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La parure

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Georg Simmel

La société à deux

Traduction de Florence Vinas

Texte intégral

1Si la sociologie, comme science, s’intéresse aux conséquences de ce fait que l’individu n’est pas seul au monde mais au contraire est déterminé par l’existence concomitante d’autres individus, alors le regard qu’elle porte ne doit pas se limiter aux grandes formations collectives établies par la politique et l’économie, par le droit et l’Église, par la famille et la civilisation générale. Bien plutôt ce regard doit se porter aussi sur ces relations plus fines, plus fugaces, mais qui déterminent notre vie de leur mille entrelacs : les relations qui tissent de personne à personne des fils souvent abandonnés, repris, tissés d’une autre façon, mais desquels, en fin de compte, notre existence dépend pour ce qui est de la richesse et de la consistance de sa vie intérieure.

2Comment une relation est marquée par le fait qu’elle ne concerne justement que deux participants, c’est ce que montrent des expériences tout à fait quotidiennes : une destinée commune, une entreprise, une entente, un secret partagé lient deux personnes qui y prennent part de toute autre façon que s’il y avait ne serait-ce que trois personnes en jeu. Cela se voit de la façon la plus caractéristique peut-être dans le secret partagé : l’expérience commune semble montrer en effet que ce minimum, qui fait que le secret cesse d’être gardé par un seul, est en même temps le maximum qui permet encore plus ou moins de le conserver. Une société secrète à la fois ecclésiale et politique, qui se constitua en France et en Italie au début du XIXe siècle, possédait différents grades de telle sorte que les secrets concernant proprement l’association n’étaient connus que des échelons supérieurs. Ainsi, cette limite de deux participants est éprouvée comme étant si déterminante qu’elle est maintenue pour le débat et la discussion, alors même qu’elle ne peut l’être pour ce qui est de la connaissance des secrets ! La différence la plus générale qui distingue les associations à deux de toutes celles qui incluent plusieurs membres est le fait que la relation en tant que totalité, en tant qu’unité supérieure issue des individus qui la compose, entretient avec chacun de ces individus des rapports différents de ceux que les formations incluant plusieurs membres entretiennent avec les leurs. Dans la relation à deux en effet, chacun des membres est confronté à l’autre membre exclusivement, et non pas à une unité englobante qui le dépasserait.

3La configuration sociale repose directement sur l’un et sur l’autre. Le retrait d’un seul des deux détruirait la totalité, en sorte qu’elle n’atteint pas à cette existence suprapersonnelle que l’individu ressent comme indépendante de lui ; tandis que, dans un regroupement qui ne compterait ne serait-ce que trois membres, un groupe peut continuer d’exister quand un individu se retire.

4Cette dépendance des groupes de deux personnes à l’égard de la pure individualité du membre isolé, fait que l’idée de leur existence est accompagnée de façon plus proche et plus perceptible de l’idée de leur fin que dans le cas des autres associations, dont chaque membre sait qu’après son départ ou sa mort elles peuvent continuer d’exister. En effet, comme l’existence de l’individu est, dans sa représentation, fatalement marquée par sa mort, il en va de même pour l’existence des associations. Par « représentation » il ne faut pas seulement entendre ici la pensée théorique, consciente, mais aussi une partie ou une modification de notre être. La mort ne se tient pas devant nous comme un destin, qui surviendra à n’importe quel moment, mais qui n’est présent, jusqu’à cet instant, que comme idée ou prophétie, comme peur ou espoir, sans intervenir dans la réalité de l’existence ni affecter notre être. Au contraire, le fait que nous mourrons est une qualité inhérente, de prime abord, à la vie ; dans toute notre réalité vivante il y a quelque chose qui ne trouve sa dernière phase ou sa révélation que dans notre mort : nous sommes, depuis notre naissance, des individus destinés à mourir. Et il en va de même pour les groupes. Chaque groupe comptant plusieurs membres peut en théorie être immortel, et cela donne, à chacun de ses membres en tant que tel, un sentiment sociologique bien défini, quelle que soit, d’un point de vue personnel, sa position face à la mort. Mais du fait qu’une union de deux personnes, non pour ce qui est de sa vie, mais de sa mort, dépende de chacun de ses éléments pris isolément – car pour sa vie elle a besoin aussi du deuxième, mais pour sa mort seulement de l’un des deux, l’attitude générale que l’individu adopte intérieurement à son égard ne peut que s’en trouver affectée, même si ce n’est pas toujours de manière consciente ni dans une même mesure. Cela doit donner à ces unions, pour le sentiment de chacun des membres, un goût d’irremplaçable et de danger permanent, qui fait d’elles le lieu essentiel d’une part d’un véritable tragique sociologique, d’autre part d’une sentimentalité et d’une problématique élégiaque.

5À cause de la même structure, seules également les relations à deux sont vraiment exposées à cette coloration ou – décoloration – particulière que nous désignons du nom de banalité. Car ce n’est que là où existe la prétention à une individualité dans l’ordre du phénomène ou de l’action que l’absence de celle-ci engendre l’impression de banalité. On n’a pas encore suffisamment observé à quel point des relations ayant un contenu tout à fait semblable sont marquées par cette interrogation accessoire : des relations de même nature sont-elles fréquentes ou rares ? Il n’y a pas que les relations érotiques qui reçoivent de l’idée selon laquelle rien de pareil n’aurait été vécu auparavant un timbre particulier et significatif, bien au-delà de ce qui est sinon leur contenu et leur valeur exprimable. De même qu’il n’y a peut-être guère d’objet de possession extérieure, dont la valeur – pas seulement sa valeur économique – ne serait pas déterminée par la rareté ou la fréquence de ses pareils, il n’y a peut-être pas non plus de relation qui pour ses acteurs soit indépendante, quant à sa signification profonde, du facteur « combien de fois » ; en l’occurrence ce « combien de fois » peut signifier aussi les répétitions des mêmes contenus, situations, émotions, au sein de la relation même. À l’impression de banalité nous associons un certain degré de fréquence, de conscience de la répétition d’un contenu vécu, dont la valeur est directement due à un degré de rareté. Or il semble que la vie d’une plus grande unité sociale ou la relation d’un individu avec elle n’affronte absolument pas cette question, que dans ce cas, où le contenu de sens de la relation dépasse le cadre de l’individualité elle-même, son individualité, au sens d’unicité ou de rareté, ne joue aucun rôle et que dès lors l’absence d’individualité ne soit pas ressentie comme banalité. Le fait justement que, dans les relations à deux – amour, mariage, amitié –, ou encore dans les relations à plusieurs membres qui ne produisent aucun groupement plus élaboré, la marque de la banalité conduise souvent au désespoir et soit fatale à la relation, prouve à quel point la structure sociologique est ici fermement attachée à l’individualité de ses éléments et à quel point on émet à son égard l’exigence d’une valeur individuelle qui n’a plus lieu d’être s’agissant des relations à plusieurs membres.

6Le fait que le devenir sociologique demeure à ce point inscrit dans la dépendance réciproque d’individu à individu sans aller jusqu’à la formation d’un tout qui dépasserait les éléments est en outre le fondement de l’« intimité ». Cette caractéristique des relations me paraît renvoyer à ce penchant avant tout individuel : le fait que l’être humain aime voir dans ce qui le différencie des autres, l’individuel qualitatif, le noyau, la valeur et l’aspect essentiel de son existence – une supposition qui n’est nullement justifiée dans tous les cas puisque pour beaucoup, à l’inverse, c’est justement le typique, ce qui est partagé par beaucoup, qui est l’essentiel et la valeur substantielle de leur personnalité. Cela se répète dans le cas des associations. Pour elles aussi il est tentant de faire de ce qu’il y a de plus spécifique dans leur contenu, ce que leurs membres partagent les uns avec les autres et avec personne du dehors, le centre et l’accomplissement véritable de cette communauté. C’est la forme de l’intimité. Sans doute se mêlent dans chaque relation quelques ingrédients que ses membres n’investissent précisément que dans celle-ci et dans aucune autre, et d’autres qui ne sont pas vraiment propres à cette relation, mais au contraire que l’individu partage aussi, de la même manière ou d’une manière semblable, avec d’autres personnes. Or, du moment que cette première chose, le côté interne de la relation, est ressentie comme l’essentiel de celle-ci, du moment que sa structure émotionnelle la fonde sur ce que chacun donne ou montre à cet autre seulement et à personne d’autre que lui, est présente cette coloration particulière que l’on nomme intimité. Ce n’est pas sur le contenu de la relation que cette intimité repose. Deux relations peuvent être parfaitement semblables quant au mélange des contenus individuels et exclusifs et des contenus qui rayonnent aussi vers d’autres côtés ; intime est seulement celle d’entre elles dans laquelle les premiers apparaissent comme les porteurs ou comme l’axe de la relation. Si à l’inverse certaines circonstances extérieures ou dispositions d’humeur nous engagent vis-à-vis de gens relativement étrangers à des propos et à des confessions très personnels, d’ordinaire réservés au seul proche, alors nous sentons pourtant que ce contenu « intime » de la relation ne la rend ici en rien intime ; car notre relation tout entière à ces gens-là ne repose pour sa substance et son sens que sur ses ingrédients généraux, non individuels, et le contenu intime, qui sinon ne se révèle peut-être jamais et qui lui est exclusivement propre, laisse la relation en dehors de l’intimité parce qu’il n’est pas la base de sa forme. Le fait que ceci soit l’essence de l’intimité fait d’elle fréquemment un danger pour les liaisons à deux très étroites, peut-être surtout pour le mariage. Le fait que les époux partagent les aspects indifférents de l’intimité au quotidien, les attentions aimables ou les agaceries de chaque heure, les faiblesses soigneusement cachées à tous les autres, incite à reporter l’accent et la substance de la relation justement dans cette sphère qui est certes celle du totalement individuel, mais objectivement aussi celle des choses totalement insignifiantes ; et ce que l’on partage aussi avec d’autres, ce qui peut-être est le plus important dans une personnalité, le spirituel, la générosité, ce qui est tourné vers l’intérêt général, l’objectif, on est incité à le regarder comme résidant vraiment en dehors du mariage, à le reléguer peu à peu en dehors de celui-ci.

7Pourtant le mariage monogamique semble justement devoir faire une exception au caractère sociologique des groupes de deux personnes devenu ici essentiel : l’absence d’unité suprapersonnelle. Le fait très courant qu’il y ait entre des personnalités de très grande valeur des mariages décidément exécrables et qu’il y en ait entre des personnalités vraiment défaillantes de très bons indique avant tout que cette structure, qui a beau être dépendante de chacun des partenaires, peut toutefois avoir un caractère qui coïncide avec le caractère de celui qui y prend part. Si par exemple chacun des époux souffre de désordres, de difficultés, d’insuffisances, mais s’il sait pour ainsi dire les localiser sur lui-même, tandis qu’il n’introduit dans la relation conjugale que le meilleur et le plus pur de lui-même et la tient à l’écart de toutes les déficiences de sa personne, alors ce sacrifice est certes fait d’abord pour le conjoint en tant que personne, mais cependant il en ressort le sentiment que le mariage est quelque chose de suprapersonnel, quelque chose de précieux et de sacré en soi, qui se tient au-delà de l’indignité de chacun de ses éléments. Lorsqu’au sein d’une relation, l’un n’éprouve de sensation qu’en fonction de la face qu’il tourne vers l’autre et ne se comporte qu’en tenant compte de lui, ses qualités, même si elles sont naturellement toujours les siennes propres, gagnent pourtant une tout autre coloration, position, signification, que si, appliquées au moi propre, elles prenaient place dans le tissu total de ce moi. D’après quoi la relation peut, pour la conscience de chacun, cristalliser en une essence extérieure à la sienne, qui est plus et meilleure – ou éventuellement pire – que lui-même, une essence à l’égard de laquelle il a des obligations et de laquelle lui viennent biens et fatalités comme d’un être objectif.

8Il semble que la culture moderne, en individualisant toujours plus la forme du mariage unique, laisse pourtant totalement intact l’aspect supra individuel qui réside dans son essence sociale, et même à plusieurs égards l’accroît. La multiplicité des types de mariages, soit laissés au choix des contractants soit répartis selon leurs différentes positions sociales, comme cela se produit dans les semi-cultures en voie de développement ou les cultures élevées du passé, apparaît de prime abord comme une forme plus individuelle qui est particulièrement flexible aux différents cas particuliers. En réalité c’est l’inverse : chacune de ces diverses sortes de mariage est néanmoins quelque chose d’absolument non individuel, de socialement préformé, et elle est, par son principe de particularisation, beaucoup plus étroite et plus coercitive qu’une forme de mariage tout à fait commune et fixée de manière générale, dont la nature plus abstraite doit nécessairement offrir une plus grande latitude aux différences personnelles.

9Le singulier entrelacement des caractères subjectif et objectif, du personnel et du suprapersonnel, que présente le mariage est d’emblée présent dans le processus fondamental de l’accouplement physiologique qui est commun à toutes les formes de mariage connues historiquement, tandis que peut-être aucun autre paramètre ne s’y retrouve sans exception. Cet acte est ressenti d’un côté comme ce qu’il y a de plus intimement personnel, mais de l’autre pourtant comme ce qui est absolument général, comme ce qui fait disparaître en effet la personnalité au profit de l’espèce, dans l’exigence générale et organique de la nature. Dans le caractère double de cet acte à la fois totalement personnel et totalement suprapersonnel réside son mystère psychologique, et il aide à comprendre combien justement cet acte a pu devenir le fondement de la relation conjugale qui répète justement à un niveau sociologique plus élevé cette dualité même. Mais c’est précisément alors que se produit, pour la relation qu’entretient le mariage avec l’activité sexuelle, une complication formelle hautement singulière : si impossible que soit une définition globale du mariage du fait de l’hétérogénéité historique des formes de mariages, on peut toutefois savoir avec certitude en tous cas quelle relation entre homme et femme ne peut être encore considérée comme un mariage ; c’est la relation purement sexuelle. Quoi que puisse être le mariage, il est toujours et partout davantage que la relation sexuelle ; si divergentes que puissent être les orientations vers lesquelles le mariage tend par-delà ce commerce sexuel, c’est le fait qu’il le dépasse qui fait du mariage un mariage. C’est une configuration presque unique du point de vue sociologique : que le seul point commun à toutes les formes de mariage soit justement aussi celui qu’elles doivent dépasser pour donner un mariage. Il ne semble y avoir dans d’autres domaines que de très lointaines analogies avec ce phénomène : ainsi les artistes, quelles que soient les orientations hétérogènes, stylistiques ou aussi imaginaires qu’ils poursuivent, doivent connaître les phénomènes naturels de la manière la plus exacte possible, non point pour s’y arrêter, mais pour accomplir leur mission proprement artistique en les dépassant. Mais, parmi les configurations sociologiques, le mariage semble être la seule ou du moins la plus pure du type suivant : celui où toutes les occurrences d’une configuration sociale ne contiennent qu’un seul élément qui soit véritablement commun à toutes, mais ils ne parviennent justement pas à réaliser ce concept, alors qu’elles le font quand elles ajoutent à cet élément général quelque chose de plus large, donc d’inévitablement individuel, du dissemblable dans les dissemblances.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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