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Serge Moscovici

 | 
Nikos Kalampalikis
, 
Denise Jodelet
, 
Michel Wieviorka
, 
et al.

– III – La psychologie sociale

Émotions collectives et représentations sociales

Bernard Rimé et Dario Páez

Texte intégral

1 Les auteurs de ce chapitre étaient jeunes professeurs et chercheurs lorsque Serge Moscovici a répondu à l’invitation de leur groupe de recherche à occuper une chaire honorifique comportant des leçons échelonnées tout au long du printemps de l’année 1979. Pour ces leçons dispensées à l’université de Louvain qui venait d’être transférée dans la nouvelle ville de Louvain-la-Neuve, Moscovici a choisi le thème de la psychologie des foules. Elles fournirent la trame de l’ouvrage publié peu après sous le titre L’âge des foules (1981). Quelques années plus tard, avec La machine à faire des dieux (1988a), Moscovici a publié un second ouvrage consacré aux foules et aux comportements collectifs. Si l’auteur est unanimement célébré pour avoir ouvert la voie à l’étude des représentations sociales, sa contribution en matière de psychologie collective est souvent laissée dans l’ombre. Et cependant, il s’agit bien d’une contribution remarquable par laquelle Moscovici a remis à l’ordre du jour un registre à la fois majeur et oublié de la psychologie sociale.

2Après la Völkerpsychologie de Wundt (1904), la psychologie sociale d’orientation empirique a complètement perdu de vue l’étude de la psychologie collective. Au cours du xxe siècle, les psychologues sociaux ont orienté leurs intérêts scientifiques loin de l’étude des processus de masse et des rassemblements de foules pour se focaliser sur les processus interpersonnels ou intrapsychiques. Le désert scientifique laissé par ce siècle en matière de psychologie collective est bien illustré par l’examen des index des grands manuels contemporains de psychologie sociale. Dans l’ouvrage introductif à la psychologie sociale de Susan Fiske (2008) (760 pages), l’index ne comporte aucune entrée pour le terme « collectif » et une seule entrée pour le terme « foule » (crowd). Parmi les 37 chapitres thématiques que compte l’énorme Handbook of Social Psychology (1500 pages) dirigé par Fiske, Gilbert, et Lindzey (2010), aucun n’aborde la psychologie collective. Dans les 34 pages de l’index de cet ouvrage monumental, les entrées faisant référence à la psychologie collective brillent par leur absence. Et cependant, le Handbook original, celui de Lindzey et Aronson de 1969 comportait, lui, un chapitre sur « les comportements collectifs » écrit par Stanley Milgram et Hans Toch.

3En s’appuyant sur des auteurs classiques comme Le Bon, Tarde, Freud ou Durkheim, Moscovici a voulu revenir à l’étude des conditions dans lesquelles les comportements des foules émergent, ainsi que de leurs conséquences pour les individus et pour le fonctionnement social. Pour Moscovici, la psychologie des foules constitue « un passage nécessaire pour quiconque veut comprendre ce qui a trait aux croyances et aux idéologies en général » (1988a : 59). Dans La machine à faire des dieux, il s’attarde particulièrement sur les conceptions avancées par Durkheim (1912) à propos des rapports qui lient les cérémonies religieuses et les croyances collectives. Moscovici souligne que tout événement heureux ou malheureux rassemble les gens et suscite ainsi un processus analogue à celui décrit par Durkheim au sujet des rassemblements religieux. On voit les individus « affluer, s’exalter réciproquement, et communiquer intensément », de sorte que « le groupe se reconstitue et s’affirme avec une force exceptionnelle » (1988a : 76). En multipliant les contacts et en les rendant plus intimes, la collectivité rassemblée change le contenu de la conscience de ses membres. On assiste alors à une revivification des imagos, des emblèmes et des symboles. Dans ces conditions, insiste Moscovici, les croyances communes et les traditions communes ont une présence certaine pour chacun. Les représentations collectives qui naissent dans ces circonstances en gardent la trace parce que les hommes les créent ensemble dans un état fort, dans l’exaltation des retrouvailles, animée par des chants, des danses et des représentations scéniques.

4Dans ces réflexions, on voit donc émerger ce qui lie la question de la psychologie des foules et celle des représentations sociales (Moscovici, 1961b). Ce lien nous semble d’une importance qu’on ne saurait assez souligner. Il concerne en effet une interface majeure qui relie l’individuel au collectif et qui manifeste les rapports fondamentaux existant entre l’émotionnel et le cognitif. Cette interface éclaire les relations paradoxales qui unissent la foule, la folie et la pensée sociale. Les rassemblements émotionnels collectifs apparaissent comme des moments clés de la recréation ou de la production des représentations sociales et des croyances partagées. Ils peuvent prendre des formes multiples : rituels religieux, fêtes, célébrations, commémorations. Le spectre est large, puisqu’on peut retrouver sous cette bannière les cérémonies de funérailles, les célébrations de mariages, les séances des tribunaux, les concerts de rock ou de musique classique, les rassemblements des supporters lors de manifestations sportives, ou encore les rassemblements de citoyens à l’occasion de manifestations politiques. D’une manière étonnante, la psychologie sociale ne s’est pas attachée à l’étude de l’impact de tels événements sur les croyances et les représentations sociales, même si des études ont porté sur la relation entre manifestations et identité sociale. Mais celles-ci ont été menées dans une optique davantage intrapsychique et cognitive (Reicher, 2001 ; Drury et Reicher, 2000). Plus proche de nos intérêts, en sociologie, un auteur comme Collins (2004) a développé une approche des rituels ou des comportements collectifs symboliques. De même, Nakamura et Csíkszentmihályi (2009) ont insisté sur les potentialités qu’offrent les rituels collectifs et les expériences optimales partagées pour l’apprentissage (voir aussi Walker, 2010), le bien-être et le développement des croyances culturelles. Malgré ces développements, l’important modèle avancé par Durkheim et repris par Moscovici n’a pas été soumis à la vérification empirique. Au cours des dernières années, nous avons entrepris plusieurs études dans cette direction. Ce chapitre vise à en donner un aperçu, en hommage à celui qui nous a initiés. Au préalable, rappelons brièvement les propositions de Durkheim auxquelles Moscovici faisait référence.

Émotions collectives et croyances communes

5Selon Durkheim (1912), les rituels religieux constituent la façon la plus efficace de raviver périodiquement l’appartenance des individus au groupe et, partant, de revigorer les croyances qui fondent la vie de tout groupe (Collins, 2004 ; Páez et Rimé, 2014). Les individus s’y rassemblent en présence de symboles représentant leur groupe et y évoquent les croyances qu’ils partagent. Ils focalisent leur attention sur des objets ou thèmes communs, dans un cadre temporel et physique « spécial ». Ils agissent à l’unisson, de manière coordonnée, en synchronisant à la fois leurs gestes, leurs actions, et leurs expressions vocales et verbales. Ces manifestations collectives synchrones engendrent une atmosphère d’émotion et de ferveur. Les émotions des participants se font alors mutuellement écho et se renforcent réciproquement de sorte qu’un climat de fusion émotionnelle collective se développe. En outre, la convergence des actions et des émotions renforce un sentiment de similarité. Chacun éprouve le sentiment d’être en communion avec les membres du groupe. La combinaison de cette perception de similitude et du partage d’émotions de haute intensité provoque un dépassement du soi individuel vers l’appartenance au groupe. Pour Durkheim, cette situation de transcendance et d’empathie généralisée est le levier d’action des rassemblements collectifs. Le sentiment d’appartenance au groupe est ravivé et la cohésion sociale renforcée. Les croyances partagées, diluées au quotidien par la vie individuelle, reviennent à l’avant-plan de la conscience de chaque participant. Ceux-ci peuvent ensuite retourner à leurs occupations individuelles. Ils seront, pour un temps, habités par la force du groupe et des croyances communes. Une confiance dans l’existence affermie leur permettra d’affronter la vie quotidienne avec un sentiment de force et de sens.

6Comme l’a souligné Moscovici (1988a), ces propositions de Durkheim (1912) à propos des rassemblements de type religieux peuvent être étendues à tous les types de rassemblements collectifs. Dans les pages qui suivent, nous allons décrire des études qui ont porté sur des rassemblements collectifs de différents types. Dans chacune d’elles, on a examiné les rapports existant entre l’intensité des émotions vécues par les participants ou l’importance de leur participation d’une part, et leurs représentations sociales d’autre part. À chaque fois, l’hypothèse était que l’intensité des émotions vécues au cours du processus collectif et/ou le niveau de participation au processus collectif prédisaient un changement dans les représentations sociales.

Marches folkloriques

7En Belgique, une importante tradition folklorique s’est perpétuée depuis le Moyen Âge. Dans plus de 80 villes ou villages, une célébration annuelle d’une durée de trois jours met en scène des processions religieuses accompagnées de « marcheurs ». Les marcheurs sont des habitants, au nombre de plusieurs centaines. Ils portent des tenues militaires et des armements de type historique. Ils s’entraînent au long de l’année, et lors de la fête annuelle, ils accompagnent les processions religieuses en marchant au pas comme des compagnies militaires sur de très longues distances. Pour les « marcheurs », ces rituels représentent des moments symboliques à haut impact émotionnel. L’étude avait pour but de vérifier si la participation à des événements émotionnels de masse de ce type pouvait être analysée selon la perspective des principales variables évoquées dans le modèle de Durkheim (Páez et al., 2015 : étude 1). On a donc mesuré auprès de marcheurs et de non-marcheurs, l’estime de soi, l’anxiété, l’intégration sociale, et les représentations sociales. Celles-ci ont été abordées sous la forme des croyances de base mesurées au moyen de deux échelles de Janoff-Bulman (1989) (croyance dans la bienveillance du monde ; croyance dans un monde juste). Elles concernent des croyances consensuelles qui remplissent des fonctions de protection contre l’angoisse existentielle. Elles appartiennent à la classe des « illusions positives » (Taylor, 1983) et s’effondrent souvent en cas d’exposition à un événement traumatique (Bulman et Wortman, 1977 ; Janoff-Bulman, 1992). On a également voulu vérifier spécifiquement l’hypothèse de Durkheim selon laquelle l’expérience de fusion émotionnelle vécue au cours de l’événement collectif était déterminante pour la production de tels effets. On a donc ajouté aux mesures une échelle permettant au répondant marcheur d’évaluer l’intensité de son expérience de fusion collective au cours des marches.

8Toutes les mesures ont été recueillies auprès des 93 marcheurs, immédiatement après la fête annuelle à laquelle ils venaient de participer. À l’exception de l’échelle de fusion, les mêmes mesures ont été proposées à un large groupe de répondants non marcheurs (N = 324) appartenant au même milieu semi-rural et à la même classe sociale que les marcheurs. On a ensuite extrait de ce groupe 93 répondants contrôles appariés pour l’âge et le sexe avec les 93 répondants marcheurs. La comparaison des marcheurs et des non-marcheurs a donné des résultats qui se situaient très largement dans la ligne des prédictions du modèle de Durkheim. Ainsi, l’indicateur d’estime de soi positive était plus élevé chez les marcheurs que dans le groupe contrôle, mais il n’y avait pas de différence entre les deux groupes pour l’indicateur d’estime de soi négative. Pour l’échelle d’anxiété-état, l’indicateur de relaxation-confiance manifestait également un niveau significativement supérieur chez les marcheurs. Mais il n’y avait pas de différence significative entre les deux groupes, ni pour l’indicateur d’anxiété de cette échelle ni pour l’indicateur de tension. On peut donc souligner au passage que tant pour l’estime de soi que pour l’anxiété-état, ce sont les indicateurs positifs et non les indicateurs négatifs qui sont associés à la participation à l’événement émotionnel de masse. Cette observation est en cohérence avec les données qui montrent que de tels événements ont généralement pour effet majeur d’activer et de renforcer les affects positifs. Pour la mesure d’intégration sociale, comme prédit par le modèle, le niveau moyen des marcheurs était significativement supérieur à celui des non-marcheurs. Enfin, l’évaluation des représentations sociales a pleinement confirmé le modèle puisque le groupe des marcheurs a présenté des niveaux moyens très supérieurs à ceux des non-marcheurs, tant pour la croyance dans la bienveillance du monde que pour celle dans un monde juste.

9On a ensuite divisé les marcheurs selon le médian des scores de la mesure du sentiment de fusion avec le groupe au cours des marches. La comparaison des marcheurs pour lesquels l’expérience de fusion fut intense et de ceux pour lesquels elle fut faible ou absente a reproduit tous les effets de la comparaison précédente. Les premiers ont manifesté des résultats supérieurs aux seconds pour tous les indicateurs : estime de soi positive, relaxation-confiance, intégration sociale, croyance dans la bienveillance du monde, et croyance dans un monde juste.

10En conclusion, l’étude a pris pour cible une situation collective différente des cérémonies religieuses à partir desquelles Durkheim a développé sa théorie. Les personnes que nous avons étudiées avaient pris part à une situation collective à forte valeur symbolique tant pour eux-mêmes que pour l’ensemble de la communauté dont ils sont issus. Elles y ont développé une activité de marche synchronisée au sein d’un groupe où tous les membres portaient le même uniforme, où tous répondaient aux mêmes consignes et où tous défilaient sous le regard des membres de leur communauté. Les observations que nous avons effectuées dans ce contexte correspondent pleinement avec le modèle théorique. Elles confirment les propositions de Durkheim tout en soutenant la portée générale de son modèle. Comme l’avait affirmé Moscovici, la validité de ce modèle s’étend bien au-delà des seules cérémonies religieuses.

Induction expérimentale d’une manifestation sociopolitique

11L’étude que l’on vient de décrire souffre évidemment des limites inhérentes à leur plan corrélationnel. Une mise à l’épreuve plus probante demande une induction expérimentale accompagnée de contrôles appropriés. On ne connaît guère d’études expérimentales simulant des manifestations collectives. On a entrepris une démarche de ce type en vue de vérifier les hypothèses issues du modèle durkheimien (Páez et al., 2015 : étude 4). Des étudiants en travail social ont été assignés aléatoirement à participer soit à « une activité organisée », soit à une condition de contrôle. L’« activité organisée » impliquait la rédaction en groupe de slogans et la confection de pancartes exprimant une opposition aux préjugés anti-immigrants et consistait à manifester ensuite sur le campus en exhibant ces slogans. Dans la condition de contrôle, les participants devaient remplir les mêmes tâches, mais de manière individuelle, en agissant sur un site Internet accessible à partir d’ordinateurs mis à leur disposition dans une salle où ils étaient rassemblés. Une semaine avant et une semaine après l’événement, les participants des deux conditions ont répondu à des questionnaires mesurant l’estime de soi, la fusion d’identité, et la similarité perçue avec le groupe. Ils ont également répondu à des questions évaluant leurs représentations sociales de l’immigration, à partir de leurs réactions face à la question de l’immigration (méfiance, insécurité) et de leurs préjugés envers les immigrants.

12Les analyses ont montré qu’alors que le groupe contrôle ne présentait aucun changement ni pour l’estime de soi, ni pour la fusion d’identité, ni pour la similarité perçue avec le groupe, le groupe expérimental manifestait « après » une augmentation significative pour chacune de ces trois variables. En outre, par comparaison avec le groupe contrôle, on a constaté dans le groupe expérimental une diminution significative à la fois de la menace perçue de l’immigration, des préjugés relatifs à l’immigration et des sentiments de méfiance et d’insécurité à l’égard des migrants. Cette étude expérimentale a donc confirmé les points majeurs de la théorie de Durkheim. La simulation d’une manifestation a entraîné chez les participants à la fois le processus de fusion émotionnelle et d’intégration au groupe, le renforcement du sentiment de confiance et la consolidation de toutes les représentations sociales liées au thème de cette pseudo-manifestation.

Étude d’une manifestation sociopolitique en milieu naturel

13En Espagne, au printemps de l’année 2011, un important mouvement de protestation devant la situation économique et sociale du pays s’est déclaré de manière spontanée à la Puerta del Sol, à Madrid. Ce mouvement a pris la forme d’une occupation de jour comme de nuit de lieux publics par un grand nombre de volontaires. Il s’est accompagné de dialogues et d’interactions sociales intensives entre les participants. Connu sous le nom de « mouvement des Indignés », il s’est rapidement étendu à d’autres villes du pays. Nous avons entrepris d’étudier l’impact psychosocial de ces manifestations de masse (Páez et al., 2015 : étude 3). Il s’agissait de vérifier l’idée durkheimienne selon laquelle la communion émotionnelle et la fusion des identités occasionnées par la participation à des rassemblements collectifs aboutissent à renforcer l’intégration sociale et l’adhésion aux croyances et valeurs communes. Les participants étaient des personnes qui ont fréquenté les lieux associés à ce mouvement dans différentes villes du pays. Ils ont été contactés par nos étudiants soit sur place, soit à l’occasion d’une manifestation liée au mouvement, soit encore sur les campus des universités. La base de données ainsi constituée comportait 243 participants âgés de 17 à 68 ans. On a d’abord évalué leur degré d’implication personnelle dans le mouvement. Ensuite, les participants ont répondu à une mesure de communion émotionnelle et de fusion d’identité lors des manifestations liées au mouvement des Indignés ou, à défaut, lors d’un grand rassemblement auquel ils ont pris part récemment. Les participants ont également répondu à une mesure d’intégration sociale et ils ont été invités à indiquer la mesure dans laquelle ils endossaient une série de valeurs. La liste de ces valeurs a été constituée de manière à représenter celles promues par le mouvement des Indignés : solidarité, liberté, dignité, participation, justice sociale, égalité.

14La participation à des événements liés au mouvement des Indignés a effectivement suscité beaucoup plus de communion et de fusion de l’identité que ce ne fut le cas pour les activités de groupe non liées au mouvement social. En outre, il s’est également avéré que plus la communion émotionnelle et la fusion d’identité étaient intenses, plus le soutien social perçu était élevé. Ces données sont donc en pleine cohérence avec les propositions de Durkheim sur la fusion émotionnelle produite par la participation aux rassemblements sociaux et sur les effets d’intégration sociale qui s’ensuivent. Ensuite, on a examiné les corrélations entre la communion et l’identification collective dans les manifestations et l’endossement des valeurs prônées par le mouvement des Indignés. Pour chacune des valeurs ainsi mesurées, les résultats ont confirmé que plus les individus avaient participé aux manifestations du mouvement des Indignés, mais surtout, plus ils avaient fait l’expérience de fusion émotionnelle au cours de ces manifestations, plus ils se trouvaient en accord avec les valeurs représentées par le mouvement social. Avec ces données, nous rencontrons l’une des idées majeures de Durkheim, reprise et soulignée avec force par Moscovici : les représentations sociales telles que les valeurs culturelles sont nourries par les émotions produites dans les rassemblements collectifs. Elles sont ancrées dans ces émotions.

Manifestations sociopolitiques après un traumatisme collectif

15En Espagne, le 11 mars 2004, plusieurs attentats terroristes ont frappé simultanément des trains de banlieue à Madrid, entraînant la mort de près de 200 personnes. Ces événements ont déclenché des manifestations de protestation dans toutes les villes du pays. Páez, Basabe, Ubillos, et González-Castro (2007) ont étudié les effets de la participation à ces manifestations sociopolitiques. Des données ont été recueillies auprès d’un échantillon de 661 personnes âgées de 17 à 90 ans contactées dans cinq régions du pays. Les participants ont répondu à des questionnaires, respectivement une, trois et huit semaines après les attentats. Lors des mesures effectuées une semaine après les événements, on a évalué le degré de participation du répondant à des manifestations au cours des jours précédents. Les données ont ensuite été dichotomisées en « manifestants » et « non-manifestants ». Dans l’axe du modèle de Durkheim, l’étude visait notamment à examiner la mesure dans laquelle la participation aux mouvements collectifs de masse avait entraîné des modifications dans les représentations sociales existant chez les participants à propos de la situation sociale de leur collectivité.

16Deux mesures des représentations sociales ont été utilisées à cet égard, soit la perception du climat émotionnel et la perception de la croissance post-traumatique. La mesure du climat émotionnel perçu (Rivera et Páez, 2007 ; Bar-Tal, Halperin et Rivera, 2007) abordait les représentations sociales des émotions prévalentes dans le groupe national. Elle a été effectuée lors de la première semaine et lors de la huitième semaine. Un score de climat émotionnel positif a été dérivé de l’échelle à partir d’une analyse factorielle qui a mis en évidence un facteur unique hautement saturé pour les items tels que la joie, l’espoir, la solidarité et la confiance. La seconde mesure, celle de la croissance post-traumatique perçue, aborde les bénéfices intrapersonnels (par exemple, sentiment de croissance personnelle ; perception de changements dans l’appréciation de la vie) et interpersonnels (par exemple, perception d’une amélioration des relations avec les autres ; perception d’une cohésion sociale accrue) que les individus peuvent retirer de leur gestion positive d’un épisode traumatique (Tedeschi et Calhoun, 1996). On y a ajouté trois items traitant spécifiquement la croissance collective (« renforcement de la participation politique et de l’engagement ; renforcement de la sensibilisation envers les violations des droits de l’homme dans le pays ; renforcement de la sensibilisation envers les violations des droits de l’homme dans le monde »). Ces derniers items sont particulièrement pertinents, car ils constituent des indicateurs d’une culture de la paix telle que proposée par l’Unesco (Basabe et Valencia, 2007). L’ensemble des items proposés au répondant était précédé de l’instruction : « Indiquez dans quelle mesure les événements du 11 mars ont eu des conséquences positives pour vous et pour les autres. » Cette mesure de croissance post-traumatique a été récoltée lors de la troisième semaine qui a suivi les événements.

17Comme prédit par le modèle de Durkheim, les résultats ont montré une corrélation positive notable entre l’indicateur de fréquence de participation aux manifestations et un indicateur d’activation émotionnelle mesuré lors de la première semaine. Ainsi, à l’encontre d’une conception cathartique, ou de « décharge » de l’expression collective des émotions, plus les gens ont participé aux manifestations, plus leur niveau d’activation émotionnelle était élevé (voir aussi Rimé, 2009a, 2009b). En ce qui concerne le climat émotionnel perçu dans la société, les manifestants ont présenté un résultat supérieur à celui des non-manifestants pour l’indicateur de climat émotionnel positif perçu lors des mesures de la huitième semaine. Alors que pour les non-manifestants, on n’enregistrait aucune différence entre leurs résultats pour cette variable à la première semaine et à la huitième semaine, on constatait une élévation sensible dans le même intervalle pour les manifestants. La participation aux manifestations s’avérait ainsi associée à une modification positive de la perception du climat social.

18Quant aux données de la croissance post-traumatique telle qu’elle avait été évaluée lors de la troisième semaine après les événements, on constatait une différence très significative entre les manifestants et les non-manifestants à la faveur des premiers. La participation aux manifestations semble ainsi conforter la croyance qu’on peut retirer des bénéfices à la fois personnels et sociaux (et donc une « croissance post-traumatique ») de la gestion d’une expérience traumatique. Si cette interprétation est correcte, elle suggère que les mouvements collectifs entraînent un élargissement des ressources cognitives. Une analyse menée selon le modèle des équations structurales a ensuite confirmé que cet effet sur la croissance post-traumatique a été le principal médiateur de la perception d’un climat émotionnel positif. Ces résultats cadrent bien avec une vision fonctionnaliste de la participation sociale aux cérémonies et aux mouvements collectifs. Les processus communautaires d’adaptation, et en particulier la participation à des manifestations de masse, peuvent entraîner le développement d’une croissance post-traumatique dans la mesure où de telles modalités d’adaptation alimentent un climat émotionnel positif d’espoir et de solidarité collective, comme le proposait Durkheim.

Événements émotionnels collectifs après le génocide du Rwanda

19On estime que plus de 800 000 personnes ont été tuées au cours du génocide qui a eu lieu au Rwanda entre avril et juillet 1994, dans le contexte du conflit qui opposait de longue date les ethnies Hutu et Tutsi de ce pays. Par la suite, environ 130 000 personnes ont été mises en détention sous l’accusation de participation à ce génocide. En vue de gérer cette situation à laquelle les tribunaux ordinaires ne pouvaient faire face, un système communautaire coutumier de résolution des conflits appelé « Gacaca » a été adapté pour constituer une version rwandaise des commissions Vérité et Réconciliation. Les commissions Vérité et Réconciliation sont des procédures de justice transitionnelles mises en œuvre dans des pays qui, à la suite d’une longue période de conflits, de dictature, ou d’abus, entreprennent un processus de normalisation. Les victimes et les accusés d’abus y sont confrontés, et la procédure les incite à révéler les faits, et ce généralement en présence d’un large public de personnes concernées. Comme on peut l’imaginer, de telles séances déclenchent l’expression d’émotions de haute intensité, et elles font vivre des émotions puissantes chez tous les participants. Il s’agit donc de situations qui se prêtent particulièrement à l’étude des émotions collectives et de leurs conséquences.

20À l’occasion de plusieurs études, nous avons examiné l’incidence des tribunaux Gacaca mis en œuvre au Rwanda sur les variables émotionnelles, cognitives et sociales. Une première étude a été menée auprès de 50 survivants du génocide et de 50 prisonniers accusés d’être responsables d’actes de génocide. Ils ont répondu à des échelles de mesure 45 jours avant et 45 jours après leur participation au tribunal Gacaca de leur région (Kanyangara et al., 2007). Les résultats ont largement confirmé les attentes du modèle inspiré de Durkheim. Une étude à grande échelle a donc été entreprise afin d’assurer la mise à l’épreuve du modèle dans des conditions optimales (Rimé et al., 2011). Elle a été conduite dans quatre des cinq provinces rwandaises. Les victimes et les accusés appartenaient soit au groupe expérimental, soit au groupe contrôle. Les participants du premier groupe ont répondu à nos questionnaires immédiatement avant et peu après leur participation au tribunal Gacaca de leur région. Les participants du groupe contrôle ont répondu au même moment que les premiers, mais ils habitaient des régions où la procédure Gacaca n’avait pas encore débuté. Au total, 755 personnes ont pris part à l’étude. Le groupe expérimental comprenait 384 participants dont 200 victimes et 184 prisonniers. Le groupe témoin incluait 371 participants dont 195 victimes et 176 prisonniers.

21Les mesures ont évalué l’effet de la participation au processus Gacaca pour des variables émotionnelles, cognitives et sociales. Les effets émotionnels ont été appréhendés par les émotions négatives ressenties actuellement en référence au génocide, ainsi que par le climat émotionnel perçu dans la communauté. Les effets cognitifs et sociaux ont été mesurés à travers l’identification à son propre groupe, les stéréotypes positifs concernant l’autre groupe, et l’homogénéité perçue des membres de l’autre groupe. Ces deux dernières variables constituaient des mesures des représentations sociales des membres de chaque groupe, victimes ou prisonniers, à l’égard de l’autre groupe. La mesure de stéréotypes a été fondée sur des adjectifs recueillis comme étant stéréotypiques de l’autre groupe au cours d’une étude préliminaire menée au sein de chaque groupe. La mesure de similarité perçue émanait des recherches sur les relations intergroupes qui ont démontré qu’une signature du préjugé intergroupe consiste à considérer les membres de l’autre groupe comme étant peu différenciés, ou très semblables entre eux (« tous les membres du groupe des X sont pareils ») (Yzerbyt, Judd et Corneille, 2004).

22En ce qui concerne les variables émotionnelles, les résultats ont à nouveau confirmé le modèle de Durkheim selon lequel la participation à un rassemblement émotionnel entraîne la réactivation des émotions. Alors que les victimes de la condition de contrôle n’ont présenté aucun changement significatif pour ces variables, les victimes qui ont participé au processus Gacaca ont manifesté des accroissements marqués pour la colère, le dégoût, la peur, l’anxiété et la tristesse. Toutefois, la participation au processus Gacaca a suscité une diminution importante de la honte parmi ces victimes, ce qui suggère que de tels événements sociaux contribuent à restaurer la dignité des victimes. Du côté des détenus, les prédictions sur les effets de réactivation des émotions se sont vérifiées de la même manière. En effet, les détenus qui ont participé au processus Gacaca ont manifesté une augmentation des émotions négatives de peur, de tristesse et d’anxiété, alors que chez les détenus de la condition de contrôle les valeurs sont demeurées inchangées de la première à la seconde mesure. En outre, la participation des détenus au processus Gacaca a impliqué chez eux une augmentation de la honte, révélant ainsi un profil inverse à celui des victimes sur un point majeur. En somme, cette étude montre que la participation à une procédure de justice transitionnelle comme Gacaca occasionne un coût émotionnel marqué tant pour les victimes que pour les auteurs. Ces résultats sont en accord avec les observations cliniques fréquentes selon lesquelles la participation à une procédure de vérité et de réconciliation implique un risque de nouveaux traumatismes (Hamber, 2001 ; Hayner, 2001). Ils appuient pleinement Durkheim (1912) selon qui la réactivation émotionnelle qui résulte de la stimulation réciproque des participants est au cœur des rassemblements émotionnels.

23En ce qui concerne les variables cognitives et sociales, les données ont également confirmé les prédictions du modèle. Tout d’abord, après leur participation au procès, l’identification à son propre groupe a diminué tant chez les victimes que chez les détenus alors que leurs groupes contrôles respectifs ont montré une tendance opposée. Ce résultat suggère que l’expression collective des émotions et la reconnaissance des fautes collectives passées ont contribué à affaiblir les identifications « ethniques » Hutu et Tutsi et à construire, au moins à un certain degré, une identité intégrative supra-ordonnée. Ensuite, un ingrédient important de réconciliation intergroupe est un changement dans les stéréotypes. Tant pour les victimes que pour les détenus des groupes expérimentaux, les résultats relatifs aux stéréotypes positifs étaient remarquables par le fait qu’ils étaient au départ inférieurs à ceux des groupes contrôles, sans doute en raison de leur anticipation des confrontations au tribunal. Mais après leur participation au Gacaca, ils se sont avérés plus positifs que ceux des participants contrôles. Ceci suggère que, au moins pour ce qui concerne les représentations stéréotypées de l’autre groupe, le processus Gacaca a eu un impact bénéfique sur les parties concernées. Enfin, dans les groupes expérimentaux et tant parmi les victimes que parmi les prisonniers, nous avons constaté une baisse considérable de l’homogénéité perçue de l’autre groupe après participation au processus Gacaca. En revanche, nous n’avons observé aucune modification de ce type pour les victimes et les prisonniers dans les groupes témoins. Ainsi, dans l’axe des idées de Durkheim, ces derniers résultats fournissent un élément de plus à l’appui des effets d’intégration sociale produits par la participation à des rassemblements émotionnels. Une représentation de l’autre groupe comme étant homogène revient à dénier toute caractéristique individuelle et personnelle aux membres de ce groupe. Une telle représentation réduit les individus à une simple matérialisation de leur catégorie, ce qui ne peut qu’entretenir les préjugés et les relations sociales hostiles. En somme, les différents résultats enregistrés pour nos variables cognitives et sociales apportent un soutien robuste à l’idée que la participation à un événement collectif comme le processus Gacaca peut accroître la cohésion sociale de groupes qui, dans le passé, ont été opposés les uns aux autres de manière dramatique.

24Dans cette étude, nous avons en outre constaté que le changement des représentations sociales avait été ancré dans, ou du moins associé à, l’activation émotionnelle accrue des participants. En nous fondant sur des scores de changement obtenus à partir des mesures « avant » et « après » Gacaca, nous avons en effet testé l’idée que le changement en émotions ressenties remplissait le rôle de processus médiateur entre la participation au Gacaca et les changements positifs dans les représentations sociales. Les analyses de médiation et de régression conduites sur ces données ont montré un effet de médiation partielle à l’appui du modèle de Durkheim. Selon ce modèle, en effet, l’effervescence émotionnelle est le levier d’action des changements produits par les rassemblements collectifs. Ce résultat est important parce qu’il tend à montrer que l’activation émotionnelle, même négative, sert de support au changement des représentations sociales.

Conclusions

25Les travaux dont nous avons donné un aperçu dans ce chapitre montrent que l’étude des processus collectifs est réalisable. Nos études de terrain ont porté sur des événements collectifs de la réalité sociale courante : marches folkloriques, manifestations sociopolitiques, et même situations « Vérité et Réconciliation » avec les tribunaux Gacaca du Rwanda. Ces études ont pu être menées sur de larges groupes de répondants, au moyen de mesures qui ont été effectuées avant, pendant et/ou après participation à l’événement collectif visé. Une tentative visant à diriger une étude expérimentale sur un processus collectif a fourni des résultats très encourageants. Nos études ont mis à l’épreuve de diverses manières un modèle dont Serge Moscovici s’est attaché à montrer l’importance majeure pour la compréhension des effets des processus collectifs. Dans ces études, les effets corroborant le modèle durkheimien ont été abondants. Ils manifestent que lorsque les individus prennent part à des rassemblements émotionnels de masse, ils en ressortent à la fois affectés sur le plan émotionnel et transformés sur les plans de l’estime de soi et de la confiance, de l’intégration sociale, des représentations et des croyances. Peu de champs d’étude de la psychologie sociale offrent des résultats aussi importants pour la compréhension de la vie sociale réelle.

26Bien entendu, nos études comportent des limites. La plus importante à nos yeux, c’est leur appui exclusif sur des mesures par questionnaires et des réponses autorapportées. Le recours à de telles méthodes a constitué un moyen simple et pratique pour accéder rapidement à des données collectées au cœur d’événements sociaux. Les résultats obtenus de cette manière sont suffisamment encourageants pour ouvrir la voie à des recherches qui feront appel à des mesures d’un niveau de sophistication supérieur, et notamment à des observations comportementales. Mais il faudra surtout entreprendre l’examen des changements qui s’imposent dans les contenus mêmes des représentations sociales à la suite d’une participation à des événements collectifs.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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