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La loi de 1905 n’aura pas lieu

 | 
Jean Baubérot
, 
Dorra Mameri-Chaambi

Première partie. Ces chemins, qui zigzaguent à travers les broussailles, mènent-ils à la Séparation ?

Chapitre 2. La morale laïque a-t-elle échoué ?

Texte intégral

1Dans sa réplique à l’interpellation d’Allard, Combes n’a-t-il pas contesté l’œuvre morale de l’école primaire publique ? Pour éviter d’aborder cette épineuse question, le chef du gouvernement a réduit sa déclaration à une « profession de foi spiritualiste ». La stratégie est habile, mais les contemporains n’ont pas été dupes. Le Radical du 29 janvier 1903 estime que le président du Conseil s’est opposé à sa majorité sur le sujet « qui lui tient le plus à cœur, […] la question de l’école laïque ». Mireille Gueissaz-Peyre (1998 : 291) en est d’accord : se sont « la morale laïque [et] Buisson » qui se trouvent attaqués. Or Buisson est tout autant, sinon plus, « philosophe spiritualiste » que le Petit Père. Ce dernier le confirme : « le raide et nuageux Buisson, […] visiblement hors de lui » le 26 janvier 1903, avait auparavant défendu bec et ongles un instituteur qui enseignait avec insistance les « devoirs envers Dieu* », précise-t-il dans ses Mémoires (Combes 1956 : 86).

Petits meurtres entre amis : l’ex-diacre protestant contre l’ex-séminariste catholique

  • 1 Pour M. Allard ou É. Vaillant, la morale religieuse est même socialement fort nocive.
  • 2 Buisson est alors président de la Commission sur les congrégations enseignantes.

2C’est, encore et toujours, placer la disputatio sur le plan du « plus spiritualiste que moi, tu meurs », et rejeter dans l’impensé le problème clé : l’enseignement de la morale laïque rend-il la socialisation morale liée au catéchisme sinon obsolète, comme le pense un Jean-Louis de Lanessan, ancien ministre et directeur du Siècle1, du moins facultative – position de Buisson et Ferry ? La lutte anticongréganiste complète la laïcisation scolaire qui a, maintenant, socialisé une génération. La République ne possède-t-elle pas, désormais, les atouts nécessaires pour réaliser – enfin ! – la Séparation ? C’est sur ce terrain que répond Buisson. Il s’agit d’une confrontation étonnante : elle oppose deux figures politiques majeures du Bloc et qui, d’habitude, mènent le même combat2.

  • 3 Vaste programme ! Mais l’étude des cahiers d’écoliers de l’époque montre que, effectivement, cela c (...)

3Contrairement à Combes, Buisson affirme que la « morale laïque » enseignée à l’école publique est « suffisante » pour assurer la socialisation humaine et citoyenne de la jeunesse. En effet, déclare-t-il, « ce nouvel enseignement moral » permet de connaître « la claire notion du devoir, les idées de justice et de bonté, l’habitude de la réflexion, la culture de la conscience, l’amour du travail, le sentiment des droits de l’homme et de la dignité humaine, et enfin le véritable patriotisme »3. Certes, les familles qui le souhaitent peuvent « y ajouter la sanction religieuse » par le catéchisme. Mais c’est devenu un choix libre et volontaire des parents et non une obligation scolaire.

  • 4 JO, 27 janvier 1903 ; on le trouvera republié in Buisson 2007 : 156-162.

4Car, insiste Buisson, si les religions ont exercé une « grande influence » dans le passé, aujourd’hui la morale laïque ne diminue « en rien le patrimoine de la conscience humaine ». Elle est « le fruit de la civilisation recueillie à travers les siècles, dans les religions et les législations de tous les âges et de toute l’humanité ». Sans combattre « l’idée religieuse », la lutte doit être menée contre « l’idée ecclésiastique, l’organisation cléricale ou plutôt la tyrannie cléricale ». Et l’orateur termine ainsi son discours : « Nous ne menaçons la liberté d’aucune conscience humaine, nous dénonçons l’habile et redoutable organisation d’un fétichisme qu’il faut, à tout prix, extirper de la terre de France4. »

  • 5 R. Viviani, L’Humanité, 4 octobre 1904. Selon lui, la neutralité fut, pour Ferry, un « expédient », (...)
  • 6 Cependant, le spiritualisme de F. Buisson l’a toujours rendu moins « neutre » que l’agnosticisme-at (...)

5L’affirmation que la morale laïque se suffit à elle-même est au fondement de la politique éducative républicaine depuis 1882 (elle « tient debout toute seule », avait déclaré Ferry). Cependant, le continuum effectué entre « l’idée ecclésiastique » et la « tyrannie cléricale » est plus ambigu. Il ne se situe guère dans l’optique de la neutralité scolaire ferryste (« mensonge nécessaire » prétendent certains5) dont Buisson fut pourtant, à l’époque, un des principaux acteurs6. Tendant à une sorte de neutralisation, sa nouvelle perspective partage avec Combes l’idée d’un remplacement de la religion institutionnelle par une hégémonie libre-penseuse (spiritualiste). Nous l’avons vu, cet allant de soi forme le soubassement implicite consensuel du débat en 1903 : il faut affranchir culturellement les Français du catholicisme, pour les libérer politiquement de son emprise. Le désaccord porte alors sur la question : le temps est-il venu d’opérer ce changement ? Pas du tout, selon Combes ; tout à fait, selon Buisson.

6Sa vive réaction est donc, à la fois, la réponse du « gardien de la morale laïque » et celle du « porte-parole de la libre-pensée » (Gueissaz-Peyre 1998 : 292). Ce petit meurtre entre amis s’effectue entre deux libres-penseurs spiritualistes d’origine religieuse divergente : Combes a rompu avec l’Église catholique qui a refusé d’accepter sa vocation de prêtre, le jugeant trop hétérodoxe. Cependant – reste culturel d’une conception sacrale de l’Église ? – il croit à la puissance des institutions et il préfère de beaucoup pouvoir surveiller « l’Église » plutôt que de s’en séparer.

  • 7 Dont le cofondateur fut Victor de Pressensé, père d’Edmond et grand-père de Francis. À plusieurs re (...)
  • 8 Cet enracinement culturel constitue une des clés de la position de Buisson en avril-juin 1905 (cf. (...)
  • 9 Cf. Buisson & Wagner 1903.

7Buisson a été diacre d’une Église évangélique libre séparée de l’État7. Cette Église insiste sur la « profession personnelle de la foi8 » et distingue très fortement l’« Église invisible » (connue de Dieu seul) et les « Églises visibles », réalités humaines. Buisson, ensuite, conteste toutes les institutions ecclésiastiques en tant que protestant (théologiquement) « ultralibéral ». Devenu sous la Troisième République libre-penseur spiritualiste, il est toujours socialement considéré comme « protestant », fait partie du réseau de sociabilité protestante, reste en dialogue avec des pasteurs9 et n’hésite pas à dire parfois : « Nous autres protestants… » L’ancien adjoint de Ferry est attaché à l’individualité, à une pédagogie de l’intuition morale, et il a des amitiés libertaires (cf. Brunet-Giri 2014).

Une « sociabilité élargie… jusqu’aux étoiles »

  • 10 C’est à partir de cette question politique qu’est abordée ici la question du « spiritualisme républ (...)
  • 11 Lettre du 15 août [1869] citée par Gautherin 2002 : 259.

8Effectuons un nouveau flash-back. La question « qu’a-t-il manqué à la Révolution pour pouvoir accéder à la modernité politique ? » traverse le xixe siècle10. La réponse d’un courant dont Edgar Quinet est une figure illustre, vénérée par Combes et Buisson, se révèle sans détour : la rupture politique révolutionnaire ne s’est pas accompagnée d’une véritable rupture religieuse (Quinet 1987 [1865]). Depuis les années 1860, Buisson explique que « le seul moyen de tuer le catholicisme, c’est de faire plus et mieux que lui11 ». Le maître d’œuvre du Dictionnaire de pédagogie s’est d’abord voulu un réformateur interne du christianisme avant de s’investir dans la laïcisation scolaire. Influencé par l’exemple des États-Unis, il y admire « cette alliance intime d’une foi religieuse encore vive dans la majorité de la population, et d’un scrupuleux respect pour la liberté de toutes les opinions ». Selon lui, les trois principes réalisés par la séparation américaine* seraient les suivants : « liberté de conscience, égalité de tous devant la loi, neutralité du gouvernement entre les sectes et les partis » (cité par Cabanel 2016 : 108).

9De façon plus générale, Buisson veut alors s’inspirer de la « laïcité » – il utilise le terme – des pays protestants. Il cite la législation scolaire du canton de Neuchâtel (Suisse), où l’école publique est « non confessionnelle » sans être irréligieuse : il y a, affirment les Neuchâtelois, « assez de points communs à toutes les confessions religieuses, la croyance en un seul Dieu, les principes éternels de la morale, et cette vertu suprême du christianisme, la charité, pour [que l’instituteur] ne soit pas restreint dans ses moyens éducatifs » (Buisson 1875 : 145).

  • 12 Cf. Martin 2016 : 153 sqq.
  • 13 É. Durkheim (2008 : 615 sqq.) théorisera cette représentation fonctionnelle de la religion.

10Au début de la Troisième République, Buisson n’est pas le seul à vouloir une morale non confessionnelle empreinte de libre religiosité. Au même moment, Jean Macé, fondateur et président de la Ligue de l’enseignement, estime que le choix du terme « laïque » pour désigner le changement opéré à l’école publique « n’a pas été heureux ». Il aurait mieux valu adopter « l’expression anglaise unsectarian, non sectaire, en dehors de tout rite particulier, de toute doctrine confessionnelle ». Selon lui, il faut « renvoyer à l’Église [catholique] l’enseignement confessionnel » et garder le « fonds commun de religion universelle qui s’impose à toutes [les religions], et qu’élargit […] le progrès de la conscience humaine »12. Dix ans plus tard, Macé précise que la religion n’est pas la « croyance en des dogmes » mais « l’élan qui vous emporte au-dessus des considérations terre à terre de la vie personnelle »13. Dans cette perspective, des athées se révèlent plus « religieux » que certains croyants.

  • 14 Ibid. J.-P. Lambert (2003 : 305) commente : c’est « l’extension de la notion de sociabilité à des e (...)

11Telle est également la position du philosophe Jean-Marie Guyau, dans un essai qui le rend célèbre à 33 ans, peu avant son décès prématuré. « L’irréligion de l’avenir, écrit-il, pourra garder du sentiment religieux ce qu’il avait en lui de plus pur : d’une part, l’admiration du Cosmos et des puissances infinies qui y sont déployées ; d’autre part, la recherche d’un idéal non seulement individuel, mais social et même cosmique, qui dépasse la réalité actuelle » (Guyau 1887 : xii). C’est une « sociabilité [… qui] s’élargit […] jusqu’aux étoiles14 ».

  • 15 M. Agulhon (1993) a cherché à expliquer pourquoi.
  • 16 J. Ferry, Sénat, 23 mai 1882. Cf. O. Rudelle (1996, I : 462 sqq.), pour justifier la liberté de l’e (...)

12Trouver une solution qui permet d’être hégémonique au niveau de la culture morale et, ainsi, d’exercer durablement le pouvoir politique, tel est le projet de ces républicains. Le sens extensif de l’expression « culture morale » est encore présent aujourd’hui dans le titre « Académie des sciences morales et politiques » ; cette expression a une signification très vaste, que nous avons assez largement oubliée15. La laïcisation de l’école publique n’abandonne pas le domaine moral, car, affirme Ferry, l’État « ne peut pas être indifférent » en la matière. Cependant, pour ne pas confondre « lutte anticléricale » et « lutte antireligieuse », il faut, selon le ministre, parvenir à ne pas imposer une « sorte de religion laïque d’État », une « foi philosophique », comme d’autres ont « voulu imposer une foi religieuse »16.

Fonder la morale laïque en se situant par rapport aux expériences d’autres pays

  • 17 Et peut-être aussi du « néocriticisme » de Renouvier (cf. ci-après).
  • 18 Cf. Loeffel 2000 ; apport, cependant, souvent majoré (notamment par Legrand 1961).
  • 19 Titre de l’ouvrage d’A.-C. Husser, B. Barthelmé et N. Piqué (2009).

13L’allusion critique de Ferry à une possible imposition sociale du positivisme d’Auguste Comte tel que l’interprète un Littré17 semble claire, bien que rarement relevée. L’école ne pourrait l’adopter de façon dominante sans atteindre le « noble régime de la liberté de conscience », malgré le souhait de certains laïques. Certes, le positivisme (qui influence Ferry et bien d’autres) constitue un des fondements de la morale laïque18. Mais si la mémoire collective croit volontiers à un engendrement évolutionniste franco-français de cette morale (Descartes, les Lumières, Comte, etc.), celle-ci, véritable manteau d’Arlequin, provient en fait d’« héritages croisés19 ».

  • 20 Non-conformistes, évangéliques et séparées de l’État, c’est-à-dire analogues à la microminorité que (...)

14La laïcisation de l’école publique a été précédée par une enquête, diligentée par Ferry, pour savoir comment les États qui avaient déjà réalisé l’obligation scolaire conciliaient l’enseignement de la morale et le respect de la liberté de conscience. Si l’enquête s’est étendue jusqu’au Canada, à l’Australie et au Japon, les solutions hollandaise, américaine et surtout anglaise (où un Common Christianity* était enseigné depuis 1870) retiennent l’attention du ministre. Ce dernier, à la différence des spiritualistes, note leur relation de proximité mais aussi de distance avec la situation française. Ne nous y trompons pas cependant, partout l’obligation scolaire se lie à un enjeu culturel conflictuel. Outre-Manche, cet enjeu se joue surtout entre l’Église d’Angleterre et des forces – y compris religieuses20 – de la société civile, alors qu’en France il se relie étroitement à une lutte politique entre l’Église catholique et l’État républicain (cf. Baubérot & Mathieu 2002).

  • 21 Les deux orthographes de ce mot connotant des sens différents.

15Selon Ferry, c’est le rôle différent du « laïc » chrétien qui crée une divergence : dans un pays de culture protestante, un laïc peut interpréter la Bible et l’instituteur peut donc enseigner une morale déconfessionnalisée, sur la base de préceptes bibliques (perçus dans « l’esprit du xixe siècle »). En France, une morale religieuse est forcément « cléricale », car seul le prêtre possède une légitimité en la matière : l’instituteur n’est que le « répétiteur forcé » du catéchisme enseigné à l’école publique (jusqu’en 1882). Cet état de fait menace la liberté de conscience de l’individu et la souveraineté de l’État. Il faut donc passer d’un enseignement donné par un « laïc » à un enseignement « laïque »21, aller de la neutralité confessionnelle à la neutralité religieuse.

  • 22 Sur ces points, cf. Baubérot 1997 : 55-58. De son côté, B. Mély (2004) a effectué une comparaison d (...)

16C’est précisément ce qui vient de se réaliser dans un autre pays « catholique », la Belgique, où, en 1879, les programmes et le personnel enseignant ont été laïcisés. Mais Ferry ne veut pas aller aussi loin et c’est la « loi Goblet » qui, en 1886, prévoira le départ progressif des congréganistes de l’école laïque (en 1905, cette mesure sera loin d’être achevée pour les filles). Surtout, l’exemple que Ferry ne veut pas suivre – il l’indique explicitement –, c’est le Kulturkampf allemand. Dans les deux cas, belge et allemand, la politique suivie sera effectivement un échec. Pas en France, où Ferry accepte un compromis : s’il refuse d’inscrire les « devoirs envers Dieu » dans la loi, il admet leur présence – temporaire ? – dans les programmes22.

17Où trouver des exemples de morale laïque ? Devant une loge maçonnique, Ferry prend le cas du bouddhisme, qu’il considère comme une philosophie. Cette forme culturelle prouverait que « la morale du dévouement » peut être extérieure « aux dogmes chrétiens » ; il existerait donc, depuis « vingt-trois siècles », une « moralité qui se tient debout toute seule » (cité par Chevallier 1981 : 438 sqq.). L’exemple est intéressant : il faut lester la nouveauté laïque d’un poids géo-historique et prouver ainsi qu’il s’agit d’un projet réaliste, non d’une pure utopie.

  • 23 Discours du 3 décembre 1881. On trouvera une précieuse synthèse de l’influence de Kant en France de (...)
  • 24 H. Taine le qualifie de « Kant républicain ».
  • 25 Pour Renouvier, l’Allemagne est « supérieure » à la France « par le protestantisme qui l’a délivrée (...)

18Cependant, Ferry indique aux membres du Sénat que la morale laïque, « c’est la morale du devoir, la nôtre, la vôtre, Messieurs, la morale de Kant23 ». De fait, la morale scolaire française s’imprègne surtout du penseur allemand, réinterprété et diffusé en France principalement par le philosophe Charles Renouvier24. Dans les années 1870, celui-ci effectue « l’analyse la plus critique et la plus lucide » des ambiguïtés du « darwinisme social », rompt avec « l’hégélianisme dominant de certains cercles philosophiques » et redécouvre « le kantisme, cette philosophie de la liberté » (Bernardini 1997 : 130). Après la défaite face à la Prusse, il existe, pour les milieux intellectuels français, deux Allemagne, la « mauvaise » est celle de Hegel, la « bonne », celle de Kant (Digeon 1959 : 110)25.

Le néokantisme, source d’un spiritualisme républicain « étranger à notre race »

  • 26 Critique philosophique, 1874, 2, citée par Cabanel (2003 : 96). Il est possible de percevoir, cepen (...)

19La filiation entre Kant et Renouvier est claire, mais l’accentuation diffère : « Le Prussien – plus épistémologue – met en exergue la critique de la connaissance, le Français – plus moraliste – sa certitude éthique » (Bonnet 2011 : 106). Le « néocriticisme » de Renouvier veut, à partir d’une libre interprétation d’un « Kant francisé », dépasser le « spiritualisme superficiel » de Victor Cousin et de son école, « lequel n’inquiète la foi papiste ni par l’inflexibilité de ses principes ni par son action sur les âmes26 ». On est au cœur du projet républicain de supplanter la culture morale catholique.

20Dans les années 1880, l’influence de Renouvier est à son zénith. Certains estiment même que le « néocriticisme », qualifié également de « néokantisme », est en train de devenir une sorte de « philosophie officielle » de la République (Blais 2000 : 390), ce que la mémoire collective a oublié. Pourtant, à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, des nationalistes et/ou des catholiques sont convaincus de ce « danger » et dénoncent, avec virulence, la menace d’une « influence allemande » et « protestante » : Kant a effectué des études de théologie et fut, en même temps, philosophe des Lumières, partisan d’une « religion dans les limites de la simple raison » et piétiste. Renouvier s’est converti au protestantisme évangélique, tout en étant assez hétérodoxe (cf. Robert 1979 : 95 sqq.).

21Dans ses écrits de 1898 à 1905, Charles Maurras affirme que les « frontières intellectuelles » de la France sont envahies par la « science allemande ». Le protestantisme pervertit et le peuple (par l’école primaire) et les jeunes élites, « infectées » à leur insu par le climat de l’enseignement supérieur. Le « bon Français » se trouve alors « déraciné, dissocié, décérébré » par l’émiettement systématique, dû à un « esprit protestant […] étranger à notre race ». En définitive, résume le leader de l’Action française, « [n]ous fûmes kantisés du haut en bas de l’enseignement […] » (Maurras 1916 : 269). Il n’est pas le seul à avoir cette crainte, Barrès affirme : l’impératif kantien est « une sottise pernicieuse qui […] corrompt l’âme française » (Barrès 1902 : 23).

  • 27 Cf. Baubérot & Zuber 2000 ; Cabanel 2004.

22En 1909, un publiciste reprendra le lieu commun27 de la contamination (« corruptrice ») de l’école par « l’Université […] gouvernée par des adeptes de la doctrine secrète et internationale de la maçonnerie, par des protestants et des israélites habitués à vivre à l’écart de la nation, pleins de rancunes séculaires, toujours en garde contre elle » et, au contraire, « très proches de leurs coreligionnaires de l’étranger » (Nic 1909 : 93 et 95). Encore en 1946, un collaborateur de la revue Esprit regrettera qu’au début du xxe siècle « l’enseignement de la morale [laïque] se [soit] contract[é], se [soit] durc[i] même dans un système dérivé de Kant, dont la doctrine […] régnait aux étages supérieurs de l’Université » (Chatreix 1946 : 31).

  • 28 Recommandée par F. Buisson aux instituteurs dès 1878, l’indication de ces deux réalités dignes d’ad (...)

23Les manuels de morale et les cahiers d’écoliers de l’époque popularisent le fameux « impératif » qui, simplifié, « se déforme, s’affaisse, et s’engloutit, catégoriquement », selon un écrivain catholique (Tavernier 1903 : 129 sqq.). Ces manuels et les leçons enseignées propagent nombre de formules kantiennes, telle l’indication des deux réalités dignes « d’admiration et de respect : le ciel étoilé au-dessus de nos têtes, et la loi du devoir au fond de nos cœurs28 ». Libre disciple de Renouvier, Henri Marion, premier titulaire d’une chaire de « science de l’éducation », joue un rôle essentiel au Conseil supérieur de l’instruction publique dans l’élaboration du programme de morale laïque de l’école primaire. Il introduit l’enseignement du kantisme, et de sa variante néocriticiste, dans les écoles normales d’instituteurs et d’institutrices (Logue 1993 : 15).

  • 29 La notion de « solidarité » est présente dans les thèmes de la morale laïque dès ses débuts (cf. Co (...)

24La philosophie morale de Kant est donc largement vulgarisée (et réinterprétée), complétée par d’autres références, tel l’accent mis sur la solidarité sociale29. Cette notion est utilisée dès 1840 par Pierre Leroux, qui y voit « le substitut moderne de la charité chrétienne » (Blais 2007 : 12). Là, on trouve parfois, à l’école laïque, la mention de Confucius pour indiquer que morale et justice ne se réconcilient pas forcément au niveau de chaque individu, mais à celui de la société, comprise comme un ensemble d’individus solidaires. Ce « modèle confucéen » provient des Lumières, qui l’avaient emprunté aux jésuites et à leurs « rites chinois » (cf. Baubérot 1997 : 261 sqq.). Idées et représentations morales circulent à travers le monde, avec des réinterprétations, la mise en œuvre d’imaginaires, etc. La France constitue un point de passage, elle importe et elle exporte. Elle n’apparaît en rien un isolat.

  • 30 Prise de position face au « darwinisme social » qui commençait à émerger.

25Les zooms de cet ouvrage sur des apports étrangers à la laïcité française rappellent aussi que la morale non religieuse a toujours été l’enjeu d’un débat aux options plurielles. On y trouve naturellement l’influence de Comte, de Littré, mais également la tentative effectuée sous le Second Empire par la revue La Morale indépendante (1865-1870), fondée par trois francs-maçons dont le plus connu est Brisson. La tendance dominante de cette revue cherchait à dépasser le kantisme et le positivisme ; pour une des principales collaboratrices, Clarisse Coignet (1869), la morale est une « science », qui se fonde sur la « déduction logique », sans primauté accordée à la physiologie30. Cette entreprise resta confinée à un cénacle, même si elle ne fut pas sans peser sur l’évolution de la maçonnerie : en 1877, le Grand Orient de France, sous l’influence de l’ex-pasteur Frédéric Desmons, supprime sa référence au « Grand Architecte de l’Univers ». Entre-temps la Commune aura tenté une éphémère laïcisation scolaire.

La science « matérialiste » et le darwinisme social

  • 31 Préface désavouée par Darwin.

26À l’influence spiritualiste kantienne s’oppose un matérialisme qui se développe à partir des années 1860 et se trouve influencé par l’Anglais Darwin (mâtiné d’un « néolamarckisme »). La première traduction française de De l’origine des espèces, publiée en 1862 par Clémence Royer, est précédée d’une préface qui radicalise la théorie darwinienne31. L’auteure oppose la « révélation rationnelle […] résultante des progrès de la science », à la religion « voile obscur de toutes les intelligences ». Entre les deux, « il faut choisir et quiconque se déclare pour l’un est contre l’autre ». Pour elle, Darwin a ruiné « définitivement la vieille idée de l’immuabilité des espèces » et a obligé les esprits éclairés à « admettre l’inégalité naturelle des individus » (Pratelle 1918 : 274).

  • 32 « En exil, Edgar Quinet […] fut après Clémence Royer un autre vulgarisateur notoire des doctrines t (...)
  • 33 En cela, C. Royer vit, en tension interne, les deux polarités de la croyance républicaine en « l’in (...)

27Valentine Zuber a bien montré les contradictions de cette autodidacte, dont l’importance a été injustement oubliée : c’est grâce à « sa remarquable curiosité scientifique et sa pugnacité que le darwinisme a pu être introduit si précocement en France ». Cependant, par ses préfaces successives (1862, 1866, 1870, 1882…), elle contribue grandement à façonner32 « une nouvelle théorie, le darwinisme social et racial ». Pour elle, il existe « une inégalité anatomique et intellectuelle entre les individus, les différents genres et les différentes races ». Néanmoins, si le patriarcat est justifié, son « despotisme [a] aussi contribué à la dégradation physique et intellectuelle de la femme », contre laquelle on doit « lutter », notamment par l’éducation33. Elle réclame, pour elle-même, l’accès à des « instances scientifiques » (Sorbonne, Académie, etc.) qui lui sont « obstinément fermées […] parce qu’elle [est] une femme », mais elle se déclare, en même temps, « farouchement opposée au suffrage féminin » (Zuber 2011).

28En désaccord avec Royer, Darwin trouve d’autres traducteurs. Cet ensemble de traductions favorise l’acceptation de l’évolution des espèces par la « science officielle française » dans les années 1880 : « la thèse de la transformation du vivant [apparaît] comme la conséquence nécessaire d’une compréhension matérielle de l’univers » (Loison 2011 : 79).

  • 34 Cf. chapitre 7 (enquête du Figaro) et chapitre 9 (campagne du Siècle).

29Des scientifiques s’engagent en politique, tels Alfred Giard et, surtout, Jean-Louis de Lanessan, élu député radical en 1881, qui développe une réflexion sur ce qu’implique l’extension de la démocratie dans la République française (Lanessan 1897) et devient ministre de la Marine dans le gouvernement de Waldeck-Rousseau (1899-1902). Dès son élection à la Chambre, il figure parmi les signataires de la proposition de loi séparatiste de 1882. Son matérialisme transformiste le conduit à un certain esprit libertaire, où tout pouvoir transcendant est illégitime. Dans cette perspective, la Séparation est perçue comme devant affaiblir à la fois « l’Église » et « l’État autoritaire » et, logiquement, nous retrouverons Lanessan comme adversaire résolu du projet de loi déposé par Combes34.

  • 35 Mais les écrits et discours de Clemenceau montrent également que celui-ci est taraudé par la finitu (...)

30Pour ce biologiste, la Science seule est libératrice : « être le premier des animaux vaut mieux qu’être le dernier des dieux » ! La lutte pour l’existence, commune à tous les êtres vivants, doit conduire à « un mode d’organisation assurant l’efficacité, le progrès et la victoire des associés les mieux adaptés aux conditions imposées par le milieu » (Bernardini 1997 : 148). Il écrit : « Le conflit n’est pas terminé entre […] la masse du peuple qui prétend continuer de gravir les sommets politiques et sociaux […] et les privilégiés qui veulent en conserver la possession » (Lanessan 1903 : 276). L’évolutionnisme s’allie à un réformisme social. De façon plus générale, Laurent Loison note que le transformisme a eu une influence durable sur « l’idéologie républicaine » : on le retrouve encore dans Au soir de la pensée (1927), le livre-testament de l’ex-médecin Clemenceau (Loison 2011)35.

Morale laïque et difficile neutralité scolaire

  • 36 Cf. Baubérot 1997 : 117 sqq. Cela ne signifie pas que la morale laïque soit égalitariste. Ainsi, le (...)

31La morale laïque scolaire, pourtant, ne répercute guère les thèses évolutionnistes et encore moins l’optique matérialiste. Elle insiste sur la différence (l’antithèse même) entre l’animal et l’être humain. Prenons un cahier d’écolier, représentatif de beaucoup d’autres ; on y lit ceci : « Sur notre globe, il existe trois classes d’êtres : les hommes, les animaux et les choses inanimées […]. Parmi tous ces êtres, l’homme a une valeur incomparable. Prenez les animaux les plus utiles, les plantes les plus riches, les fleurs les plus belles, l’homme est supérieur à tout cela. C’est que l’homme seul a la raison et la liberté, seul il connaît la vérité, seul il distingue le bien du mal, seul il a des devoirs, en un mot, seul il est une personne morale. Cette supériorité de l’homme sur la nature s’appelle la dignité humaine. » Cette dignité humaine, selon la morale laïque, est inaliénable : même l’alcoolique – exemple emblématique de l’être humain qui a perdu raison et sens moral – la conserve et doit être traité humainement. Chaque humain la possède, qu’il soit riche ou pauvre, enfant ou adulte, blanc ou « nègre », homme ou femme36.

  • 37 Là est, sans doute, le soubassement darwinien (euphémisé) de la morale laïque. Un de ses ardents dé (...)

32Quel rapport existe-t-il alors avec le fait d’envisager l’être humain à partir de la physiologie ? Pour beaucoup de médecins anticléricaux, « la morale scientifique considère l’homme dans sa globalité », allant du corps à l’esprit ; elle « estime que les premiers devoirs [moraux] qu’il se doit à lui-même […] relèvent de l’hygiène et de la propreté » (Lalouette 2002 : 239 sqq.). Ces derniers thèmes sont, depuis longtemps, largement vulgarisés par une tradition « hygiéniste ». On les retrouve dans Le catéchisme laïque (s. d.) du Dr Henri Thulié, qui dirige le Grand Orient de 1889 à 1892. La morale laïque le suit sur ce (seul) terrain : l’être humain a d’abord des « devoirs envers lui-même » (propreté physique… et morale)37, ensuite « envers les autres », enfin – du moins selon les programmes – « envers Dieu ». L’insistance hygiéniste est d’autant plus grande que l’Église catholique canonise, en 1881, un vagabond du xviiie siècle, Benoît-Joseph Labre, qui avait fait le vœu de ne jamais se laver.

  • 38 Il est à remarquer que la loi du 28 mars 1882, comme celle de 1905, ne comporte pas le terme « laïc (...)

33Lors de la laïcisation de l’école, Bert, président de la Commission parlementaire, agit comme aiguillon pour que l’obligation de l’instruction et la neutralité religieuse38 de l’école publique figurent dans la même loi, alors que Ferry souhaitait deux lois distinctes. Le physiologue publie un manuel de morale mis à l’index (Bert 1882). Son anticléricalisme glisse vers une école plus « émancipatrice » que neutre à l’égard de la religion : il faut éduquer l’enfant dans « le culte de la loi [scientifique] » ; ainsi lorsqu’il sera « devenu homme et citoyen », il ne « croira plus au miracle » et deviendra un défenseur de la démocratie. En effet, « qu’est-ce que le miracle, sinon un coup d’État dans la Nature ? Qu’est-ce qu’un coup d’État, sinon un miracle dans la société ? » (Bert 1881 : 400 sqq.). Cette optique est cohérente avec les raisons qui incitent Bert à retarder la Séparation : il est nécessaire que l’école laïque façonne d’abord une nouvelle génération libérée des croyances religieuses.

  • 39 Clodomir Duthil, Opportunistes et radicaux, 1882, cité par Lalouette 1997 : 184
  • 40 À une lettre virulente, le cabinet veut répliquer, mais Ferry met en marge, laconique : « il n’y a (...)

34Bert n’est pas le seul à opposer science et religion à l’école. Quelques discours de distribution des prix, en 1882, font scandale, tel celui qui magnifie « l’enseignement scientifique qui est le seul vrai, car il donne à l’homme la certitude de sa propre valeur et le pousse vers le progrès et la lumière ; tandis que l’enseignement religieux le plonge fatalement […] dans un abîme de funestes superstitions » (cité par Ognier 2008 : 118). Le congé scolaire du jeudi, figurant dans la loi pour faciliter la tenue du catéchisme, est contesté : telle une moderne Pénélope, le prêtre va détruire l’enseignement du calcul donné le reste de la semaine à l’école, en affirmant, avec la doctrine de la Trinité, que 1 + 1 + 1 = 139. Les archives de Ferry, conservées à la bibliothèque de Saint-Dié, comportent des lettres de protestations contre la création d’un enseignement laïque trop timide et accommodant envers la religion40. Ces critiques sont minoritaires. Pourtant, elles génèrent des écoles publiques où l’interruption du jeudi n’est pas respectée. Parfois même, la classe a lieu le dimanche matin et des instituteurs laïques militants tentent de donner une tournure « matérialiste » à l’enseignement. Ferry doit effectuer un rappel à la loi.

La crise du spiritualisme républicain

35Des opposants à une laïcité scolaire trop souple à leurs yeux, tel le préfet de la Seine Ferdinand Hérold, s’en prennent alors à Buisson qui pousserait le ministre Ferry dans une « voie dangereuse ». Effectivement, architecte de la mise en œuvre de la laïcisation scolaire, le directeur de l’enseignement primaire fait prévaloir une morale spiritualiste : « l’enseignement moral laïque se distingue de l’enseignement religieux sans le contredire ». Il permet de « faire faire à tous les enfants l’apprentissage affectif de la vie morale » et les conduit à « aspirer au perfectionnement moral, quelques efforts qu’il coûte, [à] se sentir unis dans ce culte général du bien, du beau et du vrai qui est aussi une forme, et non la moins pure, du sentiment religieux ». Dans cet état d’esprit, l’école laïque doit enseigner les « devoirs envers Dieu » (Buisson 1883 : 1473 sqq.).

  • 41 Les « devoirs envers Dieu » sont liés aux « sanctions morales » ; cf. Baubérot 1997 : 139-162.
  • 42 Quand il est question de Dieu, c’est parfois une figure maternelle qui est mise en avant.

36Mais la France n’est pas les États-Unis où le Créateur est, constitutionnellement, le fondement des droits de l’homme. Alors que la morale laïque scolaire enseigne la réciprocité des droits et des devoirs (« les droits de l’un sont les devoirs de l’autre », et inversement), comment peut-elle aborder les « devoirs » envers un Dieu qui n’est pas source de droit41 ? Le Dieu de la morale laïque française est inerte, tel « l’Être suprême » de la Déclaration des droits de 1789, « témoin, certes bienveillant, mais remarquablement passif d’une déclaration dont l’origine est, et reste, tout humaine » (Zuber 2014 : 27). Et comme les « devoirs envers Dieu » sont mis en fin de programme42

37De plus, pour l’instituteur, aborder des sujets où « sentiment moral » et « sentiment religieux » se côtoient conduit à de fortes tensions avec le curé de sa commune. Ce dernier considère que l’école « empiète » sur le catéchisme. Buisson a beau dire qu’il s’agit de deux enseignements « complémentaires », ceux-ci sont souvent ressentis comme substitutifs. Or si la littérature a popularisé dans la mémoire collective le conflit entre instituteurs et curés, les accommodements réciproques ont largement été majoritaires. Mais, tels les « couples heureux », les situations calmes n’ont pas d’histoire… Et le calme, pour l’instituteur laïque, consiste à « laisser Dieu au curé ».

38L’enseignement pratique de la morale laïque ne pouvait donc que décevoir les partisans d’une « laïcité religieuse ». En 1889, une vaste enquête est diligentée par Buisson auprès de l’encadrement de l’école publique. La synthèse des cent cinquante-huit réponses reçues est confiée… au doyen de la faculté de théologie protestante de Paris, Frédéric Lichtenberger. Très curieuse neutralité qui donne du grain à moudre à ceux pour qui la laïcisation de l’école est, en fait, sa « protestantisation » ! Sans surprise le rapport du doyen note : l’« union féconde et nécessaire du sentiment religieux et du sentiment moral, dépouillée de tout caractère confessionnel, ne semble pas encore bien comprise de notre personnel enseignant. […] Il y a, chez ceux mêmes qui se risquent à effleurer ce sujet, beaucoup de timidité » (Lichtenberger 1889 : 57 sqq.).

  • 43 Cf. le manuel de G. Compayré (1883), qui figure parmi les manuels de morale laïque mis à l’index. C (...)

39La déception se confirme chez les spiritualistes républicains dans les années 1890, tandis que ceux qui n’ont jamais été partisans d’une telle orientation donnent également de la voix. Tous critiquent, plus ou moins vivement, l’application de la morale laïque. Son patient travail d’auto-nomisation de l’individu à l’égard d’une religion obligatoire demande du temps et, moins visible qu’une morale « cléricale » ou « anticléricale », n’est guère pris en compte : ainsi la morale laïque ne combat pas le fait d’aller à l’église (au temple, à la synagogue) pour faire bénir son union conjugale, mais elle enseigne que, dès le mariage civil, on est bel et bien marié43. Cette socialisation est trop sereine pour plaire.

  • 44 Oublié aujourd’hui, mais fort connu à l’époque, Tarde s’oppose à la thèse du criminel inné de C. Lo (...)

40À la fin du xixe siècle, les critiques contre la morale laïque s’accentuent donc. On s’inquiète aussi de la progression de la criminalité juvénile. Le désenchantement est à la mesure des attentes : contrairement à ce qu’avait espéré Hugo, « ouvrir une école » n’aboutit pas à « fermer une prison » ! Dans la Revue pédagogique (15 mars 1897 : 212), le sociologue Gabriel Tarde relativise : l’accroissement de la délinquance est continu depuis les années 1830, où l’on commence à disposer de statistiques judiciaires et, certes, il s’est poursuivi après la laïcisation de l’école publique. Cependant, il affecte également d’autres pays. Les causes en sont diverses (l’atelier, l’estaminet, la presse à scandale, etc.), mais Tarde plaint le « malheureux instituteur chargé de faire un cours de morale » dans le moment « redoutable » d’un « changement général de credo »44.

41Le mois suivant, Buisson répond dans la même Revue (p. 298 sqq.) : « Ce n’est pas parce que l’école est laïcisée que la grande majorité du pays “ne croit plus”, c’est justement parce que le pays ne croyait plus qu’il a laïcisé son enseignement. » Il s’agit donc seulement d’une « crise de transition* » : les « anciens mobiles moraux n’agissent plus et les nouveaux n’agissent pas encore ». Mais, en se diffusant, ils parviendront à « balayer les obstacles qui, en ce moment, nous semblent insurmontables. […] Puisse cette belle promesse se réaliser ». Si l’école publique est mise hors de cause, le propos tient largement du vœu pieux. Or, d’autres, comme Durkheim, partagent en partie cette optique.

  • 45 Propos qui, selon G. Merle (1995 : 291), n’eurent rien d’improvisé.

42Le débat est donc permanent. En 1900, le philosophe-sociologue Alfred Fouillée publie La France au point de vue moral. Cet ouvrage fait une forte impression et constitue, sans doute, une des raisons qui ont poussé Combes à oser tenir, à la Chambre, ses propos critiques45. Fouillée accuse la morale laïque, dont il a été pourtant un des inspirateurs, d’aboutir, dans certains endroits, « à faire le silence sur toutes les grandes questions ». Pourtant, « quand on supprime un enseignement moral sous une forme, il faut le rétablir efficacement sous une autre équivalente. On ne peut remplacer une foi que par une autre, plus large et plus rationnelle » (Fouillée 1900 : 229). La crise de l’école laïque est d’abord une crise du spiritualisme républicain dont les Derniers entretiens un peu désenchantés de Renouvier en 1903 (réédités en 1930), constituent un exemple significatif.

« Banqueroute de la science » ?

  • 46 Certains proposent de le remplacer par un cours d’histoire des religions.

43Cela redonne le vent en poupe à ceux qui, depuis le début de la laïcisation scolaire, proposent une autre solution. Ainsi, pour des collaborateurs de la Revue d’enseignement primaire et primaire supérieur, il faut se mettre « à l’école de la science » et fonder la morale uniquement sur les bases que celle-ci fournit (cf. Ognier 1994 : 136). Plus généralement, le convent du Grand Orient, dès 1896, la Ligue de l’enseignement en 1901, ainsi que les toutes nouvelles Amicales d’instituteurs, demandent la fin de l’inscription officielle des « devoirs envers Dieu » dans les programmes46. Le mot d’ordre « laïciser la Laïque* » (c’est-à-dire l’école laïque) se diffuse dans les milieux francs-maçons, libres-penseurs et la mouvance du parti radical, fondé en 1901.

44Une vague de « scientisme » progresse dans le corps social, aux dépens du spiritualisme ; il est vulgarisé de diverses manières : « effigies de la statuaire publique, […] romans de Jules Verne distribués comme livres de prix dans les écoles publiques, […] scénographie [des] exposition[s] universelle[s] […], funérailles nationales accordées aux savants les plus illustres ». En définitive, à cette époque, « toute une constellation narrative a construit, mis en récit et illustré dans la culture de masse le pacte organique qui [doit] unir la République, la science et le progrès » (Rasmussen 2013 : 259).

  • 47 É. Boutroux, Revue politique et littéraire dite Revue bleue, 30 juillet 1904, p. 133, qui conclut : (...)

45Au même moment, un renouveau de la contestation intellectuelle du scientisme s’opère. Sans prétendre traiter ce sujet de grande ampleur, on peut donner l’exemple d’Émile Boutroux et son élève Henri Bergson, tenants d’une tradition philosophique qui réfléchit sur des données scientifiques en se voulant autonome à l’égard de la science. Alors célèbre, Boutroux met en lumière les « antinomies » qu’il perçoit « au sein de la science elle-même » et dans les « rapports de la science et de l’action »47. De son Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) à L’Évolution créatrice (1907) en passant par Matière et mémoire (1896), Bergson prend le contre-pied du physiologiste Charles Richet, qui annonçait la mort de la métaphysique (Richet 1892). Pour le philosophe, au contraire, même quand elles s’en défendent ou affirment ne pas s’y intéresser, les théories scientifiques restent imprégnées de choix d’ordre métaphysique. En 1900 s’inaugure à Paris « la série des Congrès internationaux de philosophie » ; elle se révèle une « formidable réussite », réunissant « savants, philosophes, théologiens de tous pays » (Prochasson 1991 : 238 sqq.) et montrant que le « progrès scientifique » conduit à de nouvelles interrogations où, à un niveau international, des théologiens peuvent côtoyer des savants.

  • 48 Cité par Bernardini 1997 : 201. Brunetière accuse le darwinisme social de « justifier la compétitio (...)

46Plus troublant et spectaculaire, à l’époque, est le revirement du directeur de la Revue des Deux Mondes, Ferdinand Brunetière. Cet intellectuel positiviste est, d’abord, un fervent défenseur de l’évolutionnisme. Selon le propos moqueur d’Alphonse Daudet, il met de l’évolution partout « comme d’autres mettent du sel ou de la moutarde dans tout48 ». Après une entrevue avec Léon XIII, il dénonce les « faillites partielles » de la science (1895), incapable d’élucider les interrogations fondamentales des êtres humains et de fonder des valeurs morales, puis il accentue ses critiques au cours de la polémique déclenchée par ses propos et se convertit au catholicisme en 1900.

47Le débat est vif autour de l’expression « banqueroute de la science ». Berthelot prend vigoureusement position en opposant « la constante marche en avant de la science, toujours avide de connaissance et de progrès, à la stagnation des religions, campées une fois pour toutes sur leurs dogmes et leurs mystères » (Lalouette 2002 : 269). De partout il reçoit maintes félicitations. Un grand banquet républicain lui est offert et célèbre le « triomphe de la Science républicaine ». Cela ne dissipe nullement le malaise, car Brunetière n’est pas un cas isolé. Quelques « grands frères » (Claudel, Charles de Foucauld, Huysmans) l’ont précédé dans son cheminement ; d’autres comme Bourget, Coppée et Lemaître l’accompagnent. Ces intellectuels « reviennent par goût de l’ordre, de la tradition à l’Église catholique » (Gugelot 1998 : 27).

48Le scientisme lui-même virerait-il à droite ? L’écrivain André Maurel, dans L’Aurore du 12 novembre 1904, attaque les « néoroyalistes » de l’Action française qui, ne pouvant plus être crédibles en prétendant que la monarchie est de droit divin, se réclament de la science d’autant plus facilement que « celle-ci ne proteste jamais quand on la violente ». Ces « monarchistes de la jeune école » fondent leur « antisémitisme » et leur « nationalisme » sur le « lamarkisme », leur croyance en une « inégalité nécessaire » sur la « théorie [de la différenciation] de Milne-Edwards », et récupèrent à leur profit « la théorie darwinienne de la lutte pour la vie ». Professeur de sociologie à la Sorbonne, Célestin Bouglé combat la prétention de la « sociologie naturaliste » à se « prononcer sur le progrès humain », en se fondant sur de telles théories. Mais, loin d’un optimisme à la Berthelot, il conclut à l’impossibilité de « prouver scientifiquement » que la « démocratie a raison [ou] a tort » (Bouglé 1904b : 294 sqq.).

  • 49 Dix ans avant ce que l’on a qualifié de « Première Guerre mondiale », le conflit russo-japonais fai (...)

49Un tiers de siècle plus tôt, à la fin des années 1860, Pierre Larousse pouvait écrire dans l’article « Progrès » de son Grand dictionnaire universel : l’idée « que l’humanité devient de jour en jour meilleure et plus heureuse est particulièrement chère à notre siècle. La foi à la loi du progrès est la vraie foi de notre âge. C’est là une croyance qui trouve peu d’incrédules » (1864-1876, XIII : 225). En 1892 Zola, après un voyage à Lourdes pour préparer un nouveau roman, déclare : « Je ne crois pas au miracle, mais je crois au besoin de miracle. » Première évolution (sans jeu de mots !), suivie d’une seconde, douze ans plus tard. Hector Depasse dresse un amer constat : la Ligue de l’enseignement a défini la morale comme « le produit de l’évolution humaine », or ce qui est surtout visible en matière « d’évolution », ce sont les massacres du conflit russo-japonais, « guerre pire que toutes celles d’avant et d’après Attila, et qui nous en promet d’autres pires qu’elle-même ». L’éditorialiste du Radical (10 octobre 1904) est particulièrement sensible au fait que « les progrès de la science et des Lumières », non seulement ont rendu la guerre plus meurtrière, mais ont multiplié le nombre des blessés, sauvés grâce à des « hôpitaux hygiéniques » et qui, désormais, vont vivre « une longue vie » sans « bras ni jambes », n’ayant « plus qu’un tronçon de langue et des lèvres déchiquetées dans les batailles »49.

50La « croyance » dans le progrès, au tournant du siècle, s’accompagne donc de perplexités, d’inquiétudes, de l’idée de « décadence » et même de l’expression d’un certain « sadisme » où littérature et art « se complaisent dans les spectacles d’horreur, les scènes frénétiques, la description des perversions rares, le goût du sacrilège ». Lors de l’incendie du Bazar de la Charité « la curiosité malsaine du journaliste se masque d’une prétention à la froideur de la médecine légale » (Winock 2017 : 237).

51Si la science « marche en avant » selon l’expression de Berthelot, cela implique qu’elle ne prétend donner aucune vérité définitive, contrairement à la religion : « Au profond des croyances, s’agite [dans le public] un esprit de troc qui pèse les valeurs obscures du vrai et du faux. » Les progrès médicaux, emblématiques durant le xixe siècle du lien entre « progrès scientifique et progrès moral, […] échappent désormais à la “souveraineté du visible” », ils contredisent « l’expérience [commune] de la maladie », et génèrent ainsi de nouveaux clercs que l’on doit subir. À l’enthousiasme suscité par les succès thérapeutiques se joint un « scepticisme », voire une certaine méfiance, à l’égard d’une « vérité devenue folle » (Murard & Zylberman 1996 : 427 sqq.).

Perte du sacré et « médiocrité morale »

  • 50 Du moins pour son dernier éditeur, P. Fauconnet (1974 : v). Selon P. Besnard (1987 : 124) le texte (...)

52Pourtant, les partisans « d’une morale scientifique, ou du moins [d’une morale] qui tendrait à ressembler à une science » (Cochart 1992 : 101), ne désarment pas. La sociologie durkheimienne est à la pointe de ce combat, non sans ambivalence. Si Lucien Lévy-Bruhl estime que la « science des mœurs » doit « affranchir peu à peu l’esprit [moral] des conceptions puériles et absurdes, des croyances mal fondées et des systèmes imaginaires » (Lévy-Bruhl 1903 : 291), Durkheim lui-même se montre moins optimiste. Dans un cours professé à Bordeaux, durant l’année 1902-1903, et publié après sa mort50, il énonce des propos que Combes aurait pu invoquer, s’il les avait connus.

53Bien sûr, pour le sociologue, la morale laïque se construit en s’interdisant « tout emprunt aux principes sur lesquels reposent les religions révélées ». Mais morale et religion ont été « pendant des siècles trop enchevêtrées l’une dans l’autre » pour que cette « séparation en puisse être consommée » de façon aisée. Pour mettre la France « en état de santé morale » et lui permettre d’apporter « une contribution originale au patrimoine de l’humanité », il faut aller chercher « au sein même des conceptions religieuses les réalités morales qui y sont comme perdues ou dissimulées ». Il faut arriver à retrouver la « dignité particulière » qui faisait de la morale une « sorte de réalité transcendante ». Pour le moment l’éducateur a perdu ce qui « l’élevait au-dessus de lui-même et lui communiquait un surcroît d’énergie ». Mais si la tâche est « beaucoup plus complexe qu’il ne pouvait sembler au premier abord », cela ne doit pas « nous décourager » (Durkheim 1974).

  • 51 Cf. Pasteur 2018 : 372-409, « La sociologie durkheimienne : une synthèse spiritualiste ? »
  • 52 En remplaçant « sacré » par « religieux », les philosophes spiritualistes en seraient d’accord, mai (...)

54On croirait presque entendre un adepte du spiritualisme républicain51. Ce n’est pas le cas : dans la théorie sociologique de Durkheim, la sphère du sacré englobe celle des religions (explicites et historiques) sans s’y réduire52. Le sacré est à la fois un construit social et un fondement du social (cf. Durkheim 2008). Le dédoublement entre « profane » et « sacré » est caractéristique de la société humaine. Le profane est lié à la matérialité des choses et à leur état empirique, au fait qu’elles ne font pas sens en elles-mêmes, en tout cas pas un sens capable d’unifier des réalités hétérogènes, d’ériger « des repères », de tracer « des frontières », de « donner forme et détermination à la pensée et l’action » des êtres humains. « Un monde privé de sacré serait […] un monde de l’indifférenciation, de l’indistinction » (Terray 1992 : 22). Or si sacré et religion ne se recoupent pas, il existe des interférences, ce qui complexifie la « question religieuse » et l’invocation de la Raison.

  • 53 G. Le Bon (1981 : 1) écrivait en 1895 : « l’âge moderne représente une période de transition et d’a (...)

55Durkheim montre alors, d’autant plus, que la crise d’une pensée sur la culture morale est générale à la (prétendue) Belle Époque. En effet, quinze ans après la réponse de Buisson à Tarde, il paraphrase à sa manière – et sans en être conscient ? – Buisson : « Nous traversons une période de transition et de médiocrité morale53 […]. En un mot, les anciens dieux vieillissent ou meurent et d’autres ne sont pas nés. […] Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d’effervescences créatrices au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront » (Durkheim 2008 : 611). « Un jour tu verras »… espère une chanson de Mouloudji, très populaire dans les années 1950 !

Le « menaçant » renouveau catholique

56Les conversions de personnalités comme Claudel, Brunetière, etc. sont le signe d’« une recrudescence du sentiment religieux […] dans la plupart des pays européens à la fin du xixe siècle » (Dugast 2001 : 179). Celui-ci prend deux formes. D’abord la résurgence publique de doctrines ésotériques (qui ont toujours existé). L’occultisme est en vogue à Paris, les thèses millénaristes sont favorisées par le changement de siècle. Les « théories de traitements naturels » pour soigner certaines maladies, que l’on considérait dans les années 1880 « comme désuètes ou entachées de superstitions populaires », resurgissent à la fin du siècle comme « discours cohérent, diffusable et mobilisable [pour] justifier […] une alternative à la médecine moderne » (A. Baubérot 2004 : 88).

57Ensuite, un certain renouveau intellectuel, politique et social s’opère dans le catholicisme. Un exemple oublié : deux ans après le théologien protestant anglais Henry Drummond (L’Ascension de l’homme), un catholique français, Albert Gaudry, propose une interprétation religieuse du darwinisme. Il publie en 1896 un Essai de paléontologie philosophique où une « histoire évolutive » est conçue comme « le plan de la création », et veut montrer ainsi « qu’un engagement évolutionniste militant peut s’accorder avec une profonde foi religieuse » (Godinot 2011 : 97). On sait que L’Évangile et l’Église de Loisy est mis à l’index en 1903, ce qui n’empêche pas une certaine diffusion de ses idées.

58Mis en mouvement par l’encyclique Rerum novarum de 1891, les « abbés démocrates » sont issus du « catholicisme intransigeant » (Mayeur 1980 : 86), « qui n’a jamais pardonné au monde moderne la marginalisation de Dieu et l’exploitation du peuple » (Tranvouez 2000 : 22). Ils tiennent des congrès à Reims puis à Bourges et forment une avant-garde, provoquant des oppositions au sein même de l’Église catholique et de fortes inquiétudes dans la gauche laïque. La Petite République écrit au tournant du siècle : « Avant qu’il soit longtemps, les soi-disant démocrates-chrétiens auront pris contre nous la première place dans la bataille sociale […]. Ce sont eux qu’il faut redouter par-dessus tout, c’est eux qu’il nous faut combattre » (citée par Dreyfus 1988 : 90). S’ils échouent à constituer un parti « résolument chrétien-démocrate » (abbé Naudet), deux d’entre eux, l’abbé Lemire, député d’Hazebrouck, et l’abbé Gayraud, député du Finistère, joueront un rôle dans les débats parlementaires sur la séparation.

  • 54 La Croix du Pas-de-Calais, du Nord, de l’Aveyron, de l’Isère, de Lyon, de Reims, de Rouen
  • 55 Cf. Lagrée, Harismendy & Denis 2000.

59Ce courant démocrate-chrétien a bien compris l’importance de la presse dans la vie sociale. Il influence des journaux de province comme La Chronique picarde, L’Étoile du Midi, Le Petit Saônois… et certaines Croix de province54. L’un de ses membres, l’abbé Trochu, fonde L’Ouest-Éclair (le futur Ouest-France), qui se développe rapidement55. En 1904, ce quotidien « est devenu un organe si puissant [qu’il] porte les idées catholiques et républicaines dans une dizaine de départements », note l’abbé Dabry, qui ajoute : « Si nous avions dix journaux comme [celui-là] nous serions les maîtres dans le pays » (Dabry 2017 : 665) – espoir peu propice à rassurer les républicains anticléricaux !

60Au début du xxe siècle, les abbés démocrates « font figure d’aînés, presque de devanciers » face à une nouvelle génération incarnée par les militants du Sillon de Marc Sangnier (Mayeur 1968 : 259). Ce mouvement qui se veut « passionnément catholique et ardemment démocrate » va se faire connaître lors des incidents qui se produisent lors d’une grande réunion publique, le 23 mai 1903, à Paris. Sangnier y fait face à des contradicteurs combistes, notamment l’ex-abbé Charbonnel, devenu libre-penseur très militant. Des bagarres éclatent et se prolongent tard dans la nuit. Il y a des blessés. Désormais le grand public a entendu parler du Sillon et les adhésions affluent. Pour Sangnier le « concordat actuel […] est un joug très lourd », mais la Séparation ne permettrait pas à « l’Église [d’être] pleinement autonome, [car l’État] veut l’asservir » (Parsons 1904 : 536 sqq.).

61Ce contexte de double désenchantement républicain, d’incertitude culturelle créée par la contestation du spiritualisme et du scientisme, et de renouveau catholique constitue, autant que l’affaire Dreyfus, une toile de fond structurelle lors de l’arrivée au pouvoir du gouvernement de Défense républicaine, puis du Bloc des gauches. La lutte anticongréganiste, à part quelques francs-tireurs qui la désapprouvent, ressoude le camp laïque en lui donnant un adversaire commun. Si le discours de Combes sur la morale religieuse « nécessaire » a été si mal accueilli à gauche, c’est parce qu’il réactive la critique spiritualiste de la morale laïque d’un Fouillée, en s’opposant à ceux qui, également spiritualistes comme Buisson, la défendent bec et ongles et à ceux pour qui le spiritualisme n’a jamais été une solution « républicaine » ou, depuis les remous liés à « l’Affaire », est devenu une issue obsolète, au profit d’une glorification de la science, désormais sur la défensive.

  • 56 1o En matière d’enseignement, par l’existence de la loi Falloux ; 2o en matière d’association, par (...)
  • 57 Buisson emploie les deux termes indifféremment.
  • 58 Ce texte a un fort retentissement. Il défend un « anticléricalisme libéral » et affirme que la scie (...)

62Combes a été applaudi par des députés de droite et du centre, et Buisson s’est fait le porte-parole de la gauche, décontenancée voire choquée. Paradoxalement, le premier, en estimant qu’opérer la Séparation n’est pas à l’ordre du jour, veut poursuivre l’anticléricalisme d’État, par l’application « à la rigueur » du Concordat et des articles organiques, alors que le second, pensant que la dynamique mise en route est irréversible, va dérouter à son tour son propre camp. En effet, en octobre 1903, après avoir retracé « la longue histoire de la “laïcisation” de la France » – depuis Charlemagne ! –, Buisson explique que, quand les trois derniers « privilèges » de l’Église catholique lui auront été ôtés56, alors seront réalisées les dernières étapes du combat laïque et libre-penseur57. Il est impossible, en effet, « de frapper la liberté de croire au nom de la liberté de douter ». L’anticléricalisme deviendra alors « une expression historique, un point de vue dépassé : son triomphe aura été de se rendre à jamais inutile » (Buisson 190358).

63La question de la Séparation qui devait, selon Bert, être le résultat de l’« indépendance d’esprit » acquise grâce à l’éducation prend place au milieu d’interrogations qui se multiplient, parmi les républicains, à propos de leur réalisation fondamentale : la morale laïque et son bien-fondé. La solution se trouve-t-elle dans la fin prochaine de l’anticléricalisme ou dans sa radicalisation ? Certains pensent que le combat contre le cléricalisme ne sera jamais terminé. D’autres commencent à se demander s’il ne s’agit pas d’une fuite en avant qui, au bout du compte, peut éloigner la République de ses propres principes et l’affaiblir auprès d’une partie importante de ses citoyens.

Notes

1 Pour M. Allard ou É. Vaillant, la morale religieuse est même socialement fort nocive.

2 Buisson est alors président de la Commission sur les congrégations enseignantes.

3 Vaste programme ! Mais l’étude des cahiers d’écoliers de l’époque montre que, effectivement, cela correspond à ce que l’école primaire laïque – où ne vont pas les enfants de la bourgeoisie, inscrits dans les « petites classes » payantes des lycées – a tenté d’enseigner ; cf. Baubérot 1997.

4 JO, 27 janvier 1903 ; on le trouvera republié in Buisson 2007 : 156-162.

5 R. Viviani, L’Humanité, 4 octobre 1904. Selon lui, la neutralité fut, pour Ferry, un « expédient », dont on a fait depuis (faussement) un principe. Viviani affirme que forger la morale « sur une base purement laïque, c’est délivrer les enfants des hérésies superstitieuses [et] ruiner la morale de la récompense divine ».

6 Cependant, le spiritualisme de F. Buisson l’a toujours rendu moins « neutre » que l’agnosticisme-athéisme tranquille de J. Ferry.

7 Dont le cofondateur fut Victor de Pressensé, père d’Edmond et grand-père de Francis. À plusieurs reprises, des députés rappellent le passé de Combes et de Buisson mais, pour ce dernier, si certains connaissent ses positions de théologien (laïc) ultralibéral, réfugié à Neuchâtel sous le Second Empire, d’autres donnent des informations fausses (lors de l’affaire Dreyfus, L’Autorité du 8 août 1898, prétend qu’il a été « pasteur à Lausanne »), et tous ignorent ses origines évangéliques libres. Or si Buisson a totalement rompu avec le contenu doctrinal évangélique, il a gardé une part de l’élan spirituel insufflé par le théologien Vinet et ses disciples (cf. chapitre 5), et son séparatisme y trouve son origine.

8 Cet enracinement culturel constitue une des clés de la position de Buisson en avril-juin 1905 (cf. le tome II).

9 Cf. Buisson & Wagner 1903.

10 C’est à partir de cette question politique qu’est abordée ici la question du « spiritualisme républicain ». On trouvera une synthèse philosophique du spiritualisme au xixe siècle chez J. Pasteur (2018). Celui-ci note, avec justesse, l’importance du rapport à la mort. L’époque contemporaine a dû affronter un changement fondamental : la mort était socialement le passage dans « l’au-delà », elle devient, avec la progressive médicalisation de la société, socialement la « fin de la vie » (cf. Baubérot & Liogier 2010).

11 Lettre du 15 août [1869] citée par Gautherin 2002 : 259.

12 Cf. Martin 2016 : 153 sqq.

13 É. Durkheim (2008 : 615 sqq.) théorisera cette représentation fonctionnelle de la religion.

14 Ibid. J.-P. Lambert (2003 : 305) commente : c’est « l’extension de la notion de sociabilité à des entités créées par l’esprit ».

15 M. Agulhon (1993) a cherché à expliquer pourquoi.

16 J. Ferry, Sénat, 23 mai 1882. Cf. O. Rudelle (1996, I : 462 sqq.), pour justifier la liberté de l’enseignement ; le problème est analogue pour la morale laïque.

17 Et peut-être aussi du « néocriticisme » de Renouvier (cf. ci-après).

18 Cf. Loeffel 2000 ; apport, cependant, souvent majoré (notamment par Legrand 1961).

19 Titre de l’ouvrage d’A.-C. Husser, B. Barthelmé et N. Piqué (2009).

20 Non-conformistes, évangéliques et séparées de l’État, c’est-à-dire analogues à la microminorité que constitue, en France, l’Église évangélique libre. D’ailleurs E. de Pressensé est un des conseillers de Ferry, veillant à ce que les manuels de morale laïque respectent la neutralité religieuse.

21 Les deux orthographes de ce mot connotant des sens différents.

22 Sur ces points, cf. Baubérot 1997 : 55-58. De son côté, B. Mély (2004) a effectué une comparaison de « la séparation des Églises et de l’École » en Allemagne, France, Grande-Bretagne, Italie.

23 Discours du 3 décembre 1881. On trouvera une précieuse synthèse de l’influence de Kant en France de 1795 à 1940 in Fedi (2018).

24 H. Taine le qualifie de « Kant républicain ».

25 Pour Renouvier, l’Allemagne est « supérieure » à la France « par le protestantisme qui l’a délivrée des vices mortels du catholicisme », mais, de plus en plus, elle « s’appuie sur la philosophie du droit historique » de Hegel qui est « la négation de la loi morale » (Digeon 1959 : 108 sqq.).

26 Critique philosophique, 1874, 2, citée par Cabanel (2003 : 96). Il est possible de percevoir, cependant, une certaine continuité entre le projet politico-philosophique de Ch. Renouvier et celui de l’éclectisme de V. Cousin dont P. Vermeren (1995) a bien montré que, naturalisation française de la métaphysique allemande, il a fait de l’État le protecteur et l’utilisateur de la philosophie.

27 Cf. Baubérot & Zuber 2000 ; Cabanel 2004.

28 Recommandée par F. Buisson aux instituteurs dès 1878, l’indication de ces deux réalités dignes d’admiration et respect est ensuite devenue un lieu commun.

29 La notion de « solidarité » est présente dans les thèmes de la morale laïque dès ses débuts (cf. Compayré 1883). La « doctrine de la solidarité » sera popularisée par le leader radical L. Bourgeois (1896 et 1904 ; cf. Demko 2001), et théorisée par C. Bouglé (1904a et 1907).

30 Prise de position face au « darwinisme social » qui commençait à émerger.

31 Préface désavouée par Darwin.

32 « En exil, Edgar Quinet […] fut après Clémence Royer un autre vulgarisateur notoire des doctrines transformistes en France », tout en effectuant « une interprétation résolument optimiste des lois darwiniennes », divergente de celle de Royer (Bernardini 1997 : 87).

33 En cela, C. Royer vit, en tension interne, les deux polarités de la croyance républicaine en « l’inégalité des races » : inégalité physiologique d’un côté, déficit d’éducation qui peut être comblé de l’autre.

34 Cf. chapitre 7 (enquête du Figaro) et chapitre 9 (campagne du Siècle).

35 Mais les écrits et discours de Clemenceau montrent également que celui-ci est taraudé par la finitude humaine, ce qui l’incite à s’opposer au monopole de l’enseignement laïque.

36 Cf. Baubérot 1997 : 117 sqq. Cela ne signifie pas que la morale laïque soit égalitariste. Ainsi, le double emploi du terme « homme » (genre humain, être masculin) permet de masquer la condition inégalitaire des femmes… et la France apporte la « civilisation » aux peuples qu’elle colonise.

37 Là est, sans doute, le soubassement darwinien (euphémisé) de la morale laïque. Un de ses ardents défenseurs, B. Jacob (1899 : 175) écrit : « Plus je réfléchis, plus je me persuade avec Darwin que l’intérêt primordial d’une race, dans la concurrence acharnée que se font aujourd’hui les peuples civilisés, est la conservation de sa santé physique. »

38 Il est à remarquer que la loi du 28 mars 1882, comme celle de 1905, ne comporte pas le terme « laïcité ».

39 Clodomir Duthil, Opportunistes et radicaux, 1882, cité par Lalouette 1997 : 184

40 À une lettre virulente, le cabinet veut répliquer, mais Ferry met en marge, laconique : « il n’y a pas lieu de répondre ».

41 Les « devoirs envers Dieu » sont liés aux « sanctions morales » ; cf. Baubérot 1997 : 139-162.

42 Quand il est question de Dieu, c’est parfois une figure maternelle qui est mise en avant.

43 Cf. le manuel de G. Compayré (1883), qui figure parmi les manuels de morale laïque mis à l’index. Cet ouvrage, pourtant également utilisé dans certaines écoles congréganistes, suscite l’opposition d’une partie du clergé. D’une manière générale, pour certains catholiques, une femme dont le mariage a été uniquement « civil » doit être considérée comme la « maîtresse » de son mari. Ainsi le nonce fait-il savoir à J. Ferry qu’il serait inconvenant de lui présenter sa femme, épousée seulement civilement.

44 Oublié aujourd’hui, mais fort connu à l’époque, Tarde s’oppose à la thèse du criminel inné de C. Lombroso et veut trouver une explication « avant tout sociale » au crime. Mais, souvent, ses « arguments relèvent davantage du normatif que du positif » (Leroux 2011 : 23).

45 Propos qui, selon G. Merle (1995 : 291), n’eurent rien d’improvisé.

46 Certains proposent de le remplacer par un cours d’histoire des religions.

47 É. Boutroux, Revue politique et littéraire dite Revue bleue, 30 juillet 1904, p. 133, qui conclut : « un commencement de réflexion sur les sciences détourne de la philosophie, une réflexion plus profonde y ramène » (cf. le panorama de Worms 2004).

48 Cité par Bernardini 1997 : 201. Brunetière accuse le darwinisme social de « justifier la compétition capitaliste, les luttes des classes socialistes et le pangermanisme guerrier » (ibid. : 53). Au contraire, chez Lanessan, la lutte pour la vie aboutit à la nécessité de l’association.

49 Dix ans avant ce que l’on a qualifié de « Première Guerre mondiale », le conflit russo-japonais fait prendre conscience de l’ambivalence du « progrès » et des risques de déflagration mondiale (cf. chapitre 10).

50 Du moins pour son dernier éditeur, P. Fauconnet (1974 : v). Selon P. Besnard (1987 : 124) le texte de Durkheim aurait été rédigé en 1898. S. Lukes (1979 : 110) y voit un mélange de leçons délivrées à des dates différentes.

51 Cf. Pasteur 2018 : 372-409, « La sociologie durkheimienne : une synthèse spiritualiste ? »

52 En remplaçant « sacré » par « religieux », les philosophes spiritualistes en seraient d’accord, mais sans considérer, eux, le religieux comme un construit social.

53 G. Le Bon (1981 : 1) écrivait en 1895 : « l’âge moderne représente une période de transition et d’anarchie ».

54 La Croix du Pas-de-Calais, du Nord, de l’Aveyron, de l’Isère, de Lyon, de Reims, de Rouen

55 Cf. Lagrée, Harismendy & Denis 2000.

56 1o En matière d’enseignement, par l’existence de la loi Falloux ; 2o en matière d’association, par l’existence des congrégations ; 3o en matière de culte, par l’existence du Concordat.

57 Buisson emploie les deux termes indifféremment.

58 Ce texte a un fort retentissement. Il défend un « anticléricalisme libéral » et affirme que la science n’a pas fait « faillite », bien au contraire. Mais « après avoir fait honneur à ses engagements, arrivée à la limite de son domaine et de son pouvoir, elle ne nous dissimule pas qu’il reste un au-delà infini ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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