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Penser le vivant

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Laurence Dahan-Gaida
, 
Christine Maillard
, 
Gisèle Séginger
, 
et al.

Deuxième partie. Enjeux idéologiques et religieux

Images occultistes et théorie du vivant chez Strindberg

Hayashida

Texte intégral

Ah ! ces sciences commençantes, ces sciences où l’hypothèse balbutie et où l’imagination reste maîtresse, elles sont le domaine des poètes autant que des savants ! Les poètes vont en pionniers, à l’avant-garde, et souvent ils découvrent les pays vierges, indiquent les solutions prochaines. Il y a là une marge qui leur appartient, entre la vérité conquise, définitive, et l’inconnu, d’où l’on arrachera la vérité de demain. Émile Zola, Le Docteur Pascal

  • 1 Il suivit les cours de chimie à l’Institut technologique, et, sous la direction du docteur Lamm, ét (...)
  • 2 Quelques articles de Sylva sylvarum sont repris dans Jardin des plantes : « La Tête de Mort », « Où (...)
  • 3 Voir « Préface » de Jardin des plantes (Strindberg 2012 : 10 sq.).

1August Strindberg (1849-1912) est un écrivain suédois connu autant pour ses écrits que pour sa personnalité excentrique. Auteur du Fils de la servante (1886), du Père (1887) et de Mademoiselle Julie (1888), c’est un romancier, un dramaturge, un peintre, un poète mystique et un voyant. Mais il voulait pourtant se qualifier lui-même de poète chimiste et avait pour ambition de rivaliser avec les scientifiques de son époque. À la liste des romanciers – Hugo, Balzac, Flaubert, Les Goncourt, Huysmans, Zola – qui l’ont influencé, il faut aussi ajouter celle des scientifiques – Haeckel (1834-1919), Berzelius (1779- 1848), Pasteur (1822-1895), Lamarck (1744-1829), Orfila (1787-1853), et Berthelot (1827-1907). Avec Zola et Berthelot, entre autres, il a même entretenu des correspondances. Lorsqu’il s’installe à Paris en 1894, il a le double espoir de connaître le succès dans le domaine littéraire et de poursuivre ses recherches scientifiques dans la capitale où il connaît déjà un jeune alchimiste : François Jollivet-Castelot (1874-1937). Inscrit à Sorbonne, où il reprend ses études sur la chimie, la botanique, la médecine, l’astronomie, la zoologie1, il publie une Introduction à une chimie unitaire (1895) qui porte sur la nature du soufre et la transmutation des métaux, puis des ouvrages de botanique et de minéralogie, Sylva sylvarum et Jardin des plantes en 1896, à la fois en français et en suédois2. Pour rédiger ces ouvrages, Strindberg se réfère aux textes scientifiques contemporains, entame des expériences chimiques et prend des notes sur ses observations botaniques. La méthodologie de Strindberg repose sur l’observation et l’analogie des phénomènes entre les règnes hétérogènes. Pourtant, ses théories ne sont pas appréciées par les scientifiques de son temps qui les trouvent trop littéraires et qui n’y voient rien de nouveau3. De surcroît, dans Jardin des plantes un occultisme assez confus conduit Strindberg à mêler des méthodes alchimiques aux connaissances qu’il emprunte à la science moderne. Bengt Lidfross, botaniste suédois, observe que toute la structure de la chimie moderne pour Strindberg est un livre fermé et qu’il semble n’avoir aucune idée de ce que peut être une « formule rationnelle » (Meyer 1993 : 387 sq.).

  • 4 Voir « Préface » de Jardin des plantes (Strindberg 2012 : 12).

2En revanche, ses articles – y compris ceux qui composent Jardin des plantes – reçoivent une critique positive dans les cercles occultistes. À cette époque l’occultisme affiche des prétentions scientifiques, et l’alchimie se modernise. À Paris une association alchimique est créée, qui a son organe, L’Hyperchimie (1896-1906), une revue mensuelle dont le directeur général est Jollivet-Castelot. Strindberg y collabore en rédigeant régulièrement, en 1897 et 1898, des articles sur ses expérimentations chimiques. La revue consacre un article élogieux à l’écrivain, « esprit universel, apte à toutes les idées hardies, tant en sciences qu’en littérature, cerveau puissant et étonnamment fécond, âme inquiète et fiévreuse » (Jollivet-Castelot 1898a : 1-5). Les théories de Strindberg s’inscrivent dans la lignée des recherches des alchimistes tout en s’engageant dans le débat scientifique contemporain sur la théorie du vivant. Les textes scientifiques de Strindberg ne répondent pas aux critères de la science moderne mais son imaginaire du vivant dépasse la limite des connaissances empiriques de son époque et vise une vérité supérieure de la nature pleine de mystères. La pensée de Strindberg semble d’ailleurs proche de la physico-théologie de deux de ses compatriotes, Swedenborg (1688-1772) et Linné (1707-1778), qui refusaient la séparation entre foi et savoir4. Notre objectif est justement d’éclairer les liens que Strindberg noue entre la science, l’imaginaire et la religion dans l’approche du mystère de la vie.

Strindberg à l’âge de l’occultisme scientifique5

  • 5 L’expression est employée par Papus (1902) et Georges Vitoux (1891).
  • 6 Nous aurons recours à l’édition établie par Carl Gustaf Bjurström (Strindberg 2001).
  • 7 À l’adolescence, Strindberg embrasse le piétisme avec autant de ferveur que sa mère (Meyer 1993 : 3 (...)
  • 8 Sur la manie de persécution chez Strindberg, voir sa lettre à Torsten Hedlund du 17 mai 1896 (Strin (...)
  • 9 Voir la lettre à Jollivet-Castelot du 8 février 1897 (Strindberg 2011-2012, t. III : 192 sq.).

3Sorte de roman autobiographique qui raconte les crises psychologiques et religieuses de Strindberg pendant son séjour à Paris entre 1894 et 1897, Inferno (1898)6 rend compte de sa quête scientifique et reflète son mysticisme7. Victime d’un sentiment de persécution8, l’écrivain éprouve cependant la présence de « puissances » protectrices qui l’encouragent à poursuivre ses recherches biologiques et chimiques ou qui le « punissent » (Strindberg 2001 : 100). Il affirme que son livre Inferno n’est pas un roman et que « rien n’est inventé », mais que celui-ci s’est écrit grâce à « l’intervention des invisibles » qui ont agi par « l’intermédiaire des mortels9 ». Inferno n’est pas plus que Jardin des plantes le produit d’une imagination chimérique : Strindberg prétend jeter une lumière nouvelle sur les grands mystères que la science moderne ne parvient jamais à déchiffrer.

  • 10 Il faudrait remarquer d’ailleurs que la théosophie est fondée en 1875 à New York, sous la houlette (...)

4Les années 1894-1897 que Strindberg a passées à Paris coïncident la période où les journaux parlent de l’essor fulgurant des sociétés alchimiques qui publient successivement des revues et des traités scientifiques sur la science occulte. Dans les années 1850, les occultistes s’étaient efforcés de diffuser leurs idées pour éviter le développement d’un mysticisme incontrôlé, réaction prévisible contre l’essor du matérialisme de la société industrialisée. En effet, en mettant en péril les valeurs religieuses d’antan, le positivisme étroit faisait courir le risque d’une désagrégation morale de la société10.

  • 11 « L’Alchimie à Paris », Le Temps, n° 13231, août 1897.
  • 12 Lettre à Torsen Hedlund du 29 juillet 1891 (Strindberg 2011-2012, t. II : 309).

5Dans les années 1886-1887 les occultistes tentent de concilier la science et le mystère. Ils confrontent les connaissances des anciens alchimistes – les Roger Bacon, les Paracelse, les Nicolas Flamel – aux méthodes scientifiques modernes11. Dans un article de 1898, L’Hyperchimie affirme résolument que la théosophie contemporaine a un « côté scientifique » et qu’elle est une « théorie scientifique de l’Univers » (Jollivet-Castelot 1898b : 1 sq.). Tout en se voulant « scientifiques », les théosophes estiment être capables de diriger les gens de façon spirituelle, alors que la science – sans morale – ne pourra jamais être une nouvelle religion. Pour sa part, Strindberg garde toutefois une réserve à l’égard de la théosophie lorsqu’il écrit à son ami théosophe que sans disposer de preuves il lui semble toutefois évident que madame Blavatsky est « victime d’une forte autosuggestion12 ».

6Les occultistes veulent rivaliser avec les scientifiques, qui les obligent à une « lutte plus ardente que jamais » (Papus 1902 : 162) en déniant à leurs travaux le statut de sciences positives. Huysmans fait allusion, dans Là-bas (1891), aux positions douteuses des « occultistes » que l’on considère comme de « petits jeunes gens qui cherchent à exploiter le goût d’un public que le positivisme harasse » (Huysmans 1985a : 13). Des Hermies, un personnage de médecin, reflète ces critiques lorsqu’il dit que « ces petites sectes abritent aussi d’horribles charlatans et d’affreux hâbleurs » (Ibid.).

  • 13 À Paris : L’Initiation ; en Norvège : Frie Ord et Nordisk Frimurer Tilenda ; en Hongrie : Sbornik p (...)
  • 14 On cite en exemple, le chimiste Berthelot, qui a longuement étudié les œuvres des alchimistes : bie (...)
  • 15 Voir cette lettre du 31 mai 1894 à Georges Brandes : « […] voir tous les chimistes d’un pays à tel (...)

7Au tournant du siècle, une sorte de fédération qui publie des journaux et des revues en plusieurs langues a été formée par les chefs principaux des sociétés alchimiques d’Europe et d’Amérique : à Paris, on cite L’Initiation et L’Hyperchimie13. Papus (de son vrai nom Gérard Encausse, 1865-1916), docteur en médecine et en kabbale, directeur de l’École supérieure libre des sciences hermétiques, et l’un des directeurs de L’Hyperchimie, remarque que la « science occulte » et la science contemporaine, malgré leurs aspects opposés, ne sont en fait qu’une seule et même science (Papus 1898 : 372). Selon Papus, la science occulte est en état de se mesurer à la science contemporaine car elles sont complémentaires : la première traite de la partie métaphysique et analogique, tandis que la dernière travaille sur la partie physique et matérielle. Jollivet-Castelot va jusqu’à dire que l’« Alchimie » donne naissance à la Chimie (Jollivet-Castelot 1901 : 28). Il est bien convaincu que l’alchimie, qui précède la chimie, est supérieure à cette science moderne14. C’est dans cette période transitoire que Strindberg débarque à Paris avec l’espoir de se faire un nom en tant que « chimiste15 ». Dépité de n’être pas apprécié par ses compatriotes, il se regarde comme un homme injurieusement « chassé de pays en pays et traité comme un fou ou un charlatan » (Strindberg 2011-2012, t. III : 191). Avant de venir à Paris, Strindberg a publié à Berlin un traité scientifique, Antibarbarus (1894), qu’il considérait comme « une véritable déclaration de guerre contre la science moderne » et où il applique les théories unitaires et transformistes à la chimie : sa théorie selon laquelle le soufre serait une combinaison d’hydrogène et de carbone ne tarde pas à être critiquée de même que le résultat de la présence d’impureté dans son matériel (Meyer 1993 : 398-401). À Paris, Strindberg étend ses recherches sur la fabrication de l’or, encouragé par le soutien moral de Jollivet-Castelot.

  • 16 Le nom du chimiste n’est pas indiqué dans le texte.
  • 17 Voir « Nos bons alchimistes », Gil Blas, n° 6524, septembre 1897.

8Les alchimistes disent que l’étude du visible ne suffit pas, que l’invisible seul renferme les secrets les plus utiles à la connaissance. De même, la ténacité de Strindberg à produire de l’or est similaire à son désir de chercher dans les minéraux une « grande vie originelle inconnue » (Strindberg 2012 : 56). Mais il avoue qu’il lui faut être prudent dans Jardin des plantes : « je n’ai fait d’or comme Tiffereau, Vial et Jollivet-Castelot ; j’ai évité l’expérience volontairement pour ne pas m’exposer à la critique, mais j’ai travaillé sur d’autres transmutations de métaux » (Strindberg 2011-2012, t. III : 53). En effet, il a parfois été considéré comme un fou pour avoir prétendu faire de l’or (ibid. : 161- 164). Dans Inferno, il pense pourtant y parvenir grâce à ses calculs et aux « observations des métallurgistes », mais à sa grande déception ses expériences sont tout de suite réfutées par son ami chimiste (Strindberg 2001 : 100)16. En revanche, la revue L’Hyperchimie, où il côtoie Papus, Paul Sédir (1871-1926), Théodore Tiffereau (1819-1875), Stanislas de Guaïta (1861-1897), admet le succès de ses expériences, et il y dévoile le processus de la fabrication de l’or en y consacrant régulièrement des articles pendant les années 1897-1898. Malgré son désir de conciliation avec la science positive contemporaine, l’alchimie du xixe siècle se propose donc toujours de modifier les métaux et elle en vient à les traiter comme des êtres vivants. Pour les alchimistes, « tout l’art de l’alchimie consiste à unir les métaux mâles aux métaux femelles », c’est-à-dire que les métaux sont « sexués » comme les animaux et certains végétaux17. Cette croyance bouleverse sans aucun doute la conception du vivant et du non-vivant. Les occultistes scientifiques sont-ils aussi capables de faire tomber les barrières entre les règnes de la nature, de même qu’ils prétendent ouvrir la porte mystérieuse qui sépare le monde visible du monde invisible ?

La psychologie des matières « vivantes »

  • 18 Cette conception des vivants ressemble à celle de Nerval qui, dans « Vers dorés » (Les Chimères), d (...)

9Dans ses textes scientifiques, Strindberg cherche à démontrer que toutes les matières, organiques ou inorganiques, sont soumises aux mêmes lois d’évolution. Nous trouvons dès le premier chapitre de Jardin des plantes, intitulé « le soupir des pierres », la conception de l’unité de matière telle que l’a saisie l’auteur qui croit que « chaque objet raconte son histoire, chaque pierre, chaque animal est dans la mémoire associée à un grand nom de l’esprit humain » (Strindberg 2012 : 21). Pour Strindberg, les pierres ne sont ni des choses inanimées ni des morts, mais des êtres vivants qui sont seulement « endormis18 » (ibid. : 68). Et on voit dans ce livre une communion intime du poète avec la nature. Il s’agit non seulement pour Strindberg de décrire la nature, mais d’« écouter » son secret : la nature participe du divin et des voix secrètes sortent de la plante, de l’arbre, des animaux, des plus petites pierres. En se référant au livre de François Jollivet-Castelot, L’âme et la vie de la matière, essai de physiologie chimique, études de dynamochimie, il souligne que le fer respire exactement comme un animal, en rejetant de l’acide carbonique, de l’eau et de l’ammoniac. Il se demande si c’est une « image poétique », mais affirme tout de suite que « cela dépasse même la notion d’analogie » (Strindberg 2012 : 55 sq.). Tout est vivant et muni de sentiments. Strindberg déclare même qu’il avait traité la « psychologie du soufre » dans le volume Antibarbarus (Strindberg 2001 : 51).

10Strindberg considère que la science moderne se révèle trop analytique et que la rigueur scientifique exclut tout ce qui est hors des données positives. De ce point de vue, il critique l’uniformitarisme de Charles Lyell (1797-1875), un géologue britannique, dont la théorie lui semble trop froide et impersonnelle pour déchiffrer les mystères de la Nature :

L’histoire de la terre et la géologie sont devenues ennuyeuses et sans vie depuis que les géologues ont appris avec Lyell à affirmer que la nature est assujettie à des lois qui, au contraire d’autres lois, ne peuvent pas être modifiées ou supprimées. Depuis, tout est si calme, si régulier et si mortellement monotone. Pas de révolution, pas de déchaînement de passion, pas de caprice de créateur ou de fantaisie d’artiste de la part de la nature, ou pour utiliser une expression plus vivante, de la part du créateur ! (Strindberg 2012 : 66)

  • 19 Sur l’uniformitarisme de Lyell, voir Stephen Jay Gould (1997 : 157-163).

11La remarque de Strindberg sur le système rigide de Lyell touche au fond du problème de l’uniformitarisme : reposant sur l’affirmation de lois naturelles immuables dans le temps et dans l’espace, celui-ci a eu pour but de défendre la science contre l’intrusion de la théologie alors que les théologiens cherchaient à établir un lien entre la volonté de Dieu et l’altération des lois naturelles. Or l’uniformitarisme de Lyell sera contesté par les générations suivantes en ce qu’il ne laisse aucune place à l’« imagination19 ». Chassant tout irrationnel afin de libérer la science et les hommes des superstitions religieuses, l’uniformitarisme devient lui-même irrationnel.

12Strindberg, nous semble-t-il, est conscient de l’impasse dans laquelle se trouvait la science de son époque : il remet en doute une simplification qui réduit la différenciation à l’uniformité, l’hétérogène à l’homogène, et qui est donc à l’opposé de la simplicité propre à la nature. Il croit que la nature, compliquée en apparence, travaille avec une « simplicité étonnante » (Strindberg 2012 : 91), mais qu’il y a certainement dans la nature une harmonie mystérieuse qui unit les choses même les plus éloignées en apparence. Il dit que le corail, qui « remet en cause tous les systèmes », est « un assemblage d’animaux qui s’est fixé et est devenu un végétal après la pétrification » ; le corail est une « pierre », ou « le calcaire de la mer », qui « aspire à devenir un végétal » (ibid. : 41). Cette image extraordinaire du corail courageux, relevant plus de l’intuition poétique que des connaissances scientifiques de Strindberg, brouille la frontière qui sépare le règne minéral du règne végétal ou animal, en ouvrant une perspective plus profonde sur la nature. Strindberg sait qu’« il y a des ressemblances partout, attendu que tout est tout » (2001 : 120). Comment perce-t-il le mystère de la vie ? Pour lui, la vie n’est pas l’esclave du milieu où elle évolue : elle va à sa guise, à sa fantaisie.

Le mimétisme ou la métempsychose des « vivants »

13La notion de mimétisme chez Strindberg est embellie par des images poétiques qui transgressent la frontière entre rêve et réalité. Il confond dans ses écrits les connaissances en sciences naturelles et l’esprit de poète. Quand il remarque le givre qui se pose sur les arbres et sur les roseaux pendant sa promenade, il se pose une question :

Je posai alors une nouvelle question : cette vapeur d’eau, qui a peut-être circulé plusieurs fois à travers les plantes, a-t-elle gardé l’empreinte des formes végétales ? Ou est-ce l’eau elle-même qui, depuis qu’elle a quitté le stade inférieur de la forme cristalline, a développé la capacité de donner des formes plus libres d’agrégats de cristaux ? Est-ce l’eau qui a donné aux végétaux leur forme ou l’inverse ? (Strindberg 2012 : 38)

14Cette réflexion de Strindberg sur la cristallisation de l’eau se précise grâce à d’autres expériences. Un jour où il faisait moins vingt degrés, Strindberg a remarqué les fleurs de givre sur les carreaux des fenêtres d’un magasin, et il a observé ces phénomènes très curieux :

Probablement guidé par ma réflexion, j’observai que les fleurs de givre présentaient une densité supérieure sur le bord inférieur de la vitre, ce qui était naturel car l’eau avait coulé vers le bas. Je commençai à les examiner et je remarquai des mousses clairement identifiables. […] Sur la vitre, de haut en bas, le règne végétal apparaissait par condensation croissante : les algues, les mousses, les fougères, les lycopodes et les cycadées, les conifères, l’herbe et les palmiers. Ce n’était pas très régulier, mais la nature n’est pas non plus particulièrement régulière. (Ibid. : 40)

15En soulignant la variabilité et l’irrégularité de la nature, Strindberg conclut que les végétaux pouvaient être nés de la densification croissante de l’eau à la surface de la terre. Les images kaléidoscopiques des vivants, qui se métamorphosent et se produisent tantôt par le caprice de la force divine tantôt par leur propre volonté, se déroulent d’une façon chimérique. Strindberg considère son hypothèse comme « une lâche pensée », en admettant que « la nature allait plus loin » (ibid.). Effectivement, la nature est chaotique en ce sens qu’elle est un réservoir d’infinies possibilités.

16Un autre mimétisme – cette fois parmi le règne végétal – est plus romantique ou psychologique. Strindberg se demande si le cyclamen a tellement regardé le lierre qu’il en a eu « des envies et conservé une macule ou une tache de vin comme les femmes enceintes » (Strindberg 2001 : 123). L’écrivain confère une forme de psychisme à un cyclamen dont l’aspiration vers le lierre serait si forte que sa feuille se métamorphoserait. D’ailleurs, il y a aussi un amour heureux entre les plantes. Strindberg explique l’analogie entre les boutons du liseron et ceux du blé, en disant que « semés, crûs, fauchés ensemble pendant mille ans, ils auraient bien pu prendre impression l’un de l’autre » (ibid. : 124).

17La croyance de Strindberg dans « les rapports continus » parmi les vivants a sa source dans la science occulte qui détermine par analogie les rapports entre les phénomènes. Notons que Séraphîta (1835) de Balzac, dont Strindberg a été un fervent lecteur, développe amplement cette notion mystique d’analogie dans l’Univers. D’ailleurs, dans Inferno, il reconnaît sa dette : « Séraphîta devient pour moi l’évangile, et me fait renouer l’alliance avec l’au-delà » (Strindberg 2001 : 100). Selon Séraphîta, « toutes les affinités sont liées par des similitudes contiguës, et la vie des mondes est attirée vers des centres par une aspiration affamée » (Balzac 1995 : 29) : un art occulte lie et délie les âmes au point d’élévation le plus haut possible. Dans l’imaginaire strindbergien, cette affinité mystérieuse ne se limite pas au lien entre organique et inorganique mais s’étend à celui entre vivants et morts.

18L’imagination de Strindberg ne se borne pas à rapprocher des êtres vivants en termes d’« analogies », en leur conférant une sorte de volonté ou de psychologie particulière, mais elle s’étend à cette éternelle question de l’au-delà après la mort des matières : il s’agit alors de la notion panthéiste de « métempsychose » des « vivants » qui supprime la différence entre les trois règnes de la nature. La notion de métempsychose chez Strindberg ébranle notre orgueil d’homme créé à l’image de Dieu, et elle remet en cause le système de pensée de l’uniformitarisme selon lequel nous naissons, vivons et mourons suivant des règles dont nous sommes prisonniers. Strindberg soutient que la position du matérialisme déterministe est intenable et qu’il faudrait restituer aux êtres vivants leur vrai statut selon lequel ils peuvent se libérer des règles biologiques. Et l’imaginaire de l’écrivain va jusqu’à reconnaître en chaque particule au cours de la fermentation « les souvenirs de sa métempsychose » :

Qu’est-ce donc que la fermentation ? Le début de la vie ; et les champignons, les algues, les bacilles sont des produits qui ont un jour donné naissance à des processus complexes et perfectionné la vie. […] Quand le vin fermente, on voit au microscope défiler toute la zoologie, chaque particule répète les souvenirs de sa métempsychose, depuis le corps animal dans l’étable en passant par le corps humain, la vigne et autres plantes. (Strindberg 2012 : 78)

  • 20 Voici l’avis de Strindberg sur la fermentation : « Fermenter est en fait analogue à pourrir. Cela r (...)

19Ce passage nous invite à imaginer que l’histoire des vivants à travers le temps est une succession imprévisible de transformations, pleine de contingences. L’image de chaque particule en métempsychose éternelle et portant les souvenirs de sa vie antérieure semble fantasmagorique : chez Strindberg la notion de « fermentation » brouille la différence entre les vivants et les morts, elle donne naissance à une autre vie même si fermenter signifie pourrir. D’où l’image de la renaissance à partir de la décomposition de la vie20. Cet intérêt de l’auteur pour la fermentation témoigne aussi de l’essor du microscope qui, plaçant le monde des invisibles en pleine lumière, a dû sans doute contribuer à nourrir l’imagination des scientifiques de l’époque. Selon Strindberg, le microscope révèle « les mystères de la vie » (Strindberg 2001 : 49).

20Il est curieux de voir, dans Là-bas de Huysmans, une conception microbienne de l’espace et des liquides qui fourmillent d’innombrables « vivants », formulée par le personnage de Gévingey : « l’espace est peuplé de microbes ; est-il plus surprenant qu’il regorge aussi d’esprits et de larves ? L’eau, le vinaigre, foisonnent d’animacules, le microscope nous le montre » (Huysmans 1985a : 167). Il faut noter ici l’idée occultiste selon laquelle les esprits et les larves vivent en symbiose avec nous. L’idée d’un espace peuplé d’esprits évoque la transmutation des âmes après la mort du corps. On trouve une pensée similaire chez Jean-Pierre Rambosson (1827-1886), le savant spiritualiste qui a inspiré Strindberg :

L’être organisé ne cesse de puiser dans ce qui l’entoure les molécules nouvelles qui passent de l’état de mort à celui de vie ; […] Il s’opère donc des changements, des transmutations vraiment incroyables pour ceux qui n’y ont pas encore réfléchi sérieusement. La nature entière n’est qu’un fleuve qui roule successivement ses molécules dans les existences les plus diverses. […] En aspirant ce bouquet de violettes ou ce rameau de réséda, la tendre mère ne soupçonne pas qu’elle aspire peut-être des molécules qui ont appartenu à la petite existence chérie qu’elle pleurait il n’y a que quelques jours. (Rambosson 1871 : 29 sq.)

21Cette transmutation des molécules où se perd l’imagination est diamétralement opposée au matérialisme des théories évolutionnistes du xixe siècle. Comme Rambosson l’affirme lui-même, la métempsychose participe d’un « vrai panthéisme » (ibid. : 31). La notion de métempsychose unit des « vivants » et des « non-vivants », dépassant même la mort, et nous sauve de l’anéantissement physique par l’intervention de la force divine. Dans Inferno, Strindberg souligne que la lecture de Rambosson confirme ses « spéculations transmutatoires » (Strindberg 2001 : 75).

22Les idées qu’il avait acquises jusque-là à propos de la mort et de ses rapports avec la vie trouvent un soutien idéal dans la théorie du savant spiritualiste. Vivant un véritable conflit religieux entre le christianisme et l’occultisme, Strindberg a essayé de trouver des solutions personnelles à travers ses expériences sur les mystères de la nature.

De l’occultisme à une religiosité de la vie

  • 21 Les expériences relatées dans Nadja (1928) ressembleront à celles de Strindberg. Sur les affinités (...)
  • 22 Voir la lettre à Maurice Réja du 20 novembre 1897 (Strindberg 2011-2012, t. III : 224 sq.). Le dési (...)

23Strindberg s’efforce de démontrer ce que les sciences de son temps ne peuvent pas expliquer. Pendant son séjour à Paris, terrorisé par des menaces et des prémonitions qu’il croit deviner dans les détails les plus insignifiants de la vie, il craint de basculer dans la folie21 : il cherche obstinément un être supérieur, en espérant être sauvé par la « main visible » qui le châtie (Strindberg 2001 : 35). Au moment de la rédaction de l’Inferno, Strindberg lit En route (1895) de Huysmans et est frappé par la coïncidence des deux destinées d’hommes. Dans une lettre il raconte, au sujet de l’Inferno, que « ce qui mérite l’attention du penseur, c’est le caractère constant dans la marche de l’occultisme vers la religion22 ». Bien que sans idée de rédemption, sa croyance en l’au-delà l’incite à mettre l’accent sur les forces secrètes de l’être. Dans Inferno, il rapporte une anecdote qui lui révèle le sens du mystère de la vie et le sauve. Il fait germer une noix, détache l’embryon en forme de cœur pas plus gros qu’un pépin de poire, entre deux cotylédons, et il est alors saisi par ce qu’il voit dans cette vie naissante :

Qu’on juge de mon émotion, lorsque sur la platine du microscope, j’aperçus deux petites mains, blanches comme l’albâtre, levées et jointes comme en prière. Est-ce une vision ? une hallucination ? Oh que non ! Une réalité foudroyante qui me fit horreur. Immobiles, étendues vers moi comme en invocation, je peux compter leurs cinq doigts, avec le pouce plus court, de vraies mains de femme ou d’enfant ! Un ami qui me surprit devant ce spectacle étourdissant fut invité à vérifier le phénomène, et il n’eut pas besoin d’être clairvoyant pour voir deux mains jointes, implorant l’observateur. […] Trop incrédule encore, et abruti par une éducation empirique, je passai outre. (Strindberg 2001 : 84)

24Quelle belle image de l’être céleste ! Les deux cotylédons se métamorphosent en deux mains blanches qui se joignent pour implorer l’observateur. Même Strindberg, qui croit pourtant en la force inconnue ou occulte de la vie, ne peut accepter ce qu’il a vu. Il se dit « trop incrédule encore, et abruti par une éducation empirique ». Il sent encore sur lui l’influence d’un matérialisme incapable de pénétrer les secrets de la vie. Pourtant, il lui faut admettre qu’il y a une sorte de force qui agit sur la matière et qui possède une mystérieuse propriété de conscience, dont même la science de notre époque ignore l’essence (Chauvin 1988 : 139). La reconnaissance des limites de la science donne la conscience du mystère de la vie.

25Son pessimisme foncier, un moment apaisé dans Inferno, est teinté de pitié et de sympathie pour le bouddhisme. Il est incapable d’être soulagé par sa lecture de la Bible mais un volume de bouddhisme exerce sur lui « une influence » plus forte que tous les autres livres sacrés, parce qu’« il élève la souffrance au-dessus de l’abstinence » (Strindberg 2001 : 50) :

Les fleurs, ces vivantes-mortes, qui mènent une existence sédentaire, n’opposant point de résistance contre une attaque, qui souffrent plutôt que de faire le mal, qui simulent les amours charnelles, se multiplient sans lutte, et meurent sans se plaindre. Êtres supérieurs, qui ont réalisé le rêve du Bouddha, ne rien désirer, tout supporter, s’absorber en soi-même jusqu’à l’inconscience voulue. (Ibid. : 76)

  • 23 Sur l’amour de Michelet pour la nature en tant que son amie, voir l’exemple du cocotier : « Nous so (...)
  • 24 Voir la lettre à Torsen Hudlund du 18 octobre 1895 (Strindberg 2011-2012, t. III : 107).

26Strindberg fait l’éloge de la sérénité des fleurs comme état suprême de l’abnégation : seule l’imagination permet de voir la conception d’une unité supérieure ou pieuse de la nature. En contemplant les fleurs si tendres, notre écrivain cherche à pénétrer l’âme des vivants, là où on ne voit ni l’arrogance ni l’interventionnisme du scientifique qui ne vise qu’à arracher son secret à la nature en l’abîmant sans pitié. Strindberg, qui va tous les matins au jardin du Luxembourg pour échapper à la vulgarité des êtres humains, se trouve soulagé par la pureté de « ses fleurs » (Strindberg 2012 : 34). De même, Michelet dans La mer apprécie ce côté désintéressé de la nature qu’il décrit comme « amie23 » et c’est de ce livre que notre écrivain fut fortement inspiré au moment de la rédaction de Jardin des plantes24.

  • 25 Sur cette conception de la nature chez les bouddhistes, voir Suzuki, Fromm et De Martino (1971).

27Il y a un beau passage qui résume la pensée de Strindberg. À la question d’un enfant qui ne voit pas pourquoi les fleurs ne chantent pas comme les oiseaux, Strindberg répond : « elles chantent, mais nous ne savons pas les entendre » (2001 : 77). Cette croyance de l’écrivain, imaginaire ou religieuse, représente une expérience du corps immédiate et très intense : la fleur nous parle, et nous-mêmes absorbés dans la fleur, nous reconnaissons « notre Moi profond25 ». Le besoin de la sérénité de l’âme s’impose à l’écrivain : ni la science moderne ni l’occultisme n’y sauraient suffire, non plus que la religion, s’ils ne sont pas guidés par la foi et l’amour, et si l’homme ne sait pas puiser dans la prière la force intérieure qui lui permettra de regagner le sens divin, qui est le sens du réel même.

*

28L’originalité de Strindberg n’est pas seulement d’avoir pensé autrement le vivant et élaboré la notion de respect de la vie, mais d’avoir construit un pont entre la science et l’imaginaire. Comme nous l’avons dit, les idées de Strindberg face à la science moderne sont assez nuancées. Tout en restant fier de ses connaissances scientifiques, il se montre critique envers le positivisme et le matérialisme étroits qui chassent tout irrationnel. À force d’être répétées, les théories scientifiques perdent leur caractère relatif et deviennent absolues. La fameuse « banqueroute de la science » prononcée par Brunetière (1849-1906) dans les années 1880 remet en cause le dogmatisme de la science qui, impuissante à sauver le côté moral de l’homme, a provoqué en réaction un attrait collectif pour l’irrationnel : l’exemple le plus pertinent en est le miracle de Lourdes. La soif collective de mysticisme, qui correspond paradoxalement à l’essor contemporain de la science, peut être imputée à l’effet d’une foi déçue par un rationalisme dogmatique convaincu de pouvoir atteindre la certitude. Ce phénomène social a révélé l’insuffisance des valeurs que le scientisme a fait prévaloir à la fin du xixe siècle.

29Dans Inferno, Strindberg sympathise avec Brunetière en critiquant « la dégénération » de la science qui s’est posé « une ligne de démarcation au-delà de laquelle on ne devait pas avancer » en croyant audacieusement que « l’univers n’a plus d’énigmes » : Strindberg condamne ce credo de la science moderne comme « mensonge présomptueux » (Strindberg 2001 : 50). L’histoire des sciences nous apprend qu’une vérité actuelle peut être remise en cause dans le futur : trouver la volonté de vivre dans la conquête continuelle de l’inconnu est la seule façon de surmonter les crises morales. En définitive, si les théories de Strindberg apparaissent douteuses au sens scientifique du terme, elles ne nous révèlent pas moins une vérité profonde en élargissant le terrain inconnu qu’est le mystère de la vie. C’est l’imagination du savant qui nous permet de nous rendre compte de la variabilité des phénomènes observés, et de trouver un type de science qui instaure une nouvelle relation à la nature. Nous pourrions même dire que la science du xxie siècle est en train, dans certains domaines spécialisés du savoir, d’atteindre le niveau de finesse des sciences dites « occultes ».

Bibliographie

Bibliographie

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Burnouf, Émile, 1888. « Le bouddhisme en Occident », Revue des deux mondes, t. 88 : 340-372.

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Huysmans, Joris-Karl, 1985a [1891]. Là-bas, Yves Hersant (éd.). Paris, Gallimard, coll. « Folio ».

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– 2011-2012. Correspondance, t. II. 1885-1894 et t. III. 1894-1912, Elena Balzamo (trad. et éd.). Paris, Zulma.

– 2012 [1896]. Jardin des plantes, Sylvain Briens (trad., préf.). Genève, Éditions Notari.

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Vitoux, Georges, 1891. L’occultisme scientifique. Paris, Librairie du merveilleux.

Notes

1 Il suivit les cours de chimie à l’Institut technologique, et, sous la direction du docteur Lamm, étudia la zoologie, l’anatomie, la botanique, la physique et le latin. Voir Meyer (1993 : 42).

2 Quelques articles de Sylva sylvarum sont repris dans Jardin des plantes : « La Tête de Mort », « Où les plantes ont-elles leurs nerfs ? », « Le cyclamen éclairant le grand désordre et la cohérence infinie » et « L’indigo et la raie de cuivre, où l’unité de la matière confirmée par Berzelius qui était alchimiste ». Toutes nos références de Jardin des plantes renvoient à l’édition/traduction de Sylvain Briens (Strindberg 2012).

3 Voir « Préface » de Jardin des plantes (Strindberg 2012 : 10 sq.).

4 Voir « Préface » de Jardin des plantes (Strindberg 2012 : 12).

5 L’expression est employée par Papus (1902) et Georges Vitoux (1891).

6 Nous aurons recours à l’édition établie par Carl Gustaf Bjurström (Strindberg 2001).

7 À l’adolescence, Strindberg embrasse le piétisme avec autant de ferveur que sa mère (Meyer 1993 : 30). Mais il prend goût aux plaisirs de la vie et il se laisse progressivement glisser vers l’athéisme. Puis ses deux divorces et la solitude le rendent misanthrope. À cette époque il admet être « tombé de l’athéisme dans la superstition la plus complète » et il se sent entouré de monstres contre lesquels il lutte (Strindberg 2012 : 41). Puis, un jour, il se sent soulagé et le catholicisme s’impose à lui (Strindberg 2001 : 241).

8 Sur la manie de persécution chez Strindberg, voir sa lettre à Torsten Hedlund du 17 mai 1896 (Strindberg 2011-2012, t. III : 129).

9 Voir la lettre à Jollivet-Castelot du 8 février 1897 (Strindberg 2011-2012, t. III : 192 sq.).

10 Il faudrait remarquer d’ailleurs que la théosophie est fondée en 1875 à New York, sous la houlette d’Helena Blavastky (1831-1891), par un petit groupe de personnes « inquiètes de la rapide décadence des idées morales dans l’âge présent » (Burnouf 1888 : 368).

11 « L’Alchimie à Paris », Le Temps, n° 13231, août 1897.

12 Lettre à Torsen Hedlund du 29 juillet 1891 (Strindberg 2011-2012, t. II : 309).

13 À Paris : L’Initiation ; en Norvège : Frie Ord et Nordisk Frimurer Tilenda ; en Hongrie : Sbornik pro filosofia okkultismus et Die Religion des Geistes ; en Italie : Nuova Lux ; en Angleterre : Notes and Queries ; en Amérique : The Morning Star ; en Espagne : La Nota Monica, etc. Voir Papus (1902 : 174).

14 On cite en exemple, le chimiste Berthelot, qui a longuement étudié les œuvres des alchimistes : bien qu’il s’en défende, il est « l’un de nos grands alchimistes », affirme un article du Gaulois. Voir « La renaissance de l’alchimie », Le Gaulois, n° 5515, décembre 1896.

15 Voir cette lettre du 31 mai 1894 à Georges Brandes : « […] voir tous les chimistes d’un pays à tel point aveuglés par la jalousie qu’ils ne soient même plus capables de reconnaître leurs propres idées, lorsqu’elles sont exposées par quelqu’un qu’ils détestent ! Je ne suis pas un dilettante en chimie : enfant, je faisais des expériences, étudiant en médecine, je m’y livrais de façon synthétique » (Strindberg 2011-2012, t. II : 417).

16 Le nom du chimiste n’est pas indiqué dans le texte.

17 Voir « Nos bons alchimistes », Gil Blas, n° 6524, septembre 1897.

18 Cette conception des vivants ressemble à celle de Nerval qui, dans « Vers dorés » (Les Chimères), dit qu’« un pur esprit s’accroît sous l’écorce des pierres ! ».

19 Sur l’uniformitarisme de Lyell, voir Stephen Jay Gould (1997 : 157-163).

20 Voici l’avis de Strindberg sur la fermentation : « Fermenter est en fait analogue à pourrir. Cela revient à se dissoudre, mais de la décomposition naît de la vie » (Strindberg 2012 : 77).

21 Les expériences relatées dans Nadja (1928) ressembleront à celles de Strindberg. Sur les affinités possibles entre les surréalistes et Strindberg en ce qui concerne la notion de « hasard », voir l’article de Maxime Abolgassemi (2007 : 245-251).

22 Voir la lettre à Maurice Réja du 20 novembre 1897 (Strindberg 2011-2012, t. III : 224 sq.). Le désir de réconciliation se retrouve à sa dernière heure : après une opération tentée en vain en 1912 pour enrayer le progrès du cancer, il meurt en tenant une Bible serrée contre sa poitrine (voir Daniel-Rops 1927 : 179).

23 Sur l’amour de Michelet pour la nature en tant que son amie, voir l’exemple du cocotier : « Nous sommes les bien-aimés de Dieu, ses ouvriers favoris. Il nous charge d’ébaucher ses mondes. Tous les puînés de ce globe qui viennent ont besoin de nous. Notre ami, le cocotier, ce géant qui sur notre île inaugure la vie terrestre, n’y parvient qu’en nous demandant nos poussières pour y puiser » (Michelet 1875 : 159).

24 Voir la lettre à Torsen Hudlund du 18 octobre 1895 (Strindberg 2011-2012, t. III : 107).

25 Sur cette conception de la nature chez les bouddhistes, voir Suzuki, Fromm et De Martino (1971).

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2017

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