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En Corse

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Gérard Lenclud

Clanisme, État et société

À propos d’un ouvrage de José Gil

Texte intégral

1C’est un véritable modèle d’interprétation générale du phénomène clanique en Corse que propose, comme ne l’indique pas tout à fait son titre, La Corse entre la liberté et la terreur, de José Gil (1984). D’où l’importance de l’ouvrage non seulement pour les chercheurs en sciences humaines travaillant en Corse et, au-delà, sur les sociétés méditerranéennes, mais aussi pour tous ceux qui s’efforcent de contribuer, quel que soit leur terrain d’enquête, à l’élaboration d’une anthropologie politique au sens large.

2En effet, si l’on veut bien admettre que l’anthropologie politique, héritière en sa démarche des traditions intellectuelles de la philosophie politique, se définit par son ambition comparatiste, son projet de mettre en perspective les modes de « gouvernementalité » les plus contrastés, force est de considérer qu’il n’est aucune forme d’organisation politique, si culturellement circonscrite puisse-t-elle apparaître, dont la caractérisation ne vienne enrichir le répertoire des catégories susceptibles de rendre compte de cette diversité.

  • 1 Je fais allusion ici au commentaire d’Ange Rovere (1984a) sur l’ouvrage de Gil, dont le titre même (...)
  • 2 Sans rentrer ici dans le débat séculaire sur les relations entre histoire et ethnologie, je me con (...)

3Mais avant de discuter le modèle proposé par José Gil du clanisme insulaire, je souhaite préciser rapidement un point de doctrine et un point de méthode, qui, tous deux, commandent les orientations du commentaire que je vais faire de l’ouvrage en question. L’élément de doctrine est le suivant : il ne saurait exister, à mon sens, aucun point de vue dans les sciences sociales susceptible d’atteindre dans son intégralité l’infinité de la réalité étudiée, aucun instrument théorique capable d’épuiser la diversité d’un phénomène particulier. Il y a délimitation arbitraire du réel dès lors qu’une problématique est formulée. En d’autres termes, toute approche d’un fait social est nécessairement et a fortiori légitimement unilatérale. Il me paraît donc inutile de critiquer une problématique pour ce qu’elle ne retient pas. Toute prétention au monopole explicatif est abusive. Ce sont donc les questions posées par Gil à ces seuls aspects de la réalité clanique qu’il envisage effectivement qui nous occuperont ici et non pas celles, tout aussi pertinentes sans doute, qu’il s’est abstenu d’aborder et qui aboutiraient à conférer au clanisme un tout autre contenu1. Voici qui nous amène sans transition au point de méthode. Faute de pouvoir, par manque de place et à maints égards de compétence, opérer une recension critique exhaustive des questions adressées par Gil à la configuration clanique, je me propose de traiter ici seulement de ce qui me paraît être l’interrogation majeure de l’ouvrage : quelles relations entretient le clanisme, considéré comme forme d’organisation politique des rapports entre les hommes, avec la société civile d’une part au sein de laquelle il a pris contenu et sens, avec l’État d’autre part ? D’où procède-t-ilau juste, non pas tant historiquement, soit dans la diachronie, que logiquement et fonctionnellement, soit dans la synchronie, c’est-à-dire en tant qu’état de fait historiquement réalisé2 ?

4S’agissant des rapports entre clanisme et société civile, ma première remarque est que la pensée de Gil ne va pas sans recéler certaines hésitations. Il écrit, en effet, ceci d’abord :

D’une façon générale, on peut dire que le clanisme corse, tel qu’il s’est développé puis figé en quelques traits spécifiques qu’il conserve depuis des siècles (malgré tous ses changements), n’est devenu tel que parce qu’il vit à l’ombre du pouvoir étranger. (Gil 1984 : 69.)

5Ou encore, à propos des formes de pouvoir inhérentes à la « segmentarité clanique » :

C’est un pouvoir purement politique, sans connotations magico-religieuses, sans racines dans la culture. (Ibid. : 71.)

6Puis, quelques pages plus loin :

Le clan ne s’est pas constitué de l’extérieur, avec l’aide du pouvoir étranger ; celui-ci a favorisé certes son développement et lui a imprimé certains traits, mais il ne l’a pas engendré. Son origine, qu’il faut chercher à l’intérieur même de la société corse, conditionne directement et dès le départ la segmentarité égalitaire qui va subir ainsi une distorsion essentielle… (Ibid. : 75.)

7Nous voici d’emblée au cœur du débat, d’un débat dont les implications ne sont pas seulement académiques : faut-il considérer les institutions claniques comme un pur produit du « génie civil » corse, une invention culturelle en laquelle s’objectiveraient les schèmes constitutifs de l’univers symbolique insulaire ou bien comme un mode politique d’organisation et un système d’idées et de représentations étrangers à l’île et comme plaqués de l’extérieur ?

8Arrêtons-nous un instant sur cette dernière hypothèse, formulée en termes extrêmes : le clanisme serait une institution « sans racines dans la culture ». Si l’on prend garde au fait qu’une institution est en elle-même et simultanément organisation et représentation, qu’il n’y a de fait social que symbolisé, comment expliquer cette adhésion massive à l’ethos clanique que constatent tant les historiens au travers des sources d’archives que les ethnologues au travers des observations de terrain et des témoignages recueillis ? On sait bien que les principes dirigeant les conduites humaines échappent en partie à la conscience de leurs auteurs et que les sciences sociales n’auraient pas lieu d’exister si les hommes accédaient immédiatement à la grammaire de leurs pratiques. Encore faut-il bien admettre avec Louis Dumont que les « hommes concrets ne se comportent pas : ils agissent avec une idée en tête, fût-elle de se conformer à l’usage » (Dumont 1979 : 19). Il est difficile d’imaginer qu’au sein de la société traditionnelle corse, chacun, du plus puissant capipartitu au plus humble des adhérents villageois, se soit conformé à des usages qui lui étaient étrangers, contribuant de la sorte à reproduire au jour le jour un système d’organisation des rapports entre les hommes, une « tradition » clanique, entièrement séparés d’avec les valeurs et représentations communément partagées.

9Mais Gil me fera sans doute observer que je l’ai mal lu en présentant abusivement en pôles d’une alternative les deux sources d’émergence et de perpétuation du phénomène clanique et qu’il faut tenir, en réalité, sa position pour dialectique. Ce ne serait pas ou tout l’un, le mouvement propre de la société locale, ou tout l’autre, le pouvoir étranger, mais l’un et l’autre à la fois, la synthèse de leur interaction :

La trop grande disparité entre les institutions des deux systèmes politiques, celui d’origine autochtone et populaire et celui venant d’un État étranger, a fait naître les conditions pour que s’établisse, dans une certaine zone du pouvoir, une organisation politique qui cherchât à les harmoniser en en tirant profit. (Gil 1984 : 69.)

10Il rejoint sur ce point le diagnostic de Charles Santoni (1978) pour qui « nous devons nous interroger sans perdre de vue qu’au cœur de tous les comportements et de toutes les tares que nous dénonçons dans le clanisme politique se trouve en partie notre propre culture », ou Claude Olivesi (1983) selon qui « le clan utilise à des fins politiques, de puissance et de pouvoir, des mécanismes culturels qu’il va puiser dans le substrat même de la culture corse ». En somme, le clanisme insulaire serait indissociablement d’ici et d’ailleurs puisque procédant de la conjonction de certaines formes étrangères d’exercice du pouvoir avec les modes d’organisation corses de la vie en commun.

11On retrouve ainsi, formulée à propos de la Corse, l’hypothèse classique sur la genèse logique et fonctionnelle des institutions de patronage dans le monde méditerranéen et ailleurs. Mais celle-ci met généralement en évidence la seule distance existant entre la société civile et l’État qui s’efforce de l’intégrer dans l’aire institutionnelle de déploiement de ses pouvoirs. Or, José Gil pose avec tant de force et de netteté l’existence d’une opposition radicale entre la logique intrinsèquement politique de fonctionnement de la société civile et la logique politiquement spécialisée de l’État que l’on ne peut manquer de se poser la question suivante : comment deux logiques apparemment si inconciliables, la logique d’une « société contre l’État » (pour reprendre la formule de Pierre Clastres à qui Gil paraît emprunter maints éléments de sa philosophie politique) et celle de l’État peuvent-elles s’accoupler pour donner naissance à un produit commun qui serait les clans ? Détourner des mécanismes culturels de leurs fins locales propres pour leur faire servir des objectifs assignés de l’extérieur est une chose (tant il est vrai que, pas plus qu’une fonction ne prédétermine de façon univoque l’institution susceptible de l’exercer, une institution ne saurait être définie par son seul emploi fonctionnel), utiliser à des fins de pouvoir politique et de division sociale des traits d’organisation d’un système qui en nierait farouchement la possibilité et jusqu’à l’idée en est une autre qui ne va pas, c’est le moins qu’on puisse dire, de soi.

12Or, sur ce point qui est celui du minimum de compatibilité nécessaire entre deux logiques pour qu’elles soient en mesure d’associer leurs effets (le possible historique), il me semble que Gil esquive la difficulté qu’entraîne son propos. Il quitte, en effet, le terrain d’analyse qui est généralement le sien en proposant l’idée d’un processus diachronique de diffusion de la logique qu’il dit d’État :

Elles [les institutions des deux systèmes politiques, celui d’origine autochtone et celui venant d’un État étranger] ont d’autant plus favorisé le développement du clanisme que la société corse de la Terra del Commune présentait déjà une fragilité permettant la fixation de foyers de pouvoir inégalitaires. (Gil 1984.)

13Autrement dit, l’implantation de comptoirs de la logique d’État, en certaines zones vulnérables du corps social insulaire, aurait infecté l’expression politique du système des rapports sociaux. Mais une objection vient alors immédiatement à l’esprit : si, pour Gil qui recourt systématiquement à l’analogie biologique dans sa représentation du social, la société se définit comme une unité substantielle, un corps dans lequel tout se tiendrait, où peut-il déceler cette fragilité du tissu social à partir de laquelle l’État étranger aurait diffusé comme on le dit de la maladie ? En quels lieux du social et du symbolique une société qui fonctionnerait uniment à l’égalité et contre l’État pourrait-elle receler des foyers de pouvoir inégalitaires ? Ne serait-ce pas que « segmentarité égalitaire » et « segmentarité clanique » constituent des principes régulateurs moins exclusifs l’un de l’autre que, partiellement au moins, complémentaires et donc finalement compatibles ?

14L’opposition entre la « segmentarité égalitaire » en laquelle consiste, pour Gil, l’essentiel du processus politique inhérent au fonctionnement de la société civile et la « segmentarité clanique » est bien, en effet, au centre du modèle élaboré par Gil. Je voudrais donc me pencher rapidement sur cette notion de segmentarité sous laquelle il subsume les principales propriétés politiques de la structure sociale traditionnelle et qui serait, d’après lui, antinomique des formes de pouvoir clanique, en reprenant certaines observations que j’ai eu l’occasion de formuler ailleurs (Lenclud 1986 ; voir dans ce volume pp. 163-201).

15C’est, l’on s’en doute, le terme « égalitaire » qui pose problème. On voit bien ce qu’entend Gil lorsqu’il expose, en recourant à l’image parlante de la « lutte des envies », la logique plaçant chaque unité sociale, de parenté et de localité, également, en relation d’opposition avec toutes les autres.

Je suis le plus puissant, affirme chacun. Et, dans l’espace public, cette affirmation est permise parce que tous font pareillement. (Ibid. : 30.)

16Et plus loin :

Il faut toujours marquer la différence et, comme tous l’affirment, l’égalité naît : l’égalité des (dans les) différences, égalité des droits d’affirmer les singularités. (Ibid.).

  • 3 Ce qui ne signifie nullement qu’on ne doive pas les référer en même temps aux contraintes de tous (...)

17Gil énonce ici le schéma symbolique suivant lequel s’institue quotidiennement la société concrète, l’intention culturelle fondée sur les valeurs d’honneur présidant à l’établissement de tout rapport social vécu. Autrement dit, il livre la grille permettant de déchiffrer la signification attachée aux comportements des hommes et des groupes les uns vis-à-vis des autres. Ces valeurs d’honneur engagées dans l’existence au jour le jour sont à la base symbolique de la vie en commun. C’est à elles, aussi3, qu’il faut référer les propriétés d’organisation de la société traditionnelle : cette atomisation d’un monde social dont l’équilibre interne repose moins sur une intégration en continu que sur une juxtaposition en mosaïque d’unités centrées sur elles-mêmes, jalouses de leur autonomie, façonnées par le principe du « quant-à-soi » économique, social et politique.

18Mais cette égalité que Gil érige en attribut distinctif du dispositif segmentaire est cantonnée dans le droit culturellement reconnu (l’obligation symboliquement instituée, plutôt) à chaque entité familiale et villageoise de revendiquer sa supériorité eu égard aux autres, d’affirmer contre autrui la prétention à maîtriser seule son destin. Elle s’arrête là car de cette égalité de droit, effectivement inscrite dans le schéma signifiant constitutif de la culture corse, il ne s’ensuit nullement que tous les hommes, tous les groupes aient les mêmes ressources à leur disposition pour déployer également leur autonomie d’honneur contre toutes les autres. Il paraît difficile de référer l’égalité à un seul article du code symbolique régissant les relations entre les hommes et jamais à l’ordre social observable quand bien même le système des valeurs en relativiserait très fortement la signification. À supposer même que la « théorie » segmentaire inscrive l’égalité comme valeur exclusive, ainsi que l’écrit Claude Lévi-Strauss (1950) : « Indigène ou occidentale, la théorie n’est jamais qu’une théorie ». De même que dans les démocraties occidentales certains citoyens sont plus égaux que d’autres devant une loi égale pour tous, au sein des communautés corses traditionnelles, certains sont indéniablement mieux armés que d’autres dans la lutte d’honneur qui est aussi d’influence et de prestige, donc de pouvoir. Et l’on ne voit pas que, semblable en cela à ces sociétés primitives qui auraient, d’après Clastres, conjuré à l’avance toute apparition d’inégalité, la société corse traditionnelle se soit institutionnellement prémunie de l’intérieur contre tout risque de division par captation, si transitoire soit-elle et fluctuante, de pouvoir exercé par des hommes sur d’autres hommes. D’où procède ce singulier écart entre l’égalité gravée, dit-il, au fronton de la communauté et le réel historique duquel émerge, en rangs serrés, la cohorte des Caporaux et chefs de peuple à qui, comme le relate le chroniqueur cité par Francis Pomponi (1978), « les villageois obéissent très fidèlement et suivent comme les brebis suivent les béliers » et dont les chefs de parti, professionnellement politisés par les institutions d’État, sont les descendants en ligne directe ?

19La réponse de Gil tient en quelques mots : le processus de captation des pouvoirs trouve son origine dans l’assujetissement par l’État étranger de l’espace communautaire et de sa segmentarité interne bientôt détournée en segmentarité clanique. Avec l’intervention de l’État, la libre circulation des pouvoirs se mue en répartition verticalement ordonnée et socialement ossifiée. Il introduit la vassalité sociale et l’autorité politique. Mais une question se pose immédiatement : la Corse ayant toujours été prise dans la « grande » histoire méditerranéenne qui est celle des États et soumise par conséquent à une puissance étrangère, où et quand, suivant quelles modalités précises la société insulaire a-t-elle librement déployé son « être – pour – l’égalité » ? Où et quand se serait développée une organisation générale des relations entre familles, entre communautés territoriales, pure de toute forme clanique ?

20Je ne suis pas convaincu par la thèse de Gil selon laquelle s’opposeraient radicalement la propriété d’égalité d’une organisation segmentaire profondément enfouie, telle la fameuse plage, sous les pavés de l’histoire, qui n’existerait plus qu’à l’état tendanciel et la dimension inégalitaire d’une institution massivement inscrite dans la réalité observable. Je ne crois pas davantage que le code culturel auquel se conforme le fonctionnement de la société corse réelle, au sens où l’on dit socialisme réel, exclut véritablement l’inégalité de la sphère des rapports entre les hommes. Je ferai plutôt l’hypothèse que la configuration clanique, sous les différents visages qu’elle emprunte selon les contextes d’ensemble, prend bien contenu et signification au cœur des formes de vie en commun inventées et expérimentées par la société corse et de la mise en ordre symbolique du monde que ces formes objectivent. En d’autres termes, je pense que le clanisme est consubstantiel à la société et à la culture corses, sans d’ailleurs les caractériser en propre puisque l’on retrouve dans toute l’aire méditerranéenne, des constellations de pouvoir qui lui sont étroitement apparentées. L’émergence et la perpétuation du phénomène clanique, qui ne consiste pas seulement en la captation et la politisation des pouvoirs sociaux, sont logiquement et fonctionnellement reliées à l’agencement général de la société. Ce n’est pas le lieu ici de reprendre les éléments de démonstration que j’ai essayé ailleurs d’apporter à cette thèse. Je me contenterai de noter que tous les traits caractérisant la « segmentarité » que Gil affirme égalitaire trouvent, me semble-t-il, leur traduction politique – et qui sera politisée par l’État – dans l’univers clanique. Factionnalisme bipartite, affiliation familiale, prégnance du rapport clientélaire direct, à la fois réciproque et dissymétrique, exercice partisan du pouvoir transposent dans une certaine dimension de la vie en commun, celle des rapports de pouvoir, les modalités culturellement déterminées de la coexistence sociale. Mais je tiens à préciser que c’est à dessein que j’ai employé successivement les termes de traduction et de transposition ; c’est parce qu’ils impliquent simultanément l’idée de reproduction et celle de trahison, d’identité et de travestissement. Le clanisme n’est la vérité de la société insulaire traditionnelle, il en est une vérité au sens où l’on parle de la vérité d’un portrait (ou d’une caricature) : il en révèle certains aspects, il en accuse certaines expressions.

21L’hypothèse selon laquelle le clanisme serait une expression, à la fois générale et spécialisée, de la structure sociale et de l’univers symbolique corses permet d’évaluer les moyens de son emprise historique sur la société en des termes qui me paraissent correspondre plus fidèlement à la réalité, celle d’hier en tout cas, que ceux dont use Gil. En effet, cohérent avec sa conception d’un pouvoir clanique organisé en machine forgée de l’extérieur, opérant exclusivement du haut en bas, celui-ci le montre fonctionnant à la seule contrainte, sinon à la violence nue. Mais si, comme je le pense en empruntant à Foucault les éléments classiques de son analytique des pouvoirs, le pouvoir clanique ne consiste pas seulement en la puissance détenue par certains entendant exercer leur domination sur d’autres, soit un macro-phénomène institutionnel et séparé du monde réel, mais bien aussi en une infinité de micro-conduites à la fois dispersées et corrélées, s’il n’agit pas seulement du sommet vers la base mais du bas vers le haut sous la forme d’une invention secrétée au jour le jour par les rapports entre les hommes, il faut bien admettre alors que l’emprise de son modèle repose au moins autant sur le consentement, la conviction culturellement partagée, qu’il va de soi et comme sans dire, qu’il est, en somme, la « tradition ».

  • 4 Je renvoie ici aux analyses de Georges Ravis-Giordani (1983) portant sur l’honneur de parti. On li (...)

22Penchons-nous un instant, à titre d’exemple, sur une dimension guère niable de la réalité clanique : le véritable « culte de la personnalité » dont étaient quotidiennement l’objet les chefs de parti de la part de leurs adhérents. Ce phénomène, dont il serait fastidieux d’énumérer ici les manifestations concrètes, a le mérite, me semble-t-il, de mettre en évidence deux aspects du fonctionnement clanique. D’abord que l’influence des capipartitu ne se maintient pas seulement par la coercition et que si servitude il y a, elle fut pour le moins acceptée. Ensuite que le système des valeurs et idées culturelles est parfaitement en mesure de conjuguer, pour en revenir au problème abordé plus haut, les représentations de l’égalité des hommes entre eux (de la capacité de chacun à affirmer son autonomie d’honneur contre les autres) et le fait que d’aucuns, pour dire les choses vite, aient plus de pouvoirs que d’autres. Pourquoi les adhérents suivaient-ils fidèlement leurs chefs sur le terrain des armes quand les clans étaient des factions armées, sur celui des urnes quand ils prirent le visage institutionnel des clientèles électorales ? Il est faux, à mon sens, d’imaginer que, ce faisant, ils se déchargeaient de leur souveraineté, ils suspendaient leur indépendance, ils déléguaient des pouvoirs dans l’acception moderne du mot « délégation ». Les chefs de parti étaient ici des représentants stricto sensu : des hommes chargés d’incarner exemplairement, de mettre en scène comme théâtralement l’image que leurs partisans avaient du groupe qu’ils formaient, de ses capacités collectives à la force et à la ruse, de sa fidélité à son passé et à son projet de perpétuation. L’histoire du clanisme est (aussi), en Corse, une histoire de chefs dans la mesure où ces derniers, pris à leur tour dans les rapports de pouvoir et assujettis eux-mêmes à un certain ordre, étaient voués, contraints, à jouer sur les tréteaux politiques comme autrefois dans l’arène guerrière, selon des modalités culturellement imposées, tout le répertoire des valeurs collectives4.

23Venons-en enfin à l’État. Gil en fait, nous l’avons dit, le véritable moteur du phénomène clanique, la force agissante travestie sous le manteau d’une tradition accaparée puis détournée par les clans. Nul ne saurait évidemment nier que le clanisme n’est pas seulement une institution émanant des modes sociaux d’organisation de la vie en commun mais qu’il est aussi le relais du pouvoir d’État dans l’île. Il assume, en somme, un double emploi fonctionnel, l’un dans une aire structurée par des rapports sociaux et une vision du monde pré-politiques si l’on peut dire, l’autre dans une sphère d’exercice officiellement politisée et quadrillée par les modèles nationaux. Nul ne saurait davantage négliger le fait que l’État, en lui faisant accomplir sa mission d’être son relais local, assigne au clanisme des contraintes propres et nouvelles de fonctionnement : l’espace politique des clans ne coïncide pas exactement avec leur espace civil de déploiement, pas davantage la dimension temporelle de leur constitution ou le contenu de leur double champ d’action. Bref, l’État pèse de toute sa force spécifique sur le clanisme.

24Mais quel État au juste ? C’est sur ce point que je vais essayer de formuler ma divergence d’avec les thèses de Gil. Il me semble, en effet, qu’elles recèlent une contradiction interne. D’une part, Gil, se réclamant d’une tradition intellectuelle qui prête à l’État, sans trop se soucier d’en distinguer les innombrables formes historiques, le seul visage des monstres mythologiques, Moloch ou Leviathan, l’érige en entité à vocation totalitaire s’appliquant à remplir sans relâche l’intégralité de l’espace social. D’autre part, il nous montre en Corse – suivant une problématique qui me paraît en tous points pertinente – cet État conquérant utiliser comme relais une institution minutieusement appliquée à être au moins autant écran qu’intermédiaire, dispositif de résistance voire de sabotage que courroie de transmission. Étrange rationnalité cachée de l’histoire insulaire moderne que ce despote froid commettant méthodiquement la pire des étourderies, celle qui consiste au bout du compte à organiser l’opposition à soi-même !

  • 5 Sans du tout suggérer que l’entreprise étatique en Corse s’apparente à une entreprise coloniale, s (...)

25Je ne rentrerai évidemment pas ici dans une discussion sur la « vraie » nature de l’État en général. Tout au plus me contenterai-je d’insister sur le fait que la réalité de cet État-ci qui va s’employer à transformer le sujet insulaire en citoyen français et composer sur ce terrain avec la puissance clanique me paraît infiniment plus ambiguë, multiforme et éclatée que ne le suggère Gil. Je ferai en somme l’hypothèse que l’inachèvement relatif de sa conquête – mais en quels termes le mesurer ? – tient au moins autant aux incertitudes de son projet qu’aux résistances qu’il rencontre, les premières alimentant les secondes comme les secondes accentuent les premières. Une meilleure compréhension de l’articulation État-clanisme passe par la réévaluation de l’entreprise étatique5.

26En premier lieu, il me paraît essentiel de rappeler qu’ici comme ailleurs l’État se présente sous des traits infiniment contrastés selon les époques et les secteurs de l’existence sur lesquels il entend imposer ses modèles d’organisation. État-gendarme, État-veilleur de nuit (des affaires et de ceux qui les mènent, selon la formule de Lasalle), État-providence à la fois se succèdent et se combinent. S’il est ogre, c’est aussi un « ogre philanthropique » (Octavio Paz). Il n’est pas stationné, en uniforme, dans les seules préfectures, tribunaux et casernes. Il prend forme (et sens) en tous lieux, partout où l’on produit, transforme, gère, échange, consomme et transmet, qu’il s’agisse de biens, de services, de connaissances et de valeurs. On le rencontre à l’école, dans les champs et les forêts, sur les quais d’embarquement, les routes et les marchés, à la perception, au cadastre, à l’hôpital, au cimetière… Il prétend dominer mais aussi gérer, s’approprier et distribuer, sévir et éclairer. Sous toutes ces casquettes, s’incarne une multitude de projets, certes en gros corrélés mais éparpillés, et dont l’intentionnalité d’ensemble ne saurait être, sans abus simplificateur, assimilée à une stratégie anticipatrice de ses effets. Si l’on veut à tout prix le camper en sujet individuel qui sait, veut, exige, réussit, il faut aussi admettre qu’il hésite, tâtonne, recule, ignore, néglige, échoue, comme le démontre – me semble-t-il – un examen serein des écarts entre ce qu’il prétend imposer et ce à quoi il aboutit (voir, par exemple, tout ce qui se rapporte à son action dans le domaine de la vaine pâture et du libre-parcours). C’est cet État-là, et non celui-ci seul qui interdit la vendetta et réprime le banditisme, qui, en tous endroits et à tous les niveaux, compose avec la puissance clanique, cette face que lui tend systématiquement la société civile.

27En second lieu, il importe de souligner que l’État n’est pas seulement une donnée extérieure, un dispositif fonctionnel, une machinerie aux innombrables pièces observables. Il est une idée qui en conditionne l’existence et sa réalité consiste autant dans le contenu que lui affectent les sujets qui le pensent que dans les manifestations objectives de sa présence. Sans l’idée d’État, le gendarme n’est qu’un homme armé et le juge un homme en toque. Tel est, à coup sûr d’ailleurs, le point de vue de Gil qui consacre une bonne partie de son ouvrage à montrer l’absence de toute idée d’État dans le fonctionnement social et symbolique des institutions corses. C’est donc bien à ce niveau qu’il faudrait analyser, aussi, le jeu complexe des rapports entre l’État et les clans. Et si l’on insiste à juste titre sur ce que les clans ont tiré et tirent encore des représentations de cet État dont ils furent le relais et de sa légitimité, ne conviendrait-il pas d’examiner aussi ce que les représentations de l’État, et donc sa puissance ou son impuissance, ont dû et doivent sans doute toujours aux idées sur le pouvoir que les clans objectivent ? En effet, comme le rappelle Moses I. Finley (1985), le citoyen (ou le sujet) ne fait pas ordinairement de distinction significative entre l’État et le gouvernement de cet État ; il ne peut atteindre l’État qu’au travers des appareils et des actions gouvernementales. Or, ce qu’atteignait – ce qu’atteint ? – le citoyen (ou le sujet) corse, ce sont des appareils et des actions à la fois réellement et idéellement clanisés, clientélaires, partisans. Les clans : un rempart culturel contre l’État !

28Au terme de ce trop rapide survol d’un ouvrage dont la richesse se mesure au nombre des questions que le lecteur est amené à se poser, je souhaite quitter un instant, comme n’hésite pas à le faire Gil, le terrain du commentaire académique. Ce livre est la réalisation d’un double projet : de connaissance et de dénonciation. Il entend expliquer mais aussi inciter à l’action. Or, mettre à mal le pouvoir des clans serait un objectif bien simple à formuler (sinon, bien sûr, à réaliser dans les faits) si les clans étaient eux-mêmes une chose simple, circonscrite et comme « détachables » suivant un pointillé. L’immense mérite du livre de José Gil est d’avoir montré qu’il n’en est rien. Mais je ne suis pas sûr qu’il soit allé suffisamment loin dans cette voie. Ne serait-ce pas parce que son entreprise s’efforce de répondre à deux exigences difficilement conciliables : celle de compliquer la réalité sociale pour mieux en rendre compte, celle de la simplifier pour faire sentir l’urgence de sa transformation ?

Notes

1 Je fais allusion ici au commentaire d’Ange Rovere (1984a) sur l’ouvrage de Gil, dont le titre même « Et si l’on parlait d’autre chose… Les clans et les classes sociales », indique sans ambiguïté le sens de la critique. Tout aussi unilatéral, et légitimement unilatéral, est le point de vue marxiste sur les clans ; tout aussi limitée, et légitimement limitée, est la réalité clanique construite suivant une problématique en termes exclusifs de lutte des classes.

2 Sans rentrer ici dans le débat séculaire sur les relations entre histoire et ethnologie, je me contenterai de dire que les démarches explicatives de l’une et l’autre discipline s’opposent moins qu’elles ne sont complémentaires. De toutes les manières, l’historien met en œuvre lui aussi des modèles d’intelligibilité de type structural ou fonctionnel, reposant sur l’hypothèse qu’il y a dans un équilibre (ou quasi-équilibre) historiquement réalisé à un moment donné (le « temps long » des historiens modernes) les éléments nécessaires à une compréhension de l’état de fait étudié.

3 Ce qui ne signifie nullement qu’on ne doive pas les référer en même temps aux contraintes de tous ordres auxquelles cette société était soumise, notamment matérielles. Mais l’anthropologie rappelle, contre les divers réductionnismes matérialistes, que si toute société est confrontée à des contraintes, cette confrontation s’ordonne suivant un « schéma symbolique déterminé qui n’est jamais le seul possible » (Sahlins 1980).

4 Je renvoie ici aux analyses de Georges Ravis-Giordani (1983) portant sur l’honneur de parti. On lira, en particulier, l’histoire qu’il rapporte de ce chef de parti déposé par ses partisans pour manquement à la représentation des valeurs d’honneur.

5 Sans du tout suggérer que l’entreprise étatique en Corse s’apparente à une entreprise coloniale, sauf à prendre le terme « colonial » dans un sens si général qu’il perd toute portée véritablement heuristique, je fais référence, par exemple, aux tentatives récentes de réévaluation par des ethnologues, du phénomène de la colonisation (voir notamment Piault 1985).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2012

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