation monadologique du biographique et de la vie quotidienne […] Comme figure discursive, elle est un contrepoint aux grands traités philosophiques magistraux qui dominent la tradition allemande, transfiguration idéaliste et réconciliatrice de la réalité, désormais inacceptable et qui sonne faux […] L’enracinement biographique, éminemment médiatisé par la totalité et donc riche de sens collectif, n’a, à cet égard, pas à rougir de lui-même face à une impartialité en fait froide et au fond aveugle. C’est pourquoi la culpabilité du rescapé travaille les prétentions systématiques de la philosophie sans qu’il s’agisse d’une simple particularité stylistique ou biographique. C’est pourquoi aussi les éléments biographiques des Minima moralia sont un matériel sociologique et psychologique plus qu’illustratif : moteur, légitime, central6. »

9Or, dans ce texte d’Adorno, c’est bien l’expérience (individuelle et collective) de l’exil, le devenir-étranger du sujet, qui nourrit la réflexion. Dans la première partie, écrite en 1944, Adorno affirme :

  • 7 Theodor W. Adorno, Minima moralia. Réflexion sur la vie mutilée, trad. fr. par Éliane Kaufholz et J (...)

« Tout intellectuel en émigration est mutilé, aucun n’y échappe, et il fera bien de s’en rendre compte de lui-même s’il ne veut pas en faire cruellement l’expérience […] Il vit dans un environnement qui lui reste nécessairement incompréhensible ; il ne cesse de faire fausse route […] Sa langue est confisquée, et asséchée la dimension historique où s’alimente sa réflexion […] Il se sent démuni en terre étrangère7. »

  • 8 Le sous-titre original est : « Reflexionen aus dem beschädigten Leben ». Jean-Marc Durand-Gasselin, (...)
  • 9 Le verbe allemand beschädigen, traduit par « mutiler », ne comporte pas l’idée d’une privation d’un (...)

10L’idée d’un « environnement incompréhensible » ne fait-elle pas penser par exemple à Joseph K., qui se retrouve coincé dans un processus (Prozess) auquel il ne comprend rien, auquel aucun sens ne peut être rattaché ? Le sentiment de « faire fausse route » et de se sentir « en terre étrangère » ne peut-il pas être rapproché de la trajectoire de K. qui, dans Le château, arrive dans ce village étranger auquel il cherche en vain à s’intégrer, tel un émigré ? En outre, la notion de « mutilation » – si chère à Adorno qu’il en fait le sous-titre de ce texte, « Réflexions sur la vie mutilée »8 –, nous semble ici centrale pour saisir la nature de l’identification d’Adorno aux personnages de Kafka. Le verbe mutiler signifie au sens propre priver le corps de l’un de ses membres, c’est-à-dire en détruire l’unité ; le déformer9. Cela nous ramène à la « déformation » à l’œuvre dans les récits de Kafka, telle que Benjamin nous l’a décrite – déformation qui est l’effet de l’« assèchement de l’histoire » dont parle ici Adorno. Mutiler signifie aussi couper, trancher : or ce motif de la coupure, au sens propre et au sens figuré, est récurrent chez Kafka, notamment dans ses aphorismes (dont la forme est d’ailleurs proche des Minima moralia). Nous pensons par exemple à ce fragment, qu’Arendt a souvent cité :

  • 10 Nous soulignons.
  • 11 Journaux (fragments de 1920), in : Œuvres complètes III, p. 491. Cité et traduit in : Hannah Arendt (...)

« Tout ce qu’il fait lui paraît extraordinairement neuf, mais aussi, à cause de cette impossible abondance du neuf, extraordinairement dilettante, presque intolérable même, incapable de devenir historique, disloquant la chaîne des générations, coupant10 pour la première fois dans ses ultimes profondeurs cette musique du monde jusqu’alors toujours au moins impossible à pressentir11. »

  • 12 On trouve une démonstration convaincante de l’influence de la guerre sur les aphorismes de Kafka, e (...)

11Ces lignes nous semblent proches de l’idée adornienne d’un assèchement de l’histoire et d’une mutilation de la vie : il y a bien ici, sous la plume de Kafka, l’image d’une violence qui prend la forme d’une coupure et d’une dislocation. Ce fragment fut écrit par Kafka après le choc de la Première Guerre mondiale, qui bouleversa les traceurs traditionnels de la pensée de l’Histoire. Elle ne peut plus désormais être comparée à une ligne, ou à un fleuve qui s’écoulerait vers son but, suivant le chemin du progrès. La guerre a « coupé dans les ultimes profondeurs de cette musique du monde », et le temps ne peut plus être pensé que sur le mode de la rupture, de l’éclat, de l’intersection12. Kafka en fut l’un des témoins, au même titre que les quatre philosophes qui l’ont interprété et qui ont tenté de saisir dans son écriture les indices de ce bouleversement.

  • 13 Theodor W. Adorno, Minima moralia…, op. cit., p. 12.

12La Guerre (la Première, mais aussi, dans le cas d’Adorno, la Seconde) est d’ailleurs très présente dans les Minima moralia ; elle vient même hanter la possibilité de penser en partant du biographique. Le philosophe qui s’est exilé pendant la Guerre est traversé à la fois par la douleur de l’exil et par la culpabilité de la fuite : Adorno confesse dans sa préface qu’il ne s’avouait pas encore, pendant la guerre, « la part des responsabilités auxquelles n’échappe pas celui qui, devant l’indicible ui s’est perpétré collectivement, ose encore parler de l’individuel13 ». Il convient certes de ne pas confondre les événements, de ne pas mélanger de façon anachronique les expériences : Kafka est mort en 1924, ses textes ne peuvent donc pas être lus au prisme de la guerre dont parle ici Adorno. De même, Kafka ne s’est pas à proprement parler exilé au cours sa vie. Il s’agit plutôt dans son cas du sentiment d’être exilé dans son propre pays, tant son expérience fut celle de l’exclusion (il n’était ni tchèque, ni allemand, et même son rapport au judaïsme lui posait problème). Mais il a très certainement inventé une écriture dans laquelle l’histoire est disloquée, une écriture hantée par la guerre (le terme de « mutilation » appartient d’abord au champ lexical de la guerre), et qui fait vivre des personnages exilés, au sens propre et géographique comme dans Le château, ou au sens figuré et corporel de la déformation, de la « métamorphose ».

« Tant notre situation était alors kafkaïenne ! »

13Benjamin, Arendt et Anders ont fui l’Allemagne en 1933 pour rejoindre Paris ; Adorno, après quelques hésitations supplémentaires, émigra en 1934 à Oxford. Leur expérience est donc riche d’une dimension collective. Les historiens, qui s’intéressent de plus en plus depuis les années 1960 à ces trajectoires d’émigrants, ont coutume de parler de « toute une génération d’exilés », pour mettre en avant la communauté de ces destins et des œuvres auxquelles ils ont donné naissance. Dans son histoire de cette « Weimar en exil », Jean-Michel Palmier montre ainsi à quel point ce vécu de l’exil a marqué l’ensemble des intellectuels allemands antifascistes des années 1920-1930 et en a fait un groupe, une famille de pensée :

  • 14 Jean-Michel Palmier, Weimar en exil. Exil en Europe. Exil aux États-Unis, Paris, Payot, 1988, p. 11 (...)

« Étrange génération, écrasée et martyrisée par l’histoire, et qui force l’admiration […], ces intellectuels ont incarné tout au long de-30 une aspiration vers la liberté, une conscience critique et morale à peu près unique. Il faut s’en souvenir sans cesse pour comprendre la haine que les nazis leur voueront, le sadisme avec lequel ils les traiteront […] Ce fut peut-être aussi la dernière génération d’intellectuels à croire au pouvoir de l’intelligence sur l’histoire. Écrivains ou militants politiques, leur destin fut souvent semblable […] Ainsi l’émigration doit-elle être comprise comme un phénomène en soi, aux multiples dimensions : politique, littéraire, théorique, mais aussi sociologique et psychologique. Il y a un Dasein d’émigrant qui détermine la plupart des productions de l’exil14. »

14Il nous semble donc indispensable de cerner la situation historique au sein de laquelle se sont dessinées les trajectoires des philosophes, y compris afin de comprendre la façon dont va naître la référence aux romans de Kafka, et l’identification à leurs personnages. L’histoire de l’émigration intellectuelle allemande antifasciste montre en effet que la référence à Kafka fut omniprésente, voire systématique, sous la plume de cette génération d’exilés. Tout se passe comme si la description de ces parcours du combattant pour obtenir un droit de séjour, ou pour rester actif face aux rouages administratifs, avaient été prédits par Kafka, qui leur offre ainsi la possibilité de se retrouver quelque part, de s’identifier à quelque personnage – là où ils se sentent si seuls dans cette situation inédite :

  • 15 Jean-Michel Palmier, Weimar en exil…, op. cit., p. 341.

« Aussi l’exilé est-il assailli par un perpétuel sentiment d’étrangeté. La référence aux romans de Kafka que l’on trouve chez tant d’exilés n’est pas fortuite. Solitaire, il croise d’autres solitudes […] Après avoir éveillé un mélange d’intérêt et de compassion, l’émigré est ensuite un fardeau que l’on voudrait rejeter, un problème que l’on abandonne aux instances administratives15. »

15Qu’en est-il précisément de cette identification chez nos quatre philosophes ? Nous avons vu avec Adorno que le motif de la mutilation participait de cette tentative de décrire le déracinement du sujet exilé. On peut ici s’interroger sur la façon dont cette expérience commune va se retrouver dans leurs interprétations de Kafka : quel rôle joue-t-elle ? Est-elle un simple sentiment de lecture, ou fait-elle partie intégrante de leur critique philosophique ?

16L’étude globale de Jean-Michel Palmier nous permet de cerner deux éléments précis de ce mouvement d’identification, éléments qui constituent certes le fond biographique de leurs interprétations, mais qui en sont aussi des clés de voûte philosophiques ; il s’agit de la quête on ne peut plus concrète de papiers d’identité, et du sentiment, plus abstrait, d’un être-au-monde « hybride » :

  • 16 Ibid., p. 345.

« Nombre de récits d’émigrés évoquant la quête d’une carte de séjour, d’un passeport ou d’un visa présentent une parenté indéniable avec les romans de Kafka. Comme l’arpenteur ou Joseph K., l’exilé est confronté à des puissances aussi inflexibles qu’anonymes – celle du Château et de ses maîtres invisibles – ou, plus prosaïquement, le bon vouloir d’un fonctionnaire, préfet, d’un attaché d’ambassade ou d’un consul. Jadis individu concret, l’exilé est devenu une abstraction juridique, un concept, un problème embarrassant pour les bureaux, les pays qui ne cessent de se les renvoyer […] L’émigré n’est qu’un être hybride pourvu d’une réalité physique indéniable, mais dont l’existence juridique est devenue problématique16. »

17On retrouve de façon exemplaire le motif de la quête du passeport (et, avec lui, d’une identité juridique et administrative), dans les interprétations du Château de Günther Anders et d’Hannah Arendt. Anders explique dans sa préface que sa lecture de Kafka s’est déroulée en deux temps : émigrant à Paris, sans patrie ni papiers, il sentait que sa situation était absolument « kafkaïenne », mais elle l’était tellement, que cela l’éloignait de Kafka :

  • 17 Anders 1990 [1951], p. 9 sq.

« Tant notre situation était alors kafkaïenne ! Et l’on pourrait penser qu’au fond, le difficile, pour nous et nos pareils, était de ne pas écrire sur Kafka. Mais quand on est forcé de vivre en style kafkaïen, on ne lit pas Kafka ni n’écrit sur Kafka : K. lui-même, en de pareilles circonstances, n’aurait pas lu Kafka17. »

18Pourtant, l’identification n’opéra pas seulement à un niveau strictement personnel : Anders s’aperçut qu’il s’agissait là d’un Erlebnis commun aux intellectuels juifs allemands en émigration, et qu’elle contenait en puissance les contours d’une nouvelle définition de l’homme, qu’il tenta de formuler à partir du Château de Kafka – « pendant littéraire de son anthropologie philosophique » :

  • 18 Ibid., p. 7.

« L’impossibilité d’arriver dans le monde dont souffrait l’arpenteur K. me stimulait : car dès mes premières esquisses d’une anthropologie philosophique, j’avais déjà donné cette définition de l’homme : “l’être vivant qui vient au monde inachevé et indéterminé”, c’est-à-dire : qui ne semble destiné à aucun monde défini, qui n’est pas encore réellement arrivé lorsqu’il vient au monde18. »

19Ces deux étapes de la lecture du Château nous semblent exemplaires de la façon dont l’identification personnelle de nos auteurs aux personnages de Kafka va déterminer leurs interprétations philosophiques. Le premier mouvement se situe au niveau personnel de l’identification : l’émigré qui réclame un droit de séjour se retrouve dans le personnage de l’arpenteur, et sa confrontation à l’administration est très proche de l’histoire de Joseph K., qui fera entrer dans la langue courante l’adjectif « kafkaïen ». Le motif du passeport et de la quête d’identité est le symbole le plus fort de cette identification. On le trouve de façon à peine masquée au premier chapitre du Château :

  • 19 Œuvres complètes I, p. 493 sq.

« Ce village appartient au Château ; y habiter ou y passer la nuit c’est en quelque sorte habiter ou passer la nuit au Château. Personne n’en a le droit sans la permission du comte. Cette permission vous ne l’avez pas ou du moins vous ne l’avez pas montrée19. »

  • 20 Adorno 1987 [1944], p. 104.

20Cette première étape s’est accompagnée chez Anders d’un rejet de Kafka, trop proche pour être lu sans qu’il ne le rappelle trop cruellement à sa condition. S’y ajoute quasi immédiatement un autre mouvement, qui consiste à relier l’identification personnelle à l’expérience collective d’une génération, celle dont Jean-Michel Palmier nous a permis de dessiner les traits communs. Du « je », le lecteur de Kafka passe insensiblement au « nous », qui l’éloigne du pur affect né de l’identification. Ce niveau de lecture, qui trouve chez Kafka la mise en scène d’un Erlebnis commun, et permet au penseur de construire un « nous », est très présent dans l’interprétation arendtienne de Kafka, en particulier du Château. Selon Arendt, Le château met en scène la question des droits et de la communauté à travers ce personnage de l’arpenteur, K., qui « ne lutte que pour des choses qui semblent octroyées à l’homme dès la naissance […] : s’installer, devenir un concitoyen, bâtir sa vie en se mariant, bref devenir un membre utile de la communauté humaine20 ». La proximité de cette interprétation avec le texte autobiographique sur les réfugiés, où Arendt décrit leur étrange et douloureuse condition, est frappante :

  • 21 Hannah Arendt, « Nous autres réfugiés », op. cit., p. 58.

« Nous étions des “immigrants” ou de “nouveaux arrivants” qui avions abandonné notre pays […] Nous voulions refaire nos vies, un point c’est tout […] Nous avons perdu notre foyer, c’est-à-dire la familiarité de notre vie quotidienne. Nous avons perdu notre profession, c’est-à-dire l’assurance d’être de quelque utilité en ce monde21. »

21Elle nous permet en outre de distinguer une troisième étape dans le processus d’identification et son rôle dans l’interprétation : du « nous », Arendt semble passer à un niveau universel, puisque c’est de l’homme et de sa condition qu’elle parle dans son article sur Kafka. Quelque chose de l’Erlebnis commun de nos quatre philosophes vient ainsi rencontrer leur pensée de l’histoire, ainsi que leur refonte de la métaphysique, ce qui donne à leur identification une dimension potentiellement universelle. Derrière la quête de papiers d’identité et d’un statut juridique, c’est la nature « hybride » du réfugié qui les intéresse chez Kafka : l’arpenteur fait penser à cette « nouvelle sorte de gens », dont parle Stefan Zweig (qui se suicidera deux ans après Benjamin, en 1942) : ils n’ont ni statut, ni patrie, aucun nom ne peut leur convenir. Brecht l’explique et le déplore, dans un poème de 1937 qui éclaire sans doute les fondements de l’identification que l’on tente de décrire :

  • 22 Bertolt Brecht, « Sur le sens du mot émigrant » [Über die Bezeichnung Emigranten, 1937], in : Poème (...)

« J’ai toujours trouvé faux le nom qu’on nous donnait : émigrants.
Le mot veut dire expatriés ; mais nous
Ne sommes pas partis de notre gré
Pour librement choisir une autre terre ;
Nous n’avons pas quitté notre pays pour vivre ailleurs, toujours s’il se pouvait.
Au contraire nous avons fui.
Nous sommes expulsés, nous sommes des proscrits
Et le pays qui nous reçut ne sera pas un foyer mais l’exil22. »

22C’est là selon nous l’une des raisons pour lesquelles leurs interprétations de Kafka vont puiser dans un double matériau (leur identification, et l’histoire) pour conceptualiser une nouvelle forme de subjectivité – un mode d’être étranger. De même qu’ils retrouvent dans la demande de permission de K. leur quête d’un passeport ou d’une carte de séjour, ils vont interpréter la disparition du nom chez Kafka (remplacé par une initiale) à la lumière de cette hybridité du réfugié, auquel aucun mot ne correspond. Les romans de Kafka contiendraient en puissance le devenir du sujet moderne, que leurs conditions de vie les ont conduits à découvrir intensément, comme dans un miroir grossissant.

La prophétie kafkaïenne

23Nous devons dès lors nous poser la question suivante : qu’est-ce qui permet aux quatre philosophes d’effectuer ce passage de Kafka à leur expérience de l’exil, et de leur expérience de l’exil au sujet métaphysique, à la condition universelle d’une certaine forme d’humanité ? Rien d’évident ni d’incontestable dans cette étrange dialectique, qui mène du singulier vers l’universel au prix d’un certain mélange des temps et des genres. Car Kafka n’a pas appartenu à cette génération de l’exil : comment a-t-il donc pu donner naissance à des personnages qui leur semblent si proches ? Est-ce là un indice de ce que l’on a coutume d’appeler la « prémonition » ou la « prophétie » de Kafka ?

  • 23 Le terme de « prophète » est évidemment chargé d’une forte connotation religieuse, puisque c’est de (...)
  • 24 Dans une lettre à Werner Kraft, Benjamin explique : « Je voulais garder les mains libres, je ne vou (...)

24Cette question, qui nous reconduit au lieu où leurs interprétations de Kafka touchent à leur pensée de l’histoire, est un leitmotiv du corpus en son entier : qu’il s’agisse du devenir-étranger du sujet moderne et de l’habitant de la grande ville (chez Benjamin), de l’organisation du travail et des instances administratives (chez Arendt), ou encore de la prémonition du nazisme, en particulier de l’extermination des Juifs (chez Adorno), tous s’interrogent sur la dimension « prophétique23 » de son œuvre. Kafka aurait-il prédit un avenir qu’ils vivent au présent, autrement dit qu’ils voient se réaliser ? La réponse de Benjamin, qui, comme souvent chez lui, est plutôt un redoublement de la question, est certainement la plus intéressante, en tout cas la plus fine. Il concède à Brecht, qui le poussait dans cette direction, qu’il y a bien de la prophétie dans l’œuvre de Kafka24 ; mais en un sens singulier : il n’a pas prédit l’avenir, mais a décrit le moment précis de la modernité, c’est-à-dire celui où le passé et l’avenir viennent comme se heurter dans le présent, dans un blocage du temps inédit. Kafka décrirait ainsi à la fois « un passé immémorial » et un « avenir imminent » ; et sa modernité correspondrait précisément à la difficulté pour lui de comprendre ce passage. Nous avions cité plus haut cette phrase de l’essai de Benjamin de 1934, qui illustre aussi ce que nous dégageons ici de la question de l’histoire :

  • 25 Benjamin 2000 [1931], p. 287. Benjamin über Kafka, p. 41.

« L’œuvre de Kafka est de nature prophétique. Les étrangetés si précises dont fourmille la vie qu’il décrit doivent être comprises par le lecteur comme des signes, des indices et des symptômes des déplacements que l’écrivain sent s’amorcer dans tous les domaines, sans pouvoir lui-même s’intégrer aux structures nouvelles. Aussi ne peut-il répondre que par l’étonnement – un étonnement auquel se mêle certes une terreur panique – aux déformations presque incompréhensibles de l’existence qui trahissent l’avènement de ces lois. Kafka est à tel point hanté par cette évolution qu’on ne peut concevoir absolument aucun phénomène qui n’apparaisse déformé dans la description qu’il en donne25. »

  • 26 Theodor W. Adorno, lettre à Benjamin du 17 décembre 1934, in : Adorno-Benjamin, Correspondance 1928 (...)
  • 27 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, trad. fr. par Éric Adda, Jacques Bontemps (...)

25Ce passage nous permet de livrer une réponse provisoire à la question de l’identification, qui nous semble valable pour l’ensemble des interprétations malgré l’hétérogénéité des expériences historiques. Kafka ne décrit pas par avance, en la prophétisant, la condition de l’émigré en tant qu’elle contient quelque chose de l’humaine condition, mais ses textes mettent en scène des « signes, des indices et des symptômes » d’un processus en mouvement, d’un devenir en train de s’opérer : il décrit les prémisses de ce que nos philosophes vont vivre, de ce qui va en découler. La sensibilité de Benjamin à la philosophie de l’histoire est ici déterminante : elle constitue non seulement l’une des matrices de sa lecture de Kafka, mais aussi l’une des lignes de force de l’ensemble de notre corpus. Qu’il s’agisse d’Arendt, qui va tenter de mettre au jour un mode d’expérience de la temporalité à partir de fragments de Kafka dans La Vie de l’esprit d’Anders, qui parle d’une temporalité « figée » voire « inversée » chez Kafka ; ou encore d’Adorno, qui définit à partir de Kafka la modernité comme « extrapolation du présent pétrifié26 », tous vont introduire le champ de la philosophie de l’histoire dans leurs interprétations. Si Benjamin nous semble en être l’initiateur, c’est parce que la proximité d’atmosphère et même d’écriture entre certains passages de ses thèses « Sur le concept d’histoire » et les textes de Kafka est frappante : à de nombreuses reprises, Adorno et Arendt reprendront ainsi l’image benjaminienne de l’Angelus Novus pour parler de ce qui surgit chez Kafka. Ce passage du texte de Benjamin entre en résonance de façon éminemment troublante avec le fragment analysé par Arendt (qui écrit du reste, dans sa monographie sur Benjamin, que « Kafka était parmi les contemporains celui dont Benjamin se sentait le plus proche », et qu’il « n’avait pas besoin de lire Kafka pour penser comme Kafka27 »). Voici les lignes de Benjamin :

  • 28 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire » [Über den Begriff der Geschichte], trad.fr. par Maur (...)

« Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus Novus. Il représente un ange qui semble sur le point de s’éloigner de quelque chose qu’il fixe du regard. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. C’est à cela que doit ressembler l’Ange de l’Histoire. Son visage est tourné vers le passé […] Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si violemment que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant lui s’élève jusqu’au ciel. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès28. »

26Voici maintenant le fragment de Kafka, que Benjamin ne connaissait sans doute pas, mais qu’Arendt cite à de nombreuses reprises :

  • 29 Journaux (Fragments de 1920), in : Œuvres complètes III, p. 502.

« Il a deux adversaires : le premier le serre sur l’arrière, à partir de son origine. Le second lui barre la route par-devant. Il se bat avec les deux. À vrai dire, le premier lui prête son appui dans sa lutte avec le second, car il veut le pousser vers l’avant ; et de la même façon, le second lui prête son appui dans sa lutte avec le premier, puisqu’il le repousse en arrière. Mais cela n’est que théorique. Car ce ne sont pas seulement les deux adversaires qui sont là, mais encore lui-même, et quoi qu’il en soit, il y a son rêve que, dans un moment de faiblesse – et cela, il faut l’admettre, exigerait une nuit plus noire qu’on en a jamais vu – il s’évadera des premières – et sera promu, grâce à son expérience du combat, au rang d’arbitre de la lutte que mènent les deux adversaires29. »

27Cette grande similarité explique pourquoi l’Angelus Novus de Benjamin sera omniprésent dans l’ensemble de leurs interprétations de Kafka : il fait signe vers une crise de l’histoire que Kafka a vu naître, que Benjamin conceptualisera, et que les trois autres n’auront de cesse de retrouver. La philosophie se tisse là aussi à l’intersection de l’écriture et de l’histoire : le motif de l’ange de l’histoire se mue en symptôme quasi générationnel. C’est ce que montre Stéphane Mosès dans son livre éponyme, qui rassemble des textes de Kafka, de Benjamin, mais aussi de Scholem, Freud et Rosenzweig. L’introduction se présente comme une longue analyse d’un autre texte de Kafka, « Les armes de la ville » (mais il pourrait, selon nous, tout aussi bien s’appliquer au fragment cité ci-dessus) :

  • 30 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, (...)

« Cette figure de pensée paradoxale, selon laquelle la fin peut s’accomplir dès aujourd’hui, au cœur même de l’histoire, subvertit les fondements mêmes de la Raison historique. Elle implique en effet que le temps ne soit plus pensé comme un axe orienté, ou l’après succède inévitablement à l’avant, ou comme un fleuve qui coule de sa source vers une embouchure, mais comme une juxtaposition d’instants chaque fois uniques, non totalisables, et qui, par conséquent, ne se succèdent pas comme les étapes d’un processus irréversible. Le passé, le présent et l’avenir ne se suivent plus ici comme sur une ligne droite qu’un spectateur pourrait observer de l’extérieur, mais coexistent comme trois états de conscience permanents30. »

28Cette rupture, cette discontinuité, cette coupure au sein de l’histoire doit être comprise au prisme de la Première Guerre, qui a sapé tout espoir dans le progrès. Elle a aussi croisé les trajectoires singulières de Kafka et de Benjamin, à travers leur judaïsme, et leur rapport à l’utopie. Elle a, quoi qu’il en soit, déterminé un rapport au présent absolument nouveau, interruptif et, en un sens qu’il nous faudra préciser, messianique :

  • 31 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, (...)

« Mais le présent dont il est question ici (ce “présent de la connaissance” dont parle Benjamin) n’a rien d’éphémère : il ne désigne pas le passage fugitif du présent au futur. Il ne s’agit pas davantage du rassemblement synchronique (de la représentation) des trois dimensions du temps. Tout au contraire : cette actualité, principe, selon Scholem, de “jugement et de destruction”, mine de l’intérieur la cohérence du temps historique, le fait sortir hors de ses gonds, le pulvérise en d’innombrables instants messianiques. C’est cette forme d’actualité, “la seule qui soit vraie” selon Benjamin, qu’incarne l’Ange de l’histoire31. »

  • 32 Dans sa description des impacts psychologiques de l’émigration, Jean-Michel Palmier note ainsi, cit (...)

29Ainsi définie, la philosophie de l’histoire constitue l’une des matrices de leurs interprétations de Kafka dans la mesure où elle noue ensemble l’enracinement biographique (à travers l’exil, qui pulvérise tout rapport au présent et à l’avenir32) et l’engagement philosophique.

« Nous autres, Juifs » : la génération de La Lettre au père

  • 33 Anders 1990 [1951], p. 7.
  • 34 Le terme mérite d’être plus précisément défini et nous devrons y intégrer des distinctions internes (...)

30Dès les premières lignes de son essai sur Kafka, Anders raconte avoir « reconnu » en lisant Le château, « dans les tentatives de vie de ce K., l’effort, si familier à nous autres Juifs, de faire partie du tout et de se faire admettre33 ». En effet, ni l’expérience de l’exil, ni tout ce qu’elle charrie de proprement philosophique, ne peuvent être pensés sans être rapportés à ce qui l’a causée : c’est en tant qu’intellectuels juifs que Benjamin, Arendt, Anders et Adorno ont émigré ; et c’est sans aucun doute en tant que Juifs qu’ils se sont sentis si proches de Kafka. Nous ne pouvons nous plonger dans le corpus de leurs interprétations sans être frappés par l’omniprésence du judaïsme34, quelles qu’en soient les modalités. Il va fonctionner comme un principe actif à tous les niveaux de leurs interprétations que nous avons jusqu’ici présentés : identification personnelle et générationnelle, volonté de refonte de la métaphysique à travers une ouverture inédite à l’interprétation, à l’altérité, à la différence ou à la dissemblance, conception discontinue du temps historique – ces divers éléments propres à la tradition et à la pensée juive, comparables à des « éclats » ou à des « échardes » pour le dire avec Benjamin, vont se trouver au premier plan de leur lecture de Kafka.

31Comme toujours, le point de départ correspond à un sentiment de lecture. Il prend ici la forme d’une question obsédante, d’un mystère impossible à lever : « Qu’est-ce qui est si profondément juif chez Kafka ? », alors même que son propre rapport au judaïsme, marqué par l’assimilation et des allers-retours complexes entre intérêt et rejet, est loin d’aller de soi ? Les textes de Kafka vont donc s’imposer à eux dans la teneur insaisissable de ce qui ressemble à un lien au judaïsme, ou à une trace de ce lien. Dans la question : « pourquoi Kafka » vient donc se loger cette dimension nodale, au croisement de plusieurs de leurs préoccupations.

  • 35 Ce à quoi nous invite Michael Löwy dans son article « Romantisme et messianisme », où il parle d’un (...)

32Nous pensons tout d’abord qu’il y a dans cette confrontation, une nouvelle fois, une dimension d’identification et de proximité. Kafka appartient à la même « famille » que Benjamin, Arendt, Anders et Adorno : il est né comme eux dans une famille de la Mitteleuropa (l’Europe centrale) assimilée, avec un père éloigné de toute pratique – père contre lequel il va nourrir un ressentiment rendu célèbre par la Lettre au père. Les quatre philosophes ont connu des situations familiales semblables et en ont certainement tiré un sentiment similaire à l’égard du judaïsme, dont il s’agissait de retrouver la trace, sans passer par la religion – que la modernité avait déjà rendu caduque. Cette communauté générationnelle va donc se muer en communauté de pensée. Pour comprendre ce passage, il est utile de revenir au livre de Stéphane Mosès sur la philosophie de l’histoire. Dans un chapitre intitulé « Kafka, Freud et la crise de la tradition », Stéphane Mosès dessine les traits communs d’une génération qui comprend aussi bien Kafka que Freud ou Scholem (et à laquelle nous nous proposons d’intégrer Benjamin, Arendt, Anders et Adorno35). C’est une génération de « fils » qui ont subi le « dérèglement des processus de transmission dans le judaïsme du xixe et du xxe siècle », effet de « l’entrée des juifs occidentaux dans la modernité ». C’est, d’une part, contre cette assimilation que les fils vont se révolter, et d’autre part, contre la demande persistante, formulée par le père, d’une certaine fidélité à la loi juive, vidée de tout contenu :

  • 36 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, (...)

« Ce sont les ambiguïtés du père face à sa propre judéité, les inconséquences d’une demande au nom de laquelle le fils est invité à rester fidèle à des valeurs que le père n’a pas réussi à lui transmettre (ni, à plus forte raison, à légitimer) qui privent le discours paternel de sa crédibilité. Double bind [double contrainte] qui reflète les incertitudes d’une génération de transition, déchirée entre son attachement au passé et l’attrait de l’assimilation, et où l’autorité paternelle se dévalorise irrémédiablement36. »

33Dans Lettre au père, Kafka retrace très précisément les trois « moments » de ce rapport au judaïsme du père, qu’il dit lui-même n’être en aucun cas un « phénomène isolé », mais « la situation d’une génération de transition ». On voit au fil de ces trois moments se déplacer l’incompréhension, qui demeure le trait commun de ces différentes attitudes. Le premier moment, qui correspond à l’adolescence, est celui de l’incompréhension des reproches, qui semblent naître d’une demande contradictoire de la part du père :

  • 37 Œuvres complètes IV, p. 861.

« Adolescent, je ne comprenais pas que toi, avec le fantôme de judaïsme dont tu disposais, tu pusses me reprocher de ne pas faire d’efforts (j’aurais dû en faire, ne serait-ce que par respect, disais-tu) pour développer quelque chose de tout aussi fantomatique37. »

34Plus tard, Kafka dit avoir compris d’où venaient ces traces de judaïsme, c’est-à-dire du passé de son père. Il se mettait alors à comprendre son désir de transmission au fils qu’il était. L’incompréhension demeurait toutefois – elle portait alors sur la possibilité de cette transmission : comment aurait-elle pu se faire alors qu’aucun sens ne l’accompagnait ?

  • 38 Ibid., p. 862.

« Tu avais effectivement rapporté un peu de judaïsme de cette sorte de ghetto rural dont tu étais issu […] Mais il était impossible de faire comprendre à un enfant observant tout avec l’excès d’acuité né de la peur que les quelques balivernes que tu accomplissais au nom du judaïsme, avec une indifférence proportionnée à leur futilité, pouvaient avoir un sens plus élevé. Pour toi, elles avaient la valeur de petits souvenirs d’une époque révolue et c’est pour cela que tu voulais me les proposer, mais, comme tu ne croyais pas toi-même à leur valeur propre, tu ne pouvais le faire que par la persuasion ou la menace38. »

35Le troisième et dernier moment, qui semble être toujours d’actualité à l’instant où Kafka s’adresse imaginairement à son père, contient aussi une forte incompréhension. Elle porte désormais sur la réaction de son père face à l’intérêt que Kafka finit par porter au judaïsme. Loin de les rapprocher, ou de faire disparaître les anciens reproches d’indifférence, cet intérêt va provoquer de la part du père un rejet violent, que Kafka décrit à de nombreuses reprises comme du « dégoût » :

  • 39 Œuvres complètes IV, p. 864.

« Car c’était bien un judaïsme issu de ton judaïsme qui s’agitait pour naître, et avec lui, la possibilité de nouveaux rapports entre nous […] Mais, par mon entremise, le judaïsme te devint odieux, tu jugeas les écrits juifs illisibles, ils te “dégoûtèrent”39. »

36Le cheminement de Kafka permet d’éclairer la complexité du rapport au judaïsme qui va se tisser, chez cette génération des fils auxquels tous appartiennent.

Notes

1 Lettre de Walter Benjamin à Gershom Scholem du 15 septembre 1934, in : Correspondance II, trad. fr. par Guy Petitdemange, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 127.

2 Sur l’histoire de la Prague du début du siècle, nous renvoyons au livre de Bernard Michel, Prague, Belle Époque, Paris, Aubier, 2008. Sur la situation des Juifs, on peut citer une phrase parlante d’Arthur Schnitzler : « Le vieux Prague autrichien était une ville où non seulement les individus étaient en polémique les uns contre les autres, mais où les trois nations combattaient entre elles : les Tchèques, en tant que majorité, les Allemands, en tant que minorité, et les Juifs en tant que minorité à l’intérieur de cette minorité. » (cité in : Pascale Casanova, Kafka en colère, Paris, Éditions du Seuil, 2011, p. 65)

3 L’opposition arendtienne entre le « paria » et le « parvenu », au cœur de La tradition cachée, recoupe en partie cette donnée biographique et familiale ; on la retrouve de façon plus diffuse dans l’ensemble de notre corpus, à travers le parcours intellectuel des quatre philosophes.

4 Hannah Arendt, « Nous autres, réfugiés » [We Refugees, 1943], trad. fr. par Sylvie Courtine-Denamy, in : La tradition cachée, Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 57-76.

5 C’est d’ailleurs la question qu’Hannah Arendt affronte dans son dernier ouvrage, La vie de l’esprit, dont le premier tome « La pensée » part comme nous le rappelions plus haut de la question suivante : « où suis-je quand je pense ? ». Cf. Hannah Arendt, « La pensée », in : La vie de l’esprit, trad. fr. par Lucienne Lotringer, Presses universitaires de France, Paris, 1981.

6 Jean-Marc Durand-Gasselin, L’École de Francfort, Paris, Gallimard, 2012, p. 225 et 246.

7 Theodor W. Adorno, Minima moralia. Réflexion sur la vie mutilée, trad. fr. par Éliane Kaufholz et Jean-René Ladmiral, Paris, Payot, 2003, p. 37-39 (nous soulignons).

8 Le sous-titre original est : « Reflexionen aus dem beschädigten Leben ». Jean-Marc Durand-Gasselin, dans son étude sur l’École de Francfort (L’École de Francfort, op. cit., propose de traduire aus par « depuis » plutôt que par « sur ». Il rappelle en effet que aus indique en allemand une perspective, une origine, et qu’Adorno écrit ici depuis la vie mutilée qui est la sienne, et pas sur elle, comme si elle lui était extérieure.

9 Le verbe allemand beschädigen, traduit par « mutiler », ne comporte pas l’idée d’une privation d’un membre ou d’une coupure – en tout cas pas aussi directement que le verbe « mutiler » – mais il signifie plutôt « abîmer », ce qui nous semble toutefois assez proche de notre réflexion ici.

10 Nous soulignons.

11 Journaux (fragments de 1920), in : Œuvres complètes III, p. 491. Cité et traduit in : Hannah Arendt, La vie de l’esprit, op. cit., p. 227. Nous soulignons.

12 On trouve une démonstration convaincante de l’influence de la guerre sur les aphorismes de Kafka, en particulier sur la critique de la Raison historique, dans : Beda Allemann, « Fragen an die judaistische Kafka-Deutung am Beispiel Benjamins », in : Karl Erich Grözinger, Stéphane Mosès, Hans Dieter Zimmermann (dir.), Kafka und das Judentum, Francfort-sur-le-Main, Athenaüm, 1987, p. 35-70.

13 Theodor W. Adorno, Minima moralia…, op. cit., p. 12.

14 Jean-Michel Palmier, Weimar en exil. Exil en Europe. Exil aux États-Unis, Paris, Payot, 1988, p. 11 et 346.

15 Jean-Michel Palmier, Weimar en exil…, op. cit., p. 341.

16 Ibid., p. 345.

17 Anders 1990 [1951], p. 9 sq.

18 Ibid., p. 7.

19 Œuvres complètes I, p. 493 sq.

20 Adorno 1987 [1944], p. 104.

21 Hannah Arendt, « Nous autres réfugiés », op. cit., p. 58.

22 Bertolt Brecht, « Sur le sens du mot émigrant » [Über die Bezeichnung Emigranten, 1937], in : Poèmes 4 (1934-1941), trad. fr. par Maurice Regnaut, Armand Jacob, Gilbert Badia, Claude Duchet, Jean-Paul Barbe, Eugène Guillevic, Bernard Sobel, Jean Tailleur et Gérard Eudeline, Paris, L’Arche, 1966.

23 Le terme de « prophète » est évidemment chargé d’une forte connotation religieuse, puisque c’est de ce champ qu’il provient. Sans l’ignorer, nous le considérons pour le moment dans le simple sens de la prémonition ou de la prévision.

24 Dans une lettre à Werner Kraft, Benjamin explique : « Je voulais garder les mains libres, je ne voulais pas déjà conclure. Historiquement parlant, il pouvait aussi ne pas être encore temps de conclure – du moins si, comme Brecht, on voit dans Kafka un écrivain prophétique » (Lettre à Werner Kraft du 12 novembre 1934, in : Walter Benjamin, Correspondance II, trad. fr. par Guy Petitdemange, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 134).

25 Benjamin 2000 [1931], p. 287. Benjamin über Kafka, p. 41.

26 Theodor W. Adorno, lettre à Benjamin du 17 décembre 1934, in : Adorno-Benjamin, Correspondance 1928-1940, trad. fr. par Philippe Ivernel et Guy Petitdemange, Paris, Gallimard, 2006, p. 78.

27 Hannah Arendt, « Walter Benjamin », in : Vies politiques, trad. fr. par Éric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy et Agnès Oppenheimer-Faure, Paris, Gallimard, 1986, p. 266.

28 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire » [Über den Begriff der Geschichte], trad.fr. par Maurice de Gandillac, revue par Pierre Rusch, in : Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 434.

29 Journaux (Fragments de 1920), in : Œuvres complètes III, p. 502.

30 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, p. 26.

31 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, p. 27.

32 Dans sa description des impacts psychologiques de l’émigration, Jean-Michel Palmier note ainsi, citant le journal de Manès Sperber, que le présent devient pour l’exilé « un entretemps fugitif », ce qui nous ramène au messianisme benjaminien des « éclats » de présent. Cf. Jean-Michel Palmier, Weimar en exil…, op. cit., p. 341.

33 Anders 1990 [1951], p. 7.

34 Le terme mérite d’être plus précisément défini et nous devrons y intégrer des distinctions internes. À ce stade, nous le prenons au sens très élargi d’un champ de pensée, de culture, et de références, enraciné dans une condition sociale plutôt que religieuse (car nous allons voir que, ni chez Kafka, ni chez aucun de nos quatre interprètes, le judaïsme n’est présent comme dogme ou pratique religieuse. Il a plutôt le sens d’une culture héritée d’une appartenance à un groupe social).

35 Ce à quoi nous invite Michael Löwy dans son article « Romantisme et messianisme », où il parle d’une « génération de l’intelligentsia juive du xxe siècle née dans le dernier quart du xixe ». Nous pouvons comme lui la faire débuter avec Martin Buber (né en 1878), y intégrer Franz Kafka (né en 1883), Ernst Bloch (1885), György Lukács (1885), Franz Rosenzweig (1886), Walter Benjamin (1892), Gershom Scholem (1897), et la faire basculer sur les premières années du xxe, qui voient la naissance de Günther Anders (1902), de Theodor W. Adorno (1903), et enfin d’Hannah Arendt (1906). Cf. Michael Löwy, Juifs hétérodoxes. Romantisme, messianisme, utopie, Paris, Éditions de l’éclat, 2010, p. 27 sq.

36 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, p. 303.

37 Œuvres complètes IV, p. 861.

38 Ibid., p. 862.

39 Œuvres complètes IV, p. 864.

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