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Les philosophes lisent Kafka

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Léa Veinstein

Partie I. Pourquoi Kafka ?

Un espace-temps singulier

Texte intégral

L’écrivain de la modernité

1Sur le plan historique, l’événement fondateur de ce que nos philosophes nomment modernité est la Première Guerre mondiale. La violence de la guerre a surgi dans leur champ de vision, et a rendu présents, sur le mode brutal et soudain de la catastrophe, la mort et l’impossibilité de continuer à penser l’histoire comme une ligne continue cheminant vers un progrès significatif. Ce bouleversement historique va déterminer un changement radical au sein de la philosophie de l’histoire. Stéphane Mosès explique très clairement ce lien entre la guerre et le changement de paradigme historique :

  • 1 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, (...)

« Ce que la guerre mondiale enseigne à ces trois penseurs [Benjamin, Scholem et Rosenzweig], c’est l’impossibilité de maintenir l’idée du progrès historique, ou du sens de l’histoire, face à la réalité irréductible de la souffrance humaine. La guerre, vécue comme commencement absolu […] nous oblige à percevoir le temps historique dans sa réalité même : comme une juxtaposition de moments qualitativement différents les uns des autres et qui, de ce fait, ne se laissent pas totaliser1. »

  • 2 Nous nous plaçons ici dans le sillage de la réflexion de Gérard Raulet, qui, en mettant en perspect (...)
  • 3 Cf. Theodor W. Adorno, Théorie esthétique [Ästhetische Theorie, 1970], éd. Rolf Tiedemann, trad. fr (...)

2Leur conception de la modernité s’enracine d’abord dans le renouvellement de la philosophie de l’histoire, qui doit rompre avec l’archétype hégélien du « sens » de l’histoire (de sa signification et de sa direction) et accueillir sur le plan théorique le surgissement de la rupture, de l’éclatement des instants, de la disparition de toute unité cohérente. À partir de là, il semble que nous devions entendre avec eux la modernité non pas comme une période historique définie (bien qu’elle ait pour point d’ancrage la Guerre) mais comme un sentiment de crise2 et de désorientation aux effets transversaux, dont ils font un programme philosophique et artistique. Adorno est celui qui a le plus distinctement posé cette définition générique de la modernité comme crise et comme horizon de pensée. Elle représente une mutation du sujet et de tout ce qui l’entoure, que seul l’art « authentique » serait en mesure de traduire3.

3Kafka touche à cette authentique modernité dans la mesure où son œuvre sait accueillir la rupture surgissant au cœur de notre rapport au réel. Ainsi Adorno explique-t-il que là où les arts fantastiques et romantiques présentent un non-empirique (une irréalité) comme s’il était empirique (comme s’il était réel), dirigeant leurs lecteurs dans un monde imaginaire auquel ils croient, la littérature proprement moderne, elle, accepte de porter le « fardeau » du réel tel qu’il se donne à nous et en dévoile les structures les plus profondes, les plus cachées :

  • 4 Ibid., p. 40.

« L’art nouveau, courbé sous son énorme fardeau, prend la réalité tellement au sérieux qu’il en perd le plaisir de la fiction. Il ne désire même pas reproduire la façade […]. La puissance de l’œuvre de Kafka réside déjà dans ce sentiment négatif de la réalité4. »

  • 5 Dans l’une des notes préparatoires à ses thèses « Sur la philosophie de l’histoire » (Über den Begr (...)

4La définition adornienne nous met sur la piste d’une dimension cardinale de la « modernité » chez les quatre philosophes qui nous occupent : née à l’ombre de la rupture violente de la Guerre, elle s’inscrit dans une atmosphère sombre, mortifère, et lourde. L’art moderne, dont Kafka est l’un des représentants, ploie sous le « fardeau » d’un réel « radicalement assombri », dont il ne peut rendre compte qu’en prenant en charge sa « négativité ». Benjamin, lui, définit le temps historique comme une succession d’éclats – qui portent en eux, irrémédiablement, l’imminence de la « catastrophe5 ».

5Cette dimension malheureuse de la modernité a une place importante dans les lectures de Kafka auxquelles ils vont donner naissance. Ils vont en effet être frappés par l’aspect douloureux que prend chez l’écrivain tchèque la découverte de ces mutations, qu’il « sent dans tous les domaines », « sans pouvoir s’intégrer aux nouvelles structures », comme le dit Benjamin. La modernité telle qu’elle apparaît articulée à la thématique de la métamorphose semble toujours associée à une difficulté, voire à une impossibilité : elle prive le sujet de tout repère et perturbe sa possibilité même d’être au monde. Cela est sensible dans les fragments (à dimension plus théorique que les nouvelles) qu’il a écrits entre 1916 et 1918 et qui sont réunis en traduction française dans les Cahiers in-octavo. Le cahier G, contenant des fragments écrits entre le 18 octobre 1918 et la fin janvier 1919, en est sans doute le meilleur exemple (il sera d’ailleurs souvent cité par les philosophes). On y trouve successivement les phrases suivantes :

  • 6 Franz Kafka, Cahiers in-octavo (1916-1918), trad. fr. par Pierre Deshusses, Paris, Payot, 2012, p.  (...)

« Les différentes formes de désespoir aux différentes étapes du chemin […] Tu t’es ridiculement harnaché pour ce monde […] Croire au progrès ne veut pas dire qu’un progrès est déjà advenu. Ce ne serait plus de la croyance6. »

  • 7 Dans son texte sur le surréalisme, Benjamin en fait le centre du programme politique du mouvement, (...)
  • 8 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 197 (...)
  • 9 Nous pouvons prendre l’exemple de La métamorphose pour expliciter cette prise de position : Deleuze (...)

6Nous pouvons donc qualifier leur conception de la modernité de pessimiste, au sens que donne à ce terme Benjamin lui-même7. C’est à partir de cet horizon qu’ils vont découvrir Kafka, mais aussi l’interpréter. Si les lectures postérieures de Kafka au sein de l’histoire de la philosophie (notamment celle proposée par Deleuze et Guattari8) tenteront d’aller contre cette tendance à voir chez Kafka un pessimisme lourd et morbide, l’un des présupposés communs aux quatre lectures que nous allons scruter est que l’œuvre de Kafka porte ce fardeau précisément en tant qu’elle est « moderne » au sens authentique. Ce qu’elle donne à lire est ce que la modernité enjoint à penser : l’expérience d’un poids, d’une signification qui se dérobe et se donne d’abord comme impossible. Nous partageons ce présupposé, et nous resterons dans cet horizon de lecture qui nous paraît, au-delà même des circonstances historiques qui le déterminent, au plus près de l’œuvre de Kafka : de son propre vécu, mais aussi des sentiments qui émanent, aujourd’hui encore, à la lecture de ses textes. L’hypothèse d’un Kafka spinoziste, dont les nouvelles décriraient des trajectoires de libération des structures familiales et juridiques, voire d’un Kafka comique, nous semble en décalage avec ce que disent les textes – qui se terminent toujours chez lui, même s’il y a eu une tentative de fuite, par un échec, et souvent même par la mort9.

La tension messianique

  • 10 Gérard Raulet, « La tradition et la modernité », in : Encyclopédie philosophique universelle, vol. (...)

7Il importe toutefois de saisir la tension dans laquelle s’insère cette conception de la modernité. Elle n’est pas simplement pessimiste, dans la mesure où elle comprend également (notamment chez Benjamin et Adorno, repris et cités sur ce point par Arendt) une dimension « messianique », c’est-à-dire, pour le dire ici le plus simplement possible, une dimension d’espoir. Gérard Raulet parvient à expliquer cette double dimension, qui fait de la modernité un phénomène ambivalent : « Le geste moderne de rupture se double dans la plupart des cas d’une aspiration messianique ou apocalyptique de salut et de rédemption et s’accompagne toujours de la conscience de l’unité perdue10. »

8Cette tension est cardinale dans leurs lectures de Kafka : s’ils cherchent à montrer en quoi son œuvre restitue la rupture et les mutations, ils témoignent toujours aussi de la survivance d’un espoir de salut ou de rédemption. Benjamin explique ainsi dans une lettre à Gershom Sholem que Kafka a « effleuré du doigt la rédemption », non pas à travers la religion ou la théologie, mais « au revers du néant ». Loin de tenter de surmonter ce néant (qui fait signe vers l’absence de Dieu, mais aussi vers l’omniprésence de la mort et de la destruction), loin de chercher à le dénoncer (ce qui n’aurait pas de sens), Kafka en retrace l’expérience et en dévoile les structures cachées :

  • 11 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 20 juillet 1934, in : Walter Benjamin, Correspondance (...)

« J’ai tenté de montrer comment c’est au revers de ce néant, dans sa doublure si j’ose dire, que Kafka a effleuré du doigt la rédemption. C’est pourquoi il eût eu en horreur toutes manières de surmonter ce néant telles que les comprennent les exégètes théologiens11. »

  • 12 Cette phrase fut rapportée par Max Brod (cf. « Der Dichter Franz Kafka », Die Neue Rundschau, 1921, (...)
  • 13 Theodor W. Adorno, Théorie esthétique, op. cit., p. 43.

9Le médium par lequel Kafka parvient à cette opération de dévoilement est évidemment le langage : seule l’écriture porte encore cette charge d’espoir. Benjamin cite à ce sujet une phrase de Kafka : « Assez d’espoir, une quantité infinie d’espoir – mais pas pour nous12. » Cette formule résume la tension propre à la modernité telle qu’on tente de la décrire : elle s’ancre dans un pessimisme fort, mais permet à l’écriture d’en dévoiler les ressorts profonds et de toucher ainsi à l’espoir d’un salut – d’une disparition du fardeau. L’espoir existe, comme en témoigne l’écriture, et en même temps il n’existe pas, dans la mesure où il ne nous est pas donné. Parallèlement, l’écriture de Kafka les fascine en tant qu’elle ne fait que répéter son impossibilité, au moment même où elle existe et continue d’être un désir. Ce que dit Adorno au sujet de Baudelaire et de la réification peut ainsi s’appliquer strictement à Kafka : « […] il proteste contre elle [la modernité] dans l’expérience de ses archétypes, et le médium de cette expérience, c’est la forme poétique13. »

10Cette tension entre pessimisme et messianisme inscrit le propos des quatre philosophes dans un autre champ disciplinaire (qui a néanmoins de nombreux points de contact avec la philosophie) : la théologie et la religion. L’une des lignes de force du corpus, qui le traverse comme un leitmotiv dans son ensemble, est en effet le judaïsme. Nous le retrouvons à différents niveaux : il est présent dans le mouvement d’identification des quatre philosophes (tous juifs) à la figure de Kafka et à son Erlebnis – ce qui lui donne une dimension historique (générationnelle) et sociologique. Ainsi la question qu’ils vont trouver chez Kafka et qui va résonner de façon troublante avec leur propre vécu sera-t-elle : qu’est-ce qu’être juif à l’heure de l’assimilation ? Que faire de cette religion : doit-elle constituer un héritage, un passé à oublier, une différence ?

11Étant donné que ces philosophes ont tenté d’inscrire des traces de judaïsme dans le façonnement de leur pensée, il est également présent dans le mouvement de transformation de la philosophie duquel participent leurs lectures de Kafka. La philosophie, à travers les métamorphoses qu’elle doit subir, doit s’ouvrir à la discontinuité et à la rupture (au niveau de la philosophie de l’histoire), à la contradiction (au revers de ses fondements logiques et métaphysiques depuis Aristote) et à l’interprétation. S’ils vont trouver dans l’œuvre de Kafka une matière qui les mettra sur le chemin de ces trois ouvertures, il se trouve qu’elles vont aussi rencontrer leur désir de réinvestir à leur façon la tradition juive dont ils sont, comme Kafka, d’étranges héritiers – qui portent en eux cette identité sans qu’on ne leur en ait rien transmis en termes de signification ou de pratiques.

12Ces ouvertures vont se fonder sur leur redécouverte du judaïsme, en miroir de celle qu’a connue Kafka. Ils puiseront dans les textes de la tradition pour théoriser à nouveaux frais des concepts comme celui de « messianisme » (qui les aidera à renouveler la philosophie de l’histoire), de « rédemption », de « révélation », et ils réemprunteront dans ce sillage l’idée d’une vérité qui se donne toujours comme éclatée, voire comme contradictoire.

13La tradition juive de l’exégèse, c’est-à-dire de l’interprétation du Texte, les intéressa aussi, et les inspira très certainement dans leur façon d’aborder Kafka. Ils y puisent l’idée d’une interprétation dans laquelle on doit accepter que le sens ne soit jamais donné mais à se donner, toujours en avant, en mouvement. Le Talmud et la tradition exégétique juive livrent cette conception d’une interprétation en forme de discussion (que l’on peut d’ailleurs rapprocher, comme le fera Benjamin, de l’interprétation de la parabole insérée dans Le procès), qui ne recule jamais devant la contradiction et renonce à toute forme logique. Elle donne lieu à des préceptes réunis dans ce que l’on appelle la « Halakha », ou « loi juive », dont le terme hébraïque a pour racine le verbe « holekh », qui signifie « aller », ou « aller au-devant de ». La « Halakha » est donc une loi fondée sur l’interprétation du Texte en tant qu’elle doit toujours aller au-devant du sens. Dans son essai de 1934 sur Kafka, Benjamin s’y rapporte très explicitement. Il la met en lien avec la forme des récits de Kafka, leur rapport à la loi, mais aussi la possibilité de l’interprétation qu’ils ouvrent :

  • 14 Benjamin 2000 [1931], p. 288.

« Il faut penser à la forme de la Haggada : les juifs appellent ainsi des histoires et des anecdotes tirées de la littérature rabbinique, qui servent à illustrer et à conforter la doctrine, la Halakha. Comme la Haggada du Talmud, les livres de Kafka offrent des récits qui sont toujours laissés en suspens, qui s’attardent dans les descriptions les plus minutieuses, comme s’ils espéraient, et simultanément redoutaient, que le précepte et la formule de la Halakha, de la doctrine, puissent les surprendre en cours de route14. »

14Si Benjamin inscrit sa lecture de Kafka dans sa redécouverte du judaïsme, nous verrons que les trois autres philosophes font eux aussi de la question du judaïsme de Kafka (du judaïsme chez Kafka) un leitmotiv de leurs essais. Tous ont à se poser la question : en quoi Kafka est-il juif, qu’y a-t-il de proprement juif dans son œuvre ; c’est-à-dire : que détermine le fait que Kafka soit juif dans ses textes, quel type d’imaginaire, d’écriture et de style cela lui a-t-il permis d’inventer ?

  • 15 Le terme « hétérodoxe » est emprunté à Michael Löwy, qui l’emploie notamment dans un recueil d’arti (...)

15Lorsque nous nous arrêterons sur chacune de leurs lectures, nous retrouverons cette question et verrons qu’elle peut délimiter une ligne de partage au sein de notre corpus. D’un côté, Benjamin puis Adorno l’abordent en conservant la notion de « théologie », même si c’est pour la renverser, la creuser, etc. (pour penser depuis Kafka une « théologie négative », notamment dans le dialogue épistolaire qui unira Benjamin et Scholem). Dans leurs deux approches, le judaïsme est présent via une interrogation sur Dieu, en l’occurrence sur son retrait et son absence. On peut donc parler de dimension théologique et de « contenus spirituels », bien qu’ils soient toujours hétérodoxes15.

16D’un autre côté, Arendt et Anders, s’ils font du judaïsme un aspect important de leur lecture de Kafka, abandonnent eux la dimension théologique pour l’aborder comme un phénomène sociologique et politique, qui détermine un rapport au monde selon les oppositions : inclusion/ exclusion ; paria/parvenu. Nous ne trouverons plus chez eux les notions de « rédemption » ou de « messianisme », la théologie fera place à la sociologie des religions (Arendt s’inspire d’ailleurs de Weber pour construire la notion de « paria » sur laquelle elle fonde sa lecture de l’histoire juive). Dans le recueil qui contient ses deux articles sur Kafka, elle définit le paria en ces termes :

  • 16 Hannah Arendt, La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 180.

« Ceux qui ont expérimenté l’ambiguïté de la liberté de l’émancipation, et encore plus celle de l’identité de l’assimilation, prirent clairement conscience du fait que le destin des Juifs en Europe n’était pas seulement celui d’un peuple opprimé, mais également celui d’un peuple paria, selon la formule de Max Weber. Cette situation sociale de parias en vertu de laquelle, à titre d’individus, ils demeuraient extérieurs à la société, reflétait le statut politique du peuple tout entier. Ainsi les poètes, les écrivains et les artistes juifs ont-ils pu concevoir la figure du paria qui renferme une nouvelle idée de l’homme, extrêmement importante pour l’humanité moderne16. »

  • 17 Max Brod dira ainsi au sujet des récits de Kafka qu’ils « font partie des documents les plus juifs (...)

17Nous scruterons cette ligne de partage et ces deux façons d’inscrire la question du judaïsme dans leurs lectures. Nous ne chercherons, en ce qui nous concerne, à répondre directement à la question du judaïsme kafkaïen (ce qui serait l’objet d’un travail à part entière), mais l’aborderons de façon disséminée, à la fois en nous demandant le rôle que cela joue dans leur fascination pour Kafka, dans la place qu’il prendra dans leurs pensées respectives ; et en interrogeant la pertinence de leurs interprétations sur ce point. La difficulté méthodologique qui naît de cette question est relative à la position singulière de Kafka dans l’histoire du judaïsme : désigné comme un écrivain juif « par excellence » dès ses premières publications17, présent dans toutes les encyclopédies du judaïsme, Kafka était pourtant loin d’avoir reçu une éducation « religieuse », puisque son père était mu par un fort désir d’assimilation. Dans sa vie, Kafka connut des tensions, des allers et retours et des distances très variables à l’égard de la religion juive : tantôt indifférent, il s’y intéressa de près à partir de sa rencontre avec le comédien yiddish Isaac Löwy en 1911, pour s’en éloigner à nouveau l’année suivante – ou, en tout cas, mettre ce rapprochement en question. Il écrit en janvier 1912 dans le Journal :

  • 18 Œuvres complètes III, p. 216.

« Ma possibilité d’être ému par ce qui est proprement juif dans ces pièces m’abandonne. Lors des premières pièces, j’ai pu croire que j’avais rencontré un judaïsme dans lequel les rudiments du mien pourraient se tenir en repos, se développer, venir à moi, m’éclairer dans mon judaïsme engourdi et me faire avancer ; au lieu de quoi, plus j’entends de choses et plus ces rudiments s’éloignent de moi18. »

18Cette position singulière se tisse à l’intérieur d’une tension entre le désir de se réapproprier une tradition et la modernité du monde dans lequel Kafka vivait, loin de ces racines juives (présentes chez lui comme une forme de mythologie). Elle est redoublée, dans ces textes, par la position des philosophes qui l’interprètent : assez proche de celle de Kafka (et cette proximité, nous le comprenons, a un rôle déterminant dans leur découverte de son œuvre), elle est faite elle aussi d’un désir de réappropriation et de la nécessité, dans ce mouvement lui-même, de tenir compte de la modernité – de ses ruptures, de la « catastrophe » à laquelle elle donne naissance, de la disparition du sens et de la transcendance. C’est pourquoi l’on peut parler de judaïsme, certes, mais sans oublier, sous peine de contresens, la profonde hétérodoxie de ce judaïsme, son décalage.

Métamorphose de la philosophie

19L’un des enjeux de notre étude touche à l’histoire de la philosophie : à travers ce corpus de textes, il s’agit de saisir quelque chose de cette « modernité » telle qu’elle prend forme à ce moment-là de la philosophie allemande. Nous pensons que leurs lectures de Kafka mettent en lumière une double transformation, caractéristique de cet épisode de la pensée allemande : d’une part, la philosophie doit s’ouvrir aux autres champs disciplinaires, et notamment aux arts et à la littérature. Elle doit rompre avec l’autosuffisance inhérente à la métaphysique traditionnelle et accepter de compter parmi ses matériaux le processus de l’interprétation. D’autre part, elle doit changer sa façon de concevoir la subjectivité : rompre avec le paradigme cartésien de la conscience comme rapport continu à soi-même pour dérouler le paradigme de l’étrangeté.

20Le sujet découvre en lui un étranger, il est en rupture, en décalage avec le monde ; à l’image de ces personnages kafkaïens qui arrivent dans un village étranger et doivent se faire accepter (Le château), ou qui découvrent en eux un corps étranger et une identité bouleversée (La métamorphose). Nous aurons à scruter ces transformations et à les situer au sein de l’histoire de la philosophie, pour mettre en avant les héritages qui sont à l’œuvre (notamment l’héritage romantique chez Benjamin, qui influencera beaucoup les trois autres), et les points de rupture qui émergent (rupture avec la philosophie hégélienne et post-hégélienne de l’histoire, rupture avec la tradition métaphysique, et rapport ambivalent à la pensée de Heidegger).

21Leurs lectures de Kafka initient en outre un rapport nouveau entre philosophie et littérature : elles sont rapprochées, et en viennent à se contaminer l’une l’autre. Loin d’être clairement séparées (la philosophie étant un point de départ à partir duquel aller vers la littérature), elles semblent entrer dans un rapport de co-fondation. La philosophie se fonde sur le texte littéraire, et l’écriture philosophique elle-même s’en trouve transformée. Au contact des textes de Kafka, l’un des objectifs que se fixent les philosophes est de rompre avec une attitude d’extériorité face au texte, pour entrer véritablement dans l’œuvre. Il s’agit de proposer des lectures philosophiques, mais qui soient au plus près de leur objet, c’est-à-dire de Kafka. Les essais de Benjamin sont les plus caractéristiques de cette contamination : il s’approche de Kafka de si près que l’interprétation elle-même devient un texte, développe une écriture propre, avec ses images et sa tonalité. La façon dont Benjamin cite Kafka en est une autre modalité : oubliant peu à peu les guillemets, on ne sait plus, par endroits, si nous lisons du Benjamin ou du Kafka.

  • 19 Nous avons déjà cité l’ouvrage de Gilles Deleuze et Félix Guattari (Kafka. Pour une littérature min (...)

22Ce rapport de co-fondation nous semble se retrouver de façon inaugurale dans ces lectures de Kafka, dont hériteront des penseurs comme Deleuze, mais aussi comme Lyotard ou Derrida – dont on peut dire qu’ils partagent cette position moderne du philosophique ; et qui, est-ce un hasard, sont tous passés aussi par la confrontation à l’œuvre de Kafka19.

23En nous arrêtant sur ce corpus « allemand » des lectures philosophiques de Kafka, nous voudrions donc montrer en quoi, dans ces textes, se joue quelque chose de déterminant pour comprendre ce moment de la pensée allemande, en lui-même et dans ce qu’il s’y passe au niveau des liens entre philosophie et littérature.

Le corpus « allemand »

24Cela nous met face à une interrogation : pourquoi choisir de s’arrêter en particulier sur le corpus « allemand » des lectures philosophiques de Kafka ; et que faire de ce que l’on peut appeler le « second corpus », constitué des textes provenant de philosophes français plus tardifs ? Plusieurs raisons ont motivé ce choix : la première concerne notre volonté, en nous arrêtant sur un ensemble de textes proches dans le temps et dans l’espace philosophique auquel ils appartiennent, de faire ressortir l’ancrage historique de leurs lectures de Kafka. Par « historique » ici, nous entendons trois niveaux distincts : il s’agit pour nous de comprendre en quoi la découverte de Kafka par ces philosophes est intimement liée à l’Histoire telle qu’ils ont à la vivre (les ruptures liées à la Première Guerre mondiale en tant qu’elle fait naître la « modernité ») ; mais il s’agit aussi de mettre en lumière la façon dont leur lecture de Kafka va rencontrer la nécessité qui est la leur de formuler une nouvelle philosophie de l’histoire (et nous verrons que c’est là une dimension cruciale de chacun de leurs textes) ; et il s’agit enfin pour nous de montrer en quoi leurs interprétations s’inscrivent de façon spécifique à l’intérieur de l’histoire de la philosophie (dans la mesure où elles comptent parmi les pièces qui déterminent ce moment de la pensée allemande, et qu’elles détermineront, par la suite, une certaine « position philosophique »). Il importait donc de constituer un corpus unifié et cohérent sur le plan de l’histoire, pour ces trois raisons.

25Il se trouve en outre que la proximité historique et même « générationnelle » de ces quatre philosophes avec Kafka lui-même nous permet d’être face à des lectures qui sont au plus près de Kafka, de son Erlebnis – et sans doute du sens profond de son œuvre. Car l’une des difficultés inhérentes à l’interprétation des textes de Kafka touche à l’histoire de sa réception. Si Benjamin, puis Arendt, Anders, et dans une certaine mesure Adorno, ont déjà à se positionner par rapport aux autres interprètes de Kafka, ceux-ci vont devenir de plus en plus nombreux, jusqu’à occuper d’innombrables rayonnages de bibliothèques, comme c’est le cas aujourd’hui. Nous le disions en commençant : Kafka est devenu l’un des écrivains les plus commentés au monde (sans doute aux côtés d’Homère et de Proust), ce qui pose problème eu égard à notre degré d’éloignement de ses textes. Il est impossible de faire fi des nombreuses grilles de lecture que l’on a à l’esprit et d’accéder à ses textes d’une façon neutre, ou positivement « naïve ». Nous ne pouvons ignorer la possibilité de comprendre son œuvre au prisme de sa biographie et d’une forme – souvent dégradée du reste – de psychanalyse ; ou encore au prisme de son rapport complexe à la religion juive, ou à la politique (ce dernier prisme étant relativement indéterminé dans les textes, il donne régulièrement naissance à des interprétations variables, voire contradictoires). Une chaîne de réception s’est peu à peu formée, qui connaît de nouvelles lectures en forme de réponses aux précédentes, chaque interprète cherchant souvent à se positionner de manière radicalement différente des autres, avec le souci de faire date. Par conséquent, afin de comprendre chaque interprétation dans son rapport aux textes de Kafka, il convient de la situer aussi par rapport aux interprétations précédentes – et nous quittons ainsi, imperceptiblement, l’œuvre de Kafka elle-même, enterrée sous les différentes strates de ses interprétations.

Notes

1 Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1992, rééd. Paris, Gallimard, 2006, p. 29 sq.

2 Nous nous plaçons ici dans le sillage de la réflexion de Gérard Raulet, qui, en mettant en perspective les multiples définitions existantes de la modernité, propose de les intégrer dans un ensemble à la fois plus large et moins relatif aux périodes historiques ; ainsi la définit-il comme une crise qui affecte tous les domaines : l’épistémè, la métaphysique, la philosophie de l’histoire et l’esthétique. Cf. Gérard Raulet « La tradition et la modernité », in : Encyclopédie philosophique universelle, vol. 4 (Agora philosophique), Paris, Presses universitaires de France, 1998.

3 Cf. Theodor W. Adorno, Théorie esthétique [Ästhetische Theorie, 1970], éd. Rolf Tiedemann, trad. fr. par Marc Jimenez, Paris, Klincksieck, 2011, p. 39.

4 Ibid., p. 40.

5 Dans l’une des notes préparatoires à ses thèses « Sur la philosophie de l’histoire » (Über den Begriff der Geschichte), Benjamin écrit : « La catastrophe est le progrès, le progrès est la catastrophe. La catastrophe est le continuum de l’histoire » (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, I-3, p. 1244).

6 Franz Kafka, Cahiers in-octavo (1916-1918), trad. fr. par Pierre Deshusses, Paris, Payot, 2012, p. 193 sq.

7 Dans son texte sur le surréalisme, Benjamin en fait le centre du programme politique du mouvement, et sa phrase nous semble ici résonner avec son premier texte sur Kafka, écrit deux ans plus tard : « Pessimisme sur toute la ligne. Oui, certes, et totalement. Méfiance quant au destin de l’homme européen, mais surtout trois fois méfiance à l’égard de toute entente : entre classes, entre peuples, entre individus. Et confiance illimitée seulement dans l’I.G Farben, et dans le perfectionnement pacifique de la Luftwaffe. Mais quoi maintenant, quoi ensuite ? » (« Le surréalisme, dernier instantané de l’intelligentsia européenne » [1929], trad. fr. par Maurice de Gandillac et Pierre Rusch, in : Œuvres II, Paris, Gallimard, 2000, p. 132).

8 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 1975.

9 Nous pouvons prendre l’exemple de La métamorphose pour expliciter cette prise de position : Deleuze et Guattari la lisent comme le récit d’une fuite, d’une « quête d’issue ». Grégoire aurait par sa métamorphose une possibilité de fuir sa vie humaine, c’est-à-dire de se libérer du pouvoir dans toutes ses formes : celui de son père et de la structure familiale, celui de son « gérant » et du travail aliénant, etc. Cela revient selon nous à ne pas prendre en compte l’horreur de ce en quoi il est métamorphosé (la « vermine » est-elle l’animal le plus proche de la possibilité de se libérer ?), ni la troisième partie du récit, qui conte l’assassinat de Grégoire par sa famille et sa disparition totale : on le jette à la poubelle. S’ils le notent, ils ne font rien de cette exception. Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 1975, p. 18-27.

10 Gérard Raulet, « La tradition et la modernité », in : Encyclopédie philosophique universelle, vol. 5 (Agora philosophique), Paris, Presses universitaires de France, 1998, p. 1452.

11 Walter Benjamin, lettre à Gershom Scholem du 20 juillet 1934, in : Walter Benjamin, Correspondance II, trad. fr. par Guy Petitdemange, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 124. Benjamin über Kafka, p. 77.

12 Cette phrase fut rapportée par Max Brod (cf. « Der Dichter Franz Kafka », Die Neue Rundschau, 1921, 11e année, p. 1213). Citée in : Benjamin 2000 [1934], p. 417.

13 Theodor W. Adorno, Théorie esthétique, op. cit., p. 43.

14 Benjamin 2000 [1931], p. 288.

15 Le terme « hétérodoxe » est emprunté à Michael Löwy, qui l’emploie notamment dans un recueil d’articles intitulé Juifs hétérodoxes. Romantisme, messianisme, utopie. Il le définit en insistant sur la grande liberté de leurs recours à la tradition juive, en opposition aux deux « orthodoxies » dominantes dans le judaïsme européen du début du xxe siècle : l’« orthodoxie religieuse » fondée sur la crainte de Dieu, la stricte obéissance aux lois et « l’étude comme répétition et mémorisation des écritures », d’une part, et l’orthodoxie « du judaïsme libéral, assimilé, bourgeois », d’autre part. Si l’on peut selon nous réunir sous cette catégorie des « juifs hétérodoxes » les quatre philosophes de notre corpus, mais aussi Kafka lui-même, c’est au sens que lui donne Michael Löwy, celui d’une constellation de penseurs librement juifs : « Malgré leurs différences et contradictions, la plupart partagent une sensibilité romantique, rebelle, non conformiste, qui se réfère aux sources juives avec une très grande liberté, en choisissant dans le trésor de la spiritualité hébraïque les éléments qui leur servent à formuler un discours messianique et utopique radical. À l’uniformité et au conformisme des orthodoxies répond une diversité, une variété de dissidences hétérodoxes ; cependant cette diversité fait apparaître une constellation culturelle et politique, dont la lumière est celle d’un autre judaïsme, hors des sentiers battus. » (Michael Löwy, Juifs hétérodoxes, Romantisme, messianisme, utopie, Paris, Éditions de l’éclat, 2010, p. 9 sq.).

16 Hannah Arendt, La tradition cachée. Le Juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 180.

17 Max Brod dira ainsi au sujet des récits de Kafka qu’ils « font partie des documents les plus juifs de notre temps », ce que rapportera Kafka dans une lettre à Felice. Cf. Franz Kafka, Lettre à Felice du 7 octobre 1916, in : Œuvres complètes IV, p. 779.

18 Œuvres complètes III, p. 216.

19 Nous avons déjà cité l’ouvrage de Gilles Deleuze et Félix Guattari (Kafka. Pour une littérature mineure). Les autres auteurs cités ont consacré à Kafka non pas un ouvrage à part, mais des articles ou des chapitres d’ouvrage. Ainsi, Jacques Derrida propose-t-il une interprétation de « Devant la loi » intitulée « Préjugés. Devant la loi », in : Jacques Derrida et al., La faculté de juger, Paris, Éditions de Minuit, 1985 ; Jean-François Lyotard propose une longue lecture de « La colonie pénitentiaire » dans « Prescription », in : Lectures d’enfance, Paris, Galilée, 1991.

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