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Des hommes de Devoir

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Nicolas Adell-Gombert

6. Les voix féminines. De la Mère des compagnons à Marie Madeleine

Texte intégral

1Indubitablement, le compagnonnique et le masculin ont à voir ensemble. La teneur des rites, le contenu des chansons témoignent du fait que le monde compagnonnique puise une partie de ses ressources et de ses valeurs dans la nature du genre qui en fait la spécificité : c’est un monde d’hommes.

2Et, ici, le masculin ne consiste pas en un simple accent « genré » par lequel le discours compagnonnique s’entendrait ou se prononcerait avec plus d’aise. Le genre masculin est un fait de la langue compagnonnique, de sa structure et de sa syntaxe. Le supprimer, et même le considérer à l’écart ou sur un autre plan, c’est s’interdire de comprendre l’institution. Le fait qu’à l’heure actuelle encore la question de l’intégration des femmes pose d’importants problèmes est en soi extrêmement révélateur. À l’Association, la Réception récente d’une compagnonne tailleur de pierre a suscité une importante émotion. Plusieurs compagnons de ce groupement semblent décider à le quitter, à faire scission, pour ce motif. Mais, pour l’instant, cette féminisation reste à l’œuvre et risque fort de bouleverser les ressorts de l’institution. Aussi, à l’heure où ces lignes sont écrites, de nouvelles voix féminines résonnent dans le monde des compagnons. Il reviendra à d’autres études de les faire entendre. Pour ma part, je m’en suis tenu ici à l’écoute des figures féminines traditionnelles du compagnonnage. Chacune d’elles renseigne, à des niveaux différents, sur la part masculine de l’identité compagnonnique.

Une parenté domestique

3On a déjà constaté à quel point la Mère fait l’objet d’un certain respect de la part des compagnons. On a aussi relevé, dans une première partie, la méfiance qu’ils ont, notamment dans le cadre de l’apprentissage, à l’égard des professeurs de type scolaire et, d’une manière générale, à l’égard de toute forme de pouvoir qui trouverait à s’incarner de manière trop évidente. Pourtant, la Mère des compagnons est en quelque sorte investie par l’autorité que les compagnons lui reconnaissent.

  • 1 Pour une synthèse historique récente sur la question de l’autorité, voir Mendel (2002).

4Il ne s’agit pas ici d’affirmer que la Mère occupe le sommet d’une hiérarchie instituée chez les compagnons ni de dire qu’elle possède un pouvoir répressif. L’autorité dont on parle relève plutôt d’un pouvoir charismatique tel qu’il a été mis en valeur par Max Weber (1971 : I, 219-307), d’une autorité « pure », celle dont Hannah Arendt (1972 : 123) précise qu’elle « exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition »1. Présente jusqu’ici essentiellement dans les écrits, les archives, les « constitutions », l’autorité trouve aussi à s’incarner chez les compagnons dans des personnages, ce qui ne va pas sans soulever certains problèmes.

  • 2 Lire à ce sujet Descola (1988 : 34-43).

5Cheville ouvrière de l’ordre domestique des compagnons, la Mère n’en constitue pas moins une étrange apparition féminine au sein d’une société d’hommes, ce qui n’a pas manqué de surprendre tous ceux qui ont travaillé sur le compagnonnage. Chacun lui réserve ainsi un développement particulier, et certains travaux universitaires lui ont même été entièrement consacrés (Briand & Berbé 1983 ; Gougaud 1999). Dans l’ensemble, les différents auteurs partent d’un présupposé théorique plus ou moins avoué : le personnage féminin de la Mère introduit chez les compagnons une rupture tout en étant l’élément nécessaire qui donne corps et sens aux valeurs familiales que veulent véhiculer les compagnons. « C’est que, traditionnellement, la Mère est véritablement un symbole ; elle se doit d’être dans la maison compagnonnale l’image reproduite de la mère de famille originelle », explique Annie Guédez (1984 : 242, mes italiques). François Icher l’exprime autrement en rappelant que la cérémonie qui fait la Mère marque « la reconnaissance et l’attribution par les compagnons d’un statut fonctionnel et symbolique à la seule présence féminine acceptée en compagnonnage » (Icher 1999 : 477, mes italiques). Devant être, ayant un rôle à jouer, la Mère a une fonction irremplaçable qui, subrepticement dans les analyses proposées, est la cause fondamentale de sa présence. Que la Mère ait une fonction essentielle au sein de l’organisation, que ce soit sur le plan matériel ou sur le plan symbolique, on ne peut le nier. Mais ne peut-on pas se demander également si, non contente d’assumer une fonction, la Mère est également un fait de structure dans la pensée compagnonnique ? Une fois la Mère détachée de toutes ses tâches, de toutes ses missions, une fois dépassé un certain réductionnisme fonctionnel2, que reste-t-il de la Mère si ce n’est qu’elle introduit du féminin dans un monde voué à la production des hommes ? Et quel sens cela a-t-il ?

Généalogie de la Mère et nécrologie du Père

6Mais pour aller au-delà de l’aspect fonctionnel, il faut d’abord bien le cerner. Il est indéniable que la Mère occupe le premier rôle au sein de l’ordre domestique. C’est un constat actuel. « Il semble qu’aucune société secrète connue n’ait institué une personnalité semblable, investie d’une telle autorité », écrit Émile Coornaërt (1966 : 178). Cette image est confirmée par les récits de compagnons. Abel Boyer évoque lors de son passage à Tours le couple qui accueille les maréchaux-ferrants dans cette ville, le Père et la Mère Brault :

Ils sont un tantinet sévères ; il faut bien se tenir là-dedans. On n’y rentre pas avec une fille au bras, on ne joue pas avec la literie, on n’y prend pas crédit pour s’y saouler. […] L’on y chante trois fois par semaine, à chaque arrivée, à chaque départ. Pas de gaudrioles, pas de ces chansons canailles. La Mère a deux filles qu’il faut respecter. Cette femme prude n’a qu’à paraître et la discipline s’établit toute seule (Boyer 1975 : 163).

7Sa personne est ainsi mise en valeur à chaque occasion : « À la messe patronale, sa place était dans le chœur ou au premier rang de l’assistance ; elle marchait en tête des cortèges de funérailles » (Coornaërt 1966 : 179). La Mère occupe toujours aujourd’hui la place d’honneur lors du banquet des fêtes corporatives ; et c’est elle qui ouvre le bal, autour d’elle que se fait la ronde de la chaîne d’alliance des charpentiers.

8Pour mieux cerner les raisons qui ont poussé les compagnons à situer la Mère au centre de l’ordre domestique, il faut aussi s’attacher à expliquer les absences qu’elle sous-entend. Pourquoi, afin d’insérer une dimension familiale dans la société compagnonnique, ne pas avoir choisi de mettre en évidence un Père plutôt qu’une Mère ? Ce point pose d’autant plus problème que, au tournant des xviiie et xixe siècles, dans le parfait écho que les idiomes compagnonniques de la famille et de la fraternité font aux valeurs prônées et par la Révolution et par le Code civil dès 1804, une seule dissonance se fait entendre, précisément sur la question du père. Tandis que le Code civil renforce la figure paternelle, les compagnons, dans le même temps, l’effacent progressivement de leurs maisons.

9Car les Pères n’ont pas toujours été absents de la parenté domestique compagnonnique. Jusqu’au milieu du xixe siècle, ils semblent occuper une place équivalente à celle des Mères. Il faut cependant, une fois de plus, tenir compte des spécificités propres à chaque corporation qui n’entretient pas avec cette parenté domestique le même type de rapports. Un menuisier de la Fédération, que visiblement j’ennuyais en l’interrogeant quant au rôle de la Mère et aux relations qu’il avait personnellement avec elle, me fit cette réponse : « Tu sais, ce sont les charpentiers surtout qui sont très “Mère”. Nous, les menuisiers, ce n’est pas trop notre truc… » Attitude différentielle entre les compagnonnages déjà présente dans les siècles précédents et à laquelle pouvait s’ajouter la question de l’existence et de la place prise par un Père. Ainsi, au xviiie et jusqu’au milieu du xixe siècle, les tailleurs de pierre du Devoir s’attachaient plus souvent des Pères que des Mères (Bastard 2000a : 29-30).

10Mais, d’une façon générale, tous les compagnonnages ont vu décliner la figure de ce père domestique à partir de la fin du xviiie et au début du xixe siècle, mais suivant des temporalités variables. Cette déchéance est à la mesure de l’importance qu’on a pu lui accorder. Ainsi, le Livre de règles des Jolis Compagnons tourneurs, rédigé en 1731, réserve un paragraphe intitulé « Concernant le respect au Père et à la Mère et la Manière de se conduire ensemble ». Il y est précisé que « tout Compagnon doit le respect au Père et à la Mère. Celui qui leur dira une sottise ou plaisanterie grossière qui peut fâcher payera 1 f. d’amende et si la sottise est très grave, il payera à la volonté des Compagnons » (cité dans Coornaërt 1966 : 366). Dans la continuité de ce comportement, plusieurs règlements de la première moitié du xixe siècle portent en en-tête « Respect (ou Salut) au Père et à la Mère ».

11L’attention portée à ce respect est d’une certaine manière liée au danger que constituent potentiellement le Père comme la Mère, s’il leur prenait l’envie de dévoiler les pratiques des compagnons. Ainsi, en 1677, Bénigne Simonnet, Père des compagnons menuisiers du Devoir, décrit aux autorités venues perquisitionner dans son auberge quelques-uns des rites compagnonniques, et révèle l’existence d’un coffre où sont renfermés des pièces secrètes ainsi que les noms et qualités de ceux qui en possèdent les clés (cité dans Truant 1994 : 96-97). La qualité des renseignements qu’il fournit témoigne de son implication dans l’organisation du compagnonnage. De la même manière, près d’un siècle plus tard, Jean Vernet, père des compagnons menuisiers en Avignon, a affaire à de mauvais payeurs. Il apprend que ceux-ci se trouvent à Marseille et les menace d’écrire à l’intendant de Provence au cas où ils ne rembourseraient pas leur dette. Aucun argent ne lui parvient, il exécute sa menace et révèle à l’intendant de quelle façon les compagnons ont l’habitude de s’assembler en Avignon et, surtout, quel est le contenu des « secrets de leur devoir gavotal » (cité ibid. : 191-192).

12Au plus étroit de cette implication se situe probablement le Père des compagnons menuisiers « non du Devoir », les gavots, de Mâcon. Il écrit, le 18 janvier 1757, une « Chanson nouvelle » sur les compagnons qu’il héberge (ibid. : 185-186). Ce fait peut nous laisser penser que ce Père a lui-même été compagnon. Il en est de même des tailleurs de pierre du Devoir en Avignon qui, on l’a dit, mettent en avant leur Père dans le règlement de 1773 en particulier. Responsable des clés du coffre renfermant les archives de la corporation, ce Père détient une parcelle des secrets compagnonniques. La confiance que les compagnons lui témoignent est à la mesure du respect qui lui est dû (Bastard & Mathonière 1996 : 246-248). Si le Père est dans le secret, c’est que, bien souvent au xviiie siècle, comme le dit Germain Martin (1974 : 113), il est « un ancien camarade que le mariage obligea à quitter l’association ; mais en raison des services qu’il a rendus et afin de trouver un logis […], on le prie de fonder un cabaret ».

13Être Père serait donc en quelque sorte un honneur au xviiie siècle, une forme de « remerciement » qui n’est pas seulement symbolique. La fonction comporte un certain intérêt financier dans la mesure où, comme le souligne Germain Martin, les compagnons sont contraints de prendre leurs repas dans l’auberge. La cohérence du système ainsi présenté, qui donne à un ancien membre un rôle dans la gestion matérielle du groupe, conduit nécessairement à la conclusion suivante : « La femme qu’épousa le père reçoit le nom de mère » (ibid. : 120). D’après l’historien, elle est intégrée à la communauté parce qu’elle est déjà là, comme un mal nécessaire dont il faut se méfier. « Les mères ne doivent jamais entendre le récit des assemblées en chambre du secret », écrit-il ; et même : « Le compagnonnage redoute le bavardage des femmes » (ibid. : 94). Il ne fait aucun doute que la présence féminine fait l’objet de la part des compagnons d’un traitement spécifique dont la défiance n’est finalement qu’une modalité, sans doute pas la plus significative.

14En réalité, c’est bien souvent, et de plus en plus, la Mère qui fait accéder au statut de Père, ce qui n’empêche pas ce rôle d’être parfois honorifique. Il en est ainsi de Jacques Gosset, Père des forgerons, qui a acquis une certaine notoriété en publiant en 1842 un Projet tendant à régénérer le compagnonnage sur le tour de France, soumis à tous les ouvriers. Mais le respect indéniable dont il faisait l’objet était essentiellement dû au fait que son épouse avait été, entre 1821 et 1829, une Mère exceptionnelle (Coornaërt 1966 : 179). Un rapport du préfet du Rhône daté du 30 octobre 1821 fait mention d’une « femme Bouvard, qui demeure à la Guillotière. On l’appelle mère Sacrée, parce que, dit-on, elle est initiée au mystère de la société ; il n’y aurait en France que trois femmes ainsi initiées ; il existe bien d’autres mères, mais ces dernières ne connaissent aucun des secrets, et elles donnent seulement à manger aux compagnons » (cité dans Bourgin 1912-1941 : II, 25).

  • 3 Sur la question de la « métaphore familiale », voir Rosenblatt (1994), notamment pp. 122-124 pour (...)

15Opposer les conceptions « épouse-du-père » et « mari-de-la-mère », que ce soit sur le plan synchronique des spécificités corporatives (menuisiers du Devoir de Liberté contre forgeurs du Devoir par exemple) ou sur le plan diachronique (xviiie siècle contre xixe siècle), c’est aboutir à une impasse. Les formules ne sont en effet pas comparables. La présence des Mères dans le vocabulaire du monde du travail, et pas seulement compagnonnique, est attestée dès le Moyen Âge3. De plus, dès lors qu’un « para-compagnonnage » s’institue, il s’attache à présenter une Mère, et non un Père, comme les sergers d’Azay-le-Rideau en 1759 (Bastard 2000a : 30). Enfin, le terme désigne également la maison où se réunissent les compagnons, ce qui suppose une permanence.

16Avant d’en venir à une présentation plus détaillée de cette parenté domestique, signalons, pour finir ce tour d’horizon terminologique, l’existence d’un « Père de tous les compagnons » au xixe siècle, figure exceptionnelle incarnée par le compagnon Audebaud, puis par son fils jusqu’au décès de ce dernier en 1922. La dignité spéciale qui leur est accordée est due au fait qu’ils étaient les seuls habilités à vendre les rubans de soie compagnonniques, les « couleurs » tant recherchées lors du pèlerinage provençal de la Sainte-Baume. Cette paternité « pancompagnonnique » surprenante est certainement le pendant, ou la projection, dans le monde sensible de la maternité tout aussi globale qu’assume celle que l’on vient visiter dans la grotte de la Sainte-Baume : Marie Madeleine, « patronne du compagnonnage » et dont on sera amené à parler plus longuement. En définitive, et une fois de plus, c’est le féminin qui autorise l’établissement d’un titre du côté des hommes. Et il n’y a donc rien d’étonnant à ce que cette charge ait été exclusivement assurée par une seule et même famille. En effet, une telle paternité relève moins du mérite ou des effets de l’ascension sociale que de la désignation spéciale, magique. Après le décès du dernier représentant, les quelques compagnons, dont Abel Boyer, qui ont voulu temporairement reprendre la fonction laissée vacante n’ont pas pris le titre de « Père de tous les compagnons », ce qui semble témoigner de cette attribution personnelle de la titulature mais aussi, peut-être, de l’usage de plus en plus ténu que les compagnons font du « père » pour parler famille.

17Ainsi, hormis ce cas particulier, ils sont bien rares ceux qui tentent l’aventure de la paternité sans une épouse ayant statut de Mère. Les récits de compagnons témoignent du caractère de plus en plus marginal de cette pratique. À Paris en 1839, les menuisiers du Devoir de Liberté se voient dans l’obligation de déménager de leur résidence du Petit-Carreau. Un compagnon décide alors de « monter quelques lits » avec l’aide de sa belle-sœur (Barret & Gurgand 1980 : 170-171). La part féminine de l’installation n’est pas ici complètement absente. Mais peut-elle réellement l’être ? Dans la capitale toujours, le compagnon boulanger Arnaud a également affaire à un compagnon-père, Mollard dit Berry le Flambeau d’Amour. C’est certainement pour signaler sinon l’incongruité, du moins l’aspect non conventionnel de cet état de fait, qu’Arnaud (1859 : 183) parle à son sujet du « Père et frère Berry » dans un raccourci saisissant, alors que, plus vraisemblablement, il était d’usage de n’évoquer que le « Père Mollard » (ibid. : 184).

  • 4 À l’exception de l’Union compagnonnique où les compagnons sont tous des « pays ».
  • 5 C’est la position de Cynthia Truant (1994 : 170-171).
  • 6 Voir en particulier le numéro 69 (2000) de la revue Communications entièrement consacré à la notio (...)

18Ce conflit de dénomination est révélateur des enjeux engagés lorsqu’un compagnon décide d’occuper le statut de Père. Pour cela, il semble en effet qu’il faille abandonner quelque chose de sa qualité de compagnon. Le nom compagnonnique ne se dit pas avec le terme « Père ». Seule la détermination issue de l’état civil peut lui servir d’épithète : le Père Untel. Les Pères et Mères restent avant tout des éléments externes au compagnonnage. Leur nécessaire proximité, puisqu’ils sont des logeurs, engage les compagnons à signifier clairement leur extériorité. L’intérêt des compagnons pour les Mères s’éclaire aussi sous cet angle : la nature féminine du personnage donne à penser des frontières sensibles. Les Mères ne peuvent venir troubler l’idéal de fraternité, cette idéologie de l’égalité que nierait un frère se plaçant au-dessus des autres. Les Pères ne présentent pas cette évidence, et ceux qui ont été compagnons moins encore que les autres hommes. D’où cette nécessité de rétablir une certaine distance, d’éloigner le Père du registre compagnonnique des liens fraternels. Un point de règlement est significatif à ce sujet. De nos jours encore, comme au temps de Perdiguier, tous les compagnons se nomment entre eux « pays » ou « coterie » selon qu’ils travaillent au sol ou sur des échafaudages4. Le fait d’appeler un compagnon « monsieur » est passible d’une amende. Or, la correspondance compagnonnique du xviiie et du début du xixe siècle est souvent adressée à « Monsieur » ou « Madame » pour désigner les Pères et Mères. Cette « exquise politesse » que relevait Gabriel Jeanton (1928 : 34) au sujet des menuisiers du Mâconnais ne doit pas seulement être lue comme le témoin d’un « raffinement » qui progresse, ou, inversement, comme le simple fruit d’un formalisme épistolaire5. Ces formules et attitudes de respect sont les signes d’un impératif plus structurel. Que ce « respect » soit indiqué explicitement dans ou sur la Règle comme on l’a vu, qu’il se manifeste dans la correspondance ou dans les comportements réglés (on ne « plaisante » pas avec le Père ou la Mère, disent les tourneurs et Abel Boyer à près de deux siècles d’écart), tout invite à l’expression d’une distance qui rompt avec la proximité des « frères ». Le « Monsieur » donné au Père doit être mis en regard de l’interdiction d’appeler « monsieur » un compagnon. Ici prévalent entre les personnes des rapports d’équivalence ; là œuvre un langage qui met en place de la déférence dont on sait, grâce aux travaux d’Edward Shils et d’Erving Goffman notamment, qu’elle fait « système »6. Autrement dit, elle permet, dans le même mouvement, de délimiter la communauté et d’en dessiner la carte avec les sillons qui l’irriguent. La déférence intègre et distingue tout à la fois.

19Ainsi, la disparition progressive des Pères, c’est-à-dire du titre, a fait abandonner l’usage d’appeler la Mère « Madame ». Selon le règlement en vigueur à la Fédération compagnonnique aujourd’hui, il est même précisé que « sera amendable : celui qui appellera la Mère, Madame ». Déjà les boulangers du Devoir, en 1846, faisaient la même remarque dans leur Règle. Il ne faut pas y voir un revirement ou une contradiction interne, mais simplement le fait que, la Mère ne pouvant en aucun cas avoir été, être ou devenir « compagnonne », un rapprochement plus étroit est possible. L’évolution récente du compagnonnage, l’intégration lente mais progressive des jeunes filles conduiront peut-être à un nouveau réajustement des règles de la déférence compagnonnique.

20Le compagnon qui se présente comme Père décide donc d’abandonner, temporairement au moins, sa qualité de compagnon. Toussaint Guillaumou, sur le trajet le menant de Marseille à Aix-en-Provence, se lance avec quelques camarades dans une bataille contre des tanneurs et des bourreliers. Plusieurs cordonniers, gravement blessés, sont dans l’incapacité de suivre les plus ou moins valides qui décident de gagner Avignon avant la nuit. Le lendemain, un bataillon quitte la ville de bonne heure pour rapatrier les camarades et les venger par la même occasion : « Nous partions de chez la mère au nombre de six, le père compris, armés chacun d’un bâton de longueur » (Guillaumou 1996 : 97, mes italiques). La précision de Guillaumou nous porte à croire que la participation du Père à une rixe ne lui semblait pas naturelle, tout ancien compagnon que fût ce dernier. Et pourtant, au xixe siècle, défendre les armes à la main l’honneur de son groupe faisait partie des devoirs du bon compagnon. La participation facultative du Père signale un changement dans ses obligations personnelles. Seul l’extraordinaire de la situation, l’expression d’une solidarité dans le massacre projeté, permet au Père de transgresser les limites de sa fonction et de renouer avec les gestes d’une implication d’un autre ordre. Guillaumou, en repérant cet aspect transgressif (« le père compris »), le contient, le démarque comme exceptionnel. Les règles tacites ne se donnent souvent à voir que dans leur dépassement.

21À cette idée générale d’un faible nombre de Pères, en nette diminution encore après le milieu du xixe siècle, et au problème particulier posé par l’incompatibilité de ce statut avec l’état de compagnon, il faut apporter quelques nuances et préciser les choses. Car il y a bien des compagnons qui deviennent Pères, ceux qu’évoque Germain Martin notamment. Mais il s’agit là de compagnons installés, mariés. Et l’on a vu qu’au xviiie siècle, ces critères, tout en appartenant au devenir des hommes en général, font également sortir de la société compagnonnique. Il n’est pas surprenant sous ce rapport que la prise en charge par la formule compagnonnique de vies plus entières ait entraîné la disparition des Pères-compagnons.

22Cependant, le processus est lent et plusieurs compagnons ont continué d’occuper ce statut intrigant. Dans les conditions évoquées ci-dessus, quel intérêt pouvait bien avoir un compagnon à devenir Père ? Il est possible, dans un premier temps, d’évoquer la soumission au groupe. L’absence de Mère, l’obligation de quitter un lieu devenu dangereux, soit qu’il ait été repéré par la police, soit qu’il ait été trop souvent la cible d’autres corporations, peut engager un compagnon installé à accueillir d’anciens camarades, à s’offrir comme Père pour préserver les formes de la parenté domestique, ce qui correspondrait à une sorte de « suicide altruiste » symbolique pour reprendre la typologie de Durkheim (1999 : 233-263).

23Mais il y a plus, comme en témoigne ce fait rapporté par le cordonnier Guillaumou. En Avignon

vivait établi un compagnon marseillais, surnommé le Bien-Aimé qui, s’étant marié, avait, plus ou moins longtemps après, été nommé Père des compagnons. Cette place, où concourent ordinairement tous les compagnons mariés qui ont quelque avoir ou quelque crédit dans toutes les petites villes de France, lui fit des jaloux. Cette chambre, ou Cayenne d’Avignon, soit par le fait du Père ou des compagnons établis dans la localité, fut, de 1833 à 1837, dans une guerre intestine incessante. […] Enfin, après bien des tiraillements et des paroles perdues, Marseillais le Bien-Aimé fut renversé ; il dut quitter la place de Père des compagnons, ou, pour être vrai, la place le quitta. […] La Cayenne de Marseille avait appelé à sa barre Bédoin [nom de famille de Marseillais le Bien-Aimé] et son antagoniste le plus prononcé ; Bédoin seul se présenta, ce qui, pour moi, prouve qu’il ne craignait pas le jugement souverain de ses pairs. C’était alors au commencement de 1835 ; son empressement à se rendre à l’appel de la Cayenne de Marseille lui acquit la sympathie de celle-ci.
Alors ses adversaires s’adressèrent à Paris, chambre souveraine du Tour de France, qui, prévenue par de belles phrases, peut-être fatiguée de cette interminable lutte, crut y porter remède en prononçant la destitution du Père. Le Père fut changé (Guillaumou 1996 : 162-163).

24L’on voit ici une « place de Père » extrêmement convoitée, objet d’une lutte de pouvoir et dont l’enjeu ébranle l’ensemble des ressorts juridiques du compagnonnage des cordonniers. Il est possible que l’on ait affaire à une spécificité de la corporation des cordonniers. On observe d’ailleurs qu’il n’est pas ici question de gestion matérielle, de soutien moral, de protection. Ce Père n’est pas l’équivalent masculin de la Mère : il est autre chose. Le champ lexical du « renversement », de la « destitution » est sans équivoque. Il s’agit bien d’un homme de pouvoir et d’une place de commandement depuis laquelle s’exerce une certaine forme de coercition. Seuls les compagnons mariés peuvent prétendre à ce statut : nul autre qu’un potentiel père légitime ne saurait assumer le rôle de Père des compagnons qui est d’ailleurs bien plus proche ici de celui de premier en ville que de celui de Mère.

25Ces divergences entre ce Père des cordonniers et les autres Pères plus effacés en général sont peut-être dues à un usage abusif du lexique familial. Les cordonniers sont à cette période en quête de reconnaissance compagnonnique. Ils savent sans doute l’importance du modèle de la famille, de l’institution de la Mère chez les compagnons du Devoir. Leur place de « Père » permet de s’inscrire dans une continuité de la famille compagnonnique tout en répondant à une exigence d’organisation hiérarchique. Leur erreur est de ne pas avoir compris que ces phénomènes sont pensés et dits de façon distincte chez les compagnons.

26Alors que je discutais avec quelques aspirants et compagnons de la Fédération à Toulouse en attendant le début des cours du soir, je vis passer la Mère accompagnée d’un compagnon d’un certain âge. « Qui est-ce ? demandai-je à mon plus proche voisin. – C’est le mari de notre Mère. Un Ancien. – Ah ! c’est lui le Père ! – Hein ? – Lui… c’est le Père ? – Ben non… Pourquoi ? – C’est le mari de la Mère, non ? Donc, c’est le Père ? – J’en sais rien. Oui, c’est le Père si tu veux », me dit-il pour en finir, probablement soucieux de ne pas arriver en retard à son cours, et certainement accablé par la naïveté de ma logique. Il n’est plus de Père aujourd’hui, ni à la façon des cordonniers ni comme alibi de la Mère.

27Sa disparition a suivi des temporalités qui varient selon les corporations. Pierre Morin rapporte que, chez les menuisiers du Devoir dans les années 1930, on avait conservé la figure paternelle, ce qui, semble-t-il, faisait débat : « Pour nous menuisiers, qui avions des Mères “reconnues”, le Père gardait son titre. On disait “le Père et la Mère”, chose que les charpentiers ne voulaient pas admettre : pour eux le Père n’existait pas, la Mère seule comptait ; “Notre Mère” » (Morin 1994 : 50). Une vingtaine d’années plus tard, dans le cadre de l’Association qui met en place le système de la Mère commune à toutes les corporations, le Père disparaît. Marguerite Duguet n’en fait absolument pas mention dans ses Mémoires d’une Mère en Devoir. Comme ceux de la Fédération, les compagnons de l’Association ont perdu jusqu’à l’idée même de ce « titre », comme disait alors Pierre Morin.

Parents sous contrat

28Dès l’origine, la Mère se définit par la capacité qu’elle a d’accueillir les compagnons, notamment de leur assurer le couvert. Le premier document à faire mention du personnage, dès 1540, l’évoque d’ailleurs d’après cette fonction : « Allarent des jeuné ledict de pontoyse ledict robert et luy en la maison de thibault loison et après desjeuné s’en allarent mectre en besoingne jusques au goutté qu’ils allarent goutter chefz une femme nommée la mère demeurant près la maison dudict de pontoyse » (cité dans Lecotté 1956 : 16, mes italiques).

29La Mère est donc une aubergiste. Son établissement était précisément choisi dans la mesure où il pouvait accueillir les compagnons, les nourrir et les loger, tout en leur offrant la possibilité de « s’assembler » en toute sécurité. La capacité matérielle de l’accueil et la bienveillance de la patronne étaient étroitement mêlées pour les compagnons, si bien que la Mère désignait aussi bien la maison que la femme qui la tenait. En accord avec cette terminologie, les fils et filles naturels de la Mère ainsi que les domestiques qui travaillent dans la maison sont également qualifiés de « frères » et de « sœurs » par les compagnons (Martin Saint-Léon 1977 : 268-269). Les uns comme les autres sont, d’une certaine façon, des produits de la Mère. Et c’est probablement suivant le même principe, comme on l’a vu précédemment, que le mari de la Mère porte le titre de Père. Le blancher Jean-François Piron, pour le xixe siècle, l’écrit sans détour dans une note révélatrice : « Mère : c’est ainsi que nous nommons la maîtresse du lieu que nous avons choisi pour être celui de nos réunions secrètes, et par allusion, son mari, le père, et ses enfants, le frère, la sœur » (Piron 1840 : 174, mes italiques).

30Mais les métaphores familiales ne doivent pas nous faire oublier la nature exacte des premiers rapports entretenus par les compagnons avec la Mère et sa famille. Un contrat était rédigé par écrit, parfois devant notaire, où étaient stipulés les droits et obligations des parties en présence. De son côté, le couple de gargotiers garantissait aux compagnons l’accueil, le logement, la nourriture, le prêt d’un local pour les réunions et les cours du soir, tandis que, pour leur part, les compagnons leur versaient une compensation financière (Icher 2000 : 86-87). Qu’un contrat soit établi, cela ne nous surprend guère puisque chacun doit s’y retrouver en fin de compte. Mais que l’une des deux parties s’applique à nommer l’autre « mère » qui lui rendra par la suite du « mes enfants », voilà qui, sans être très original, mérite au moins que l’on s’y arrête.

31Avant de décider quoi que ce soit, les compagnons examinent scrupuleusement la morale du couple chez lequel ils décident de poser leurs bagages. D’après le « Règlement intérieur des compagnons boulangers » cité par Étienne Martin Saint-Léon, l’époux et l’épouse doivent être de « bonne vie et mœurs ». Pour les compagnons, un bon indicateur est d’observer s’ils sont ou non mariés légitimement. C’est aussi, on l’a vu, une question de logique symbolique exprimant un potentiel à être « parents ». Les boulangers, scrupuleux, exigent d’eux la présentation de leur acte de mariage (Martin Saint-Léon 1977 : 269).Mais d’un compagnonnage à l’autre, les exigences vis-à-vis du recrutement de la Mère varient de façon parfois considérable. Ainsi, tandis que les tailleurs de pierre se contentent d’une enquête de moralité routinière avant de désigner leur hôtesse, les maréchaux-ferrants affirment, dans l’acte même de leur fondation daté d’août 1789, qu’ils ne veulent « recevoir aucune femme pour mère dans quelle ville que ce soit parce qu’il y a plusieurs sujets à cet égard, car nulle femme n’est capable ni même digne de pénétrer et d’avoir aucune reconnaissance dans notre devoir si renommé » (cité dans Gougaud 1999 : 30). La nécessité d’une part féminine au sein du compagnonnage n’a pas été évidente pour tous. Exposé, une fois encore, au topos de l’inconstance féminine tapi sous le « respect » dû à la Mère, le risque encouru d’une divulgation de leurs secrets a pu apparaître à certains comme trop important.

32Aussi essaie-t-on de le limiter le plus possible en mettant au point des tactiques de solidification des rapports. Les compagnons qui ont une Mère ont également le souci que cette dernière n’ait pas à regretter leur présence. Ils se doivent de ne pas être des clients comme les autres. Le respect dû à la Mère doit d’abord être compris dans ce sens : une façon de consolider des liens par un savant dosage de proximité et de distance. Mais il ne pouvait seul suffire : l’aubergiste devait surtout avoir la garantie du paiement, c’est la moindre des choses, ne serait-ce que pour compenser les dangers qu’elle courait en accueillant les compagnons. Aussi la communauté contraint-elle ses membres à loger chez la Mère et à y prendre leurs repas de manière à lui assurer en permanence une recette sinon confortable, du moins minimale. En 1863, les jeunes blanchers-chamoiseurs qui découchaient devaient payer à la Mère le loyer du lit qu’ils n’utilisaient pas (Coornaërt 1966 : 228). Certaines corporations pouvaient cependant être autrement plus sévères. Émile Coornaërt rapporte qu’en 1876 « les charpentiers de Tours séquestrèrent dans la cayenne un des leurs, âgé de 23 ans, à qui ils reprochaient […] d’avoir pris des repas ailleurs que chez la Mère ». La peine qui lui fut infligée était celle que l’on réservait d’ordinaire à ceux qui avaient commis un vol important : « le trait carré (comprendre : l’Affaire) du coupable était placé, imbibé d’huile, entre ses mains liées par un fil de fer et on y mettait le feu » (ibid. : 225). À vrai dire, il s’agissait bien d’un vol. Comme les compagnons garantissaient à la Mère un certain plancher de revenus, de par l’obligation qui était faite de manger et dormir chez elle, c’est l’ensemble de la communauté qui payait pour les absents. Ne pas prendre ses repas chez la Mère revenait donc indirectement à voler la communauté. On a vu précédemment le traitement réservé à ces « brûleurs » qui quittaient la ville en laissant des dettes. La Mère avait donc presque toujours l’assurance d’être payée en retour des services qu’elle offrait. Cela la détournait certainement de la tentation qu’elle pouvait avoir de dénoncer les compagnons aux autorités ou de les livrer à des compagnonnages rivaux.

33Cette logique de l’acquittement, le sort réservé aux mauvais payeurs témoignent de l’importance des données matérielles qui servent de base aux rapports entretenus par les compagnons avec la Mère. Ce cadre, et la forme contractuelle qu’il implique, reste encore aujourd’hui une dimension essentielle attachée à la fonction de Mère. Les compagnonnages actuels distinguent différentes étapes avant qu’une femme n’accède à ce statut. À l’Association ouvrière, il faut d’abord être nommée Dame Économe, puis Dame Hôtesse avant de pouvoir prétendre devenir Mère. Ces titres révèlent combien les tâches matérielles gardent encore une place prépondérante dans le rôle de Mère. Elles prennent même, de par ces différentes nominations, une plus grande visibilité. Les conditions de recrutement et de promotion de la Mère qui officiait à l’Association ouvrière de Toulouse en 2002 sont significatives sur ce plan :

  • 7 Très récemment, les compagnons de l’Association ont ajouté un degré de plus, en amont de l’Économe (...)

Au départ, je voulais reprendre le travail. Donc, en arrivant ici, j’avais dit à une de mes sœurs qui était sur Toulouse : « Si tu connais quelque chose, fais-le- moi savoir. » Elle connaissait l’Économe qui était ici, qui voulait arrêter parce qu’elle ne souhaitait pas devenir Dame Hôtesse car elle ne voulait pas devenir Mère. Donc, on ne la garderait pas. Je suis donc venue pour faire un remplacement au niveau des chambres, en tant que femme de service. J’effectuais un remplacement d’un mois. La personne n’est pas revenue au bout d’un mois, donc ça a été trois mois. Et au bout de ces trois mois, les compagnons désirant la voir partir, c’est elle-même qui m’a demandé si je voulais tenter ce poste-là. Bien sûr, j’en ai parlé avec ma famille, mon mari et mes garçons. Et puis le moment est arrivé et ça s’est fait comme ça. J’ai fait deux ans d’Économat. Au bout de ces deux années, je suis devenue Dame Hôtesse, et après deux ans, donc quatre ans après, j’ai été reçue Mère des compagnons en juin 1986 (Mère de l’Association à Toulouse)7.

34L’assise matérielle de la fonction de Mère est claire, renforcée encore ici avec ce premier emploi de « femme de service » occupé en guise de contact. De là, d’autres domaines sont pris en charge. Elle est la gestionnaire de la maison, s’occupant de la santé aussi bien physique que morale de ceux qui y vivent. Ses tâches s’échelonnent entre les problèmes financiers liés au gîte et ceux liés au couvert, entre la tenue du lieu et la cure des âmes. Une semaine de la vie de Mère n’est pas de tout repos :

– J’ai commencé lundi. Je suis arrivée à huit heures. À huit heures et demie j’avais rendez-vous avec un jeune que je devais emmener voir une psychologue. Ça m’arrive aussi de temps à autre. De la psychologue, je l’ai amené dans une maison de repos où il est actuellement parce qu’il a eu des soucis. Ensuite, je suis venue ici [à la maison des compagnons] : j’avais des fournisseurs qui m’attendaient pour faire mes commandes de la semaine. L’après-midi, je me suis mise à préparer tout ce qui était saisie de chèques pour les pensions [des jeunes]. Le mardi, toute la matinée je la consacre aux fournisseurs, aux représentants. Le mardi, c’est ma journée « représentants ». Et puis, je vais bien sûr dans la cuisine voir comment ça se passe, le personnel…Je viens aussi distribuer le travail. Par contre, le mardi soir, je m’en vais chez moi à dix-sept heures. Le jeudi, quelquefois il manque quelqu’un : j’ai donc remplacé une personne au niveau de l’entretien. Ça m’arrive aussi, voyez ! Le jeudi après-midi, j’ai continué à faire mes préparations de saisie. Puis, nous avons eu une réunion avec les compagnons, et le soir, une réunion communautaire, c’est-à-dire avec toute la maison. Donc, c’était jeudi…
– Le mercredi vous étiez restée chez vous…
– Le mercredi je me prends du relâche. Le vendredi… j’ai fait tellement de choses. Enfin, je me suis occupée de tout ce qui est nourriture. Aussi, il y avait un jeune qui ne comprenait pas le relevé de pension, à quoi sert cette pension, pourquoi il paie une pension. Donc, avec les compagnons responsables de l’information, on lui a expliqué (id.).

35Ce à quoi il faut ajouter « qu’on est à la maison surtout pendant les heures où les jeunes sont là, c’est-à-dire à partir de dix-sept heures jusqu’à 22 heures voire 23 heures quand des jeunes ont besoin de discuter ».

36L’extrême variété des compétences est commune à la Dame Économe, à la Dame Hôtesse et à la Mère. Mais, de l’une à l’autre, la fonction évolue, le niveau de responsabilités et de d’implication s’élève peut-être, quoique la distinction semble opérer sur un autre plan. Le contexte de l’entrée de cette femme chez les compagnons est éloquent ; il s’agit de remplacer une Dame Économe qui ne désire pas devenir Mère.

– Je pense que c’était un souhait d’elle-même : elle ne désirait pas aller plus loin. Au niveau Économat, je sais que ça se passait très bien, aussi bien avec les jeunes qu’avec les compagnons, c’est pour ça qu’on lui avait demandé de devenir Dame Hôtesse, dans le but de devenir Mère. C’est elle qui n’a pas souhaité.
– Elle pensait peut-être que c’était trop d’engagement ?
– Ah non, parce que l’engagement au niveau de l’Économat ou au niveau de Mère, au niveau des heures de travail, c’est la même chose. Parce qu’il faut être présente… dans la journée bien sûr, parce qu’il y a la restauration, la mise en place de la maison ; le soir, quand les jeunes rentrent du travail ; et aussi le samedi et le dimanche. Donc, vraiment, c’est un souhait personnel. Actuellement, dans certaines maisons, il y a des Dames Hôtesses qui ne souhaitent pas devenir Mères et que l’on garde malgré tout, alors que, autrefois, il y a encore dix ans, on n’acceptait pas que les Dames Hôtesses ne soient pas reçues Mères, donc on ne les gardait pas.
– Pourquoi les garde-t-on maintenant ?
– Parce qu’on s’est aperçu que finalement, même si elles ne désirent pas être Mères, elles peuvent gérer les problèmes de la maison (id.).

37En tant qu’elle représente une certaine permanence, qu’elle incarne un lieu au point que celui-ci et la fonction ne font plus qu’un dans la dénomination, la seule femme du compagnonnage ne peut s’établir elle-même dans une durée déterminée. Les temps de Dame Économe et de Dame Hôtesse sont des périodes de probation, des moments d’introduction durant lesquels on se trouve en quelque sorte à la lisière de la communauté. Et on ne saurait vouloir soi-même demeurer dans cette zone d’incertitude dont seuls les compagnons peuvent déterminer l’issue. Une Dame Hôtesse qui ne souhaite pas devenir Mère devrait être remplacée. Mais la diminution significative du nombre de candidates à la fonction de Mère oblige les compagnons, comme souvent, à composer avec la situation.

38On a vu que cette frontière entre le dedans et le dehors, entre la simple Dame Hôtesse et la vénérable Mère, est difficilement visible en termes d’occupations, de tâches à effectuer ou de temps de travail. La Mère de l’Association ouvrière de Toulouse n’en voit pas : « La seule chose que nous ayons en plus, c’est le passage de l’Adoption. Nous aidons les jeunes à devenir aspirants. » Cette « seule chose » est pourtant déterminante.

L’autorité et ses artifices : l’initiation de la Mère

39Que la Mère assiste et accompagne en quelque sorte le jeune garçon au moment de son Adoption est dans l’histoire du compagnonnage un fait relativement récent. Elle ne semble pas posséder cette prérogative avant la seconde moitié du xxe siècle. Est-ce à dire que les Mères d’alors n’étaient dans la réalité de leur intégration que des Dames Hôtesses d’aujourd’hui ? Il est probable que les premières Mères, celles des xvie, xviie et xviiie siècles, ont vu leur rôle se résumer aux devoirs de logeuse et d’économe. Mais, au début du xixe siècle, une autre dimension leur est conférée dans certains compagnonnages qui organisent pour elles une cérémonie de « Réception », à l’image de l’initiation du compagnon qui, décidément, devient de plus en plus le modèle général d’un « faire famille ». D’abord réservé à quelques corporations, l’usage d’initier la Mère se répand et, dans la seconde moitié du xixe siècle, il semble que tous les compagnonnages « reçoivent » les Mères. Cependant, certains, comme les boulangers du Devoir, se réservent la possibilité de ne pas initier la Mère de façon systématique : celle-ci doit le mériter (Bastard 2000a).

40Ces Réceptions se déroulaient dans le cadre de la corporation que la Mère avait prise en charge, car elle était à l’origine une femme attachée à un seul compagnonnage. Bien que l’Association ouvrière et l’Union compagnonnique aient mis en place le principe de la Mère communautaire, c’est-à-dire « reçue » par l’ensemble des corporations de la maison, la Fédération compagnonnique est restée fidèle au système corporatif. Ainsi la Mère actuelle de la Fédération à Toulouse est d’abord la Mère des charpentiers, même si elle accueille les autres corporations appartenant à la Fédération, renvoyant à d’anciennes coutumes qui permettaient à des corporations « amies » de « faire Mère ensemble ».

41Le Devoir des Compagnons Blanchers et Chamoiseurs Réunis de 1840 nous livre le détail cérémoniel de la Réception de leur Mère. L’examen de ce rituel, les différences qui le distinguent de la Réception du compagnon permettent de mieux saisir la position symbolique de la Mère au sein du compagnonnage.

Disposition de la Chambre

La Chambre sera décorée, si on le peut, comme pour la réception d’un frère. Une table figurant un autel sera placée à l’endroit le plus convenable, recouverte d’une étoffe conforme à la circonstance. On la garnira de quatre flambeaux sur un seul rang, au milieu desquels on placera un crucifix.
Sur le devant, on placera le bouquet destiné à la mère orné de deux couleurs de mêmes longueur et largeur que celles de la société, qu’on fera descendre vers le bas de l’autel. Ce bouquet, qui doit être de fleurs artificielles, sera contenu dans une assiette ou une petite corbeille où l’on aura versé un sac de dragées. Sur la gauche de l’autel, on placera une bouteille de vin et deux verres, et sur la droite un petit pain.
L’autel ainsi disposé, une chaise pour y recevoir la mère sera placée en face à trois pas environ de distance.
Les compagnons munis de leurs couleurs se placeront comme suit, savoir :
Le premier en ville à la droite de l’autel ; le second en ville à la gauche ; les autres compagnons formeront le cercle comme pour la réception d’un frère.

Introduction de la mère

42Le rouleur introduira la mère. À son entrée en chambre, un chant sourd et prolongé se fera entendre, tous les compagnons debout et découverts. On invitera la mère à s’asseoir. Le rouleur se tiendra auprès d’elle pour lui dicter ses réponses au besoin.
Premier en ville :Madame, consentez-vous à être la mère des Compagnons Blanchers-Chamoiseurs ?

  • 8 Jean-François Piron place ici une note explicative : « Cette figure nous apprend que quelque chose (...)
  • 9 L’auteur avait d’abord écrit : « par le second en ville ». Le « dernier en ville » est le dernier (...)

43Réponse : Oui.
P. : Promettez-vous de garder le silence sur tout ce que nous vous dirons et demanderons en secret ?
Réponse : Je le jure et le promets.
P. : Promettez-vous de nous accueillir et de nous traiter comme vos enfants adoptifs ?
Réponse : Je le jure et le promets.
P. : Quels sont vos noms et prénoms ?
La mère donne ses noms et prénoms que l’on inscrira de suite, après quoi le premier en ville prendra le bouquet qui est sur l’autel avec ce qui le contient et, le présentant à la mère, lui dira :
« Madame, au nom de la société dont nous formons les membres, nous vous recevons mère des Compagnons Blanchers-Chamoiseurs. Veuillez recevoir ce gage de notre alliance, de l’amour, du respect et de la protection que nous vous jurons au nom de tous nos frères présents et à venir. » Tandis que la mère attache son bouquet, le premier en ville coupe le pain en autant de petits morceaux qu’ils sont de convives et, invitant la mère à en prendre un, lui dira :
« Madame et mère, partagez le pain de vos enfants, comme ils espèrent partager le vôtre quand ils seront dans la nécessité8. » Chaque compagnon prend également le morceau qui lui est offert par le premier en ville.
La distribution étant faite, le premier en ville se fait servir un demi-verre de vin par le dernier en ville9, qu’il présente ensuite à la mère, puis prenant l’autre verre, s’en fait verser un peu et trinque avec la mère qu’il embrasse en même temps et boit à sa santé.
Tous les compagnons suivent son exemple. Ensuite, on accompagnera la mère à la salle du banquet. En entrant, les premier et second en ville feront le salut d’honneur suivi de la guillebrette, après quoi le premier en ville annoncera la mère aux assistants.

Observations

  1. La réception d’une mère ne doit point se faire sans le consentement de son mari.
  2. L’on ne doit point attendre que l’on soit trop avancé dans la nuit pour recevoir une mère. Il suffit que le soleil soit couché pour procéder à sa réception.
  3. L’acte de la réception d’une mère doit être fait dans les vingt-quatre heures et envoyé à la chambre administrative (Piron 1840 : 85-89).

44La description de ce rituel appelle de toute évidence un commentaire, ne serait-ce que pour le remettre en perspective. Tout d’abord, il est un fait remarquable : le soin pris par les compagnons à rapprocher la Réception de la Mère et celle du compagnon. Les compagnons forment un cercle « comme pour la réception d’un frère » dans un cadre qui, « si on le peut », reproduit celui de l’initiation du compagnon. Mais cette attention portée aux ressemblances révèle, plus qu’elle ne cache, la spécificité de cette cérémonie, son décalage fondamental par rapport à celle qui lui sert de référence. Les décors seront les mêmes que ceux utilisés pour la Réception du compagnon, mais à condition qu’on en ait les moyens. Le rite qui institue la Mère avoue là son statut de reflet de la véritable initiation dont il n’est finalement que la pâle représentation, la version dégradée. Ce décalage est consciemment assumé. On signale que l’on veut « faire comme » tout en exécutant moins bien. Mais on ne réalise pas non plus un rituel radicalement différent, ce qui autorise précisément l’émergence d’un modèle de référence. En tant qu’imitation, elle est nécessairement plus imparfaite, moins aboutie. Il y a quelque chose de fondamentalement platonicien dans l’esprit qui a dominé la rédaction de ce rituel de réception.

45C’est au cœur même de la cérémonie que les écarts se mesurent le mieux, là où ils devaient être le plus sensibles pour les acteurs. D’abord, le moment du rite. Jean-François Piron précise dans ses observations non seulement qu’il n’est pas utile que l’heure soit tardive mais aussi que « l’on ne doit point attendre que l’on soit trop avancé dans la nuit ». Que le soleil soit couché et cela suffit à la pénombre, nécessaire néanmoins à l’illumination de la récipiendaire. C’est la nature et ses lois qui commandent le début du rituel, avec son lot d’imprécisions et d’oscillations. À quel moment exact le soleil est-il couché ? Quand l’astre a disparu ou quand ses rayons ne sont plus perceptibles ? Quand le crépuscule s’achève-t-il ? Questions importantes puisque « l’on ne doit point attendre ». À ce temps naturel et incertain qui demande que l’on scrute le commencement d’une obscurité, s’oppose le moment de la Réception du compagnon. Piron note, à propos de cette dernière, que « la cérémonie ne doit avoir lieu qu’à minuit » (ibid. : 70). Face au flou qu’engendre le moment du coucher du soleil se situe la précision de l’horaire : d’un côté les lois de la nature et la course des astres, de l’autre les règles de la mécanique et le mouvement saccadé de l’aiguille. À cela s’ajoute la distinction qui s’opère entre la lisière de la nuit pour la Mère et son milieu pour le compagnon, entre une obscurité qui se constitue et des ténèbres évidentes. Cela entretient bien entendu un rapport avec l’importance attribuée à l’initiation en tant que complexe de révélations. L’illumination est d’autant plus grande qu’elle survient du plus profond de la nuit. D’une certaine manière, la Mère est à peine éclairée tandis que le futur compagnon doit être véritablement ébloui, ce qui correspond réellement à leur degré respectif de connaissances des mystères du compagnonnage.

46D’autres décalages traversent ces rituels. On aura noté la « faiblesse » du serment prêté par la Mère qui s’en tient à de simples « Je le jure et le promets » quand le futur compagnon répète à trois reprises un texte long et grave, la « formule du serment », qu’il valide avec « la pointe [d’un poignard] fixée sur le cœur » en affirmant qu’il est prêt à se donner la mort plutôt que d’en trahir le secret (ibid. : 76-79). La version de la Mère n’est pas seulement appauvrie ; elle devait paraître réellement dérisoire à l’assemblée des compagnons. Comme si l’initiation de la Mère avait pour fonction, de façon paradoxale, de mieux marquer les frontières plutôt que d’opérer une intégration, les deux phénomènes n’étant pas absolument exclusifs l’un de l’autre.

47Pour achever la cérémonie, et avant que ne se fasse la présentation publique de la Mère dans la salle du banquet, les compagnons trinquent : d’abord le premier en ville et la Mère, puis tous les compagnons présents ensemble après le partage du pain dans un esprit de communion. Rien de bien remarquable, à ceci près que lors de la Réception d’un compagnon chez les blanchers-chamoiseurs il n’y a pas de pain distribué et que le vin, qui a servi au « baptême » du néophyte, n’est consommé que par lui. Il est versé sur la tête du futur compagnon et est recueilli dans un bassin placé sous son menton. On y ajoute alors le morceau de papier sur lequel est écrit le nom de compagnon qui vient de lui être attribué, puis on lui fait boire ce mélange à trois reprises. « On aura soin, ajoute Piron, de lui faire avaler son nom qui doit surnager dans le vin dès la première ou la seconde reprise » (ibid. : 82). De la Mère qui trinque au verre avec ses nouveaux enfants, au compagnon qui ingurgite au bassin les signes de sa nouvelle identité, la différence est nette. Elle recoupe essentiellement celle qui s’établit entre une entrée en fonction et l’acquisition d’un nouveau régime d’existence.

48Mais la question du nom nous dit plus encore. Contrairement au nouveau frère, la femme reçue par les compagnons ne se voit pas attribuer de nom d’initiée. On ne cherche pas l’individualité en elle, la vertu qui la caractériserait le mieux et la distinguerait ; on ne rappelle pas sa provenance comme on le fait pour le nouveau reçu avec ces Gascon le Résolu, La Fierté de Dijon ou Breton l’Ami des Filles qui appartiennent à la banalité des noms compagnonniques. C’est que l’identité est coextensive à sa fonction : elle est la Mère. Il est ici procédé à une division minimale de la référence pour reprendre la terminologie de Quine, qui aboutit presque à la négation de l’identité au profit d’une essence envahissante. L’aspect « sacré » de la Mère (la Mère « Sacrée » des forgeurs, le « Notre Mère » actuel) est sans doute renforcé par ce processus qui contribue à la déréaliser. On ne l’autorise pas à être un individu particulier à l’intérieur d’une espèce définie ; on lui fait affirmer un « je suis l’espèce », improbable dénégation d’un soi singulier, quand le futur compagnon se voit attribuer un programme d’accomplissement personnalisé. Contrevenant à l’affirmation d’une singularité, la Réception empêche la Mère de parvenir à un régime plein d’existence. Le « Un être, c’est un être » de Leibniz est ici explicitement remis en cause.

  • 10 On trouvera également dans cet ouvrage une liste des noms de Mère pour la période 1970-1996 à l’Un (...)
  • 11 François Icher (1999 : 464) rappelle cependant qu’il faut pondérer l’aspect « innovant » de cet us (...)

49Les raisons de l’absence du nom se déterminent en outre assez facilement. Par définition, et comme on l’a observé précédemment, la Mère possède un certain nombre de qualités liées à l’accueil, au soutien psychologique, à la bonne gestion, qu’il est inutile de rappeler puisque, sans elles, la Mère ne saurait occuper la fonction qui lui incombe. Il en est de même de la provenance. Comme on l’a déjà soulevé, la Mère est étroitement attachée à un lieu, une maison. Elle est un point fixe, un repère dans le temps car immobile dans l’espace. La profondeur, l’historicité d’une maison de compagnons peut se mesurer au nombre des Mères qui s’y sont succédé. Il est donc non seulement inutile mais presque incongru, pour les compagnonnages traditionnels, d’évoquer la provenance géographique de la Mère puisque celle-ci n’est vouée à aucun déplacement. Notons néanmoins qu’à l’Union compagnonnique l’usage s’est répandu de « nommer » la Mère. Berrichonne au Cœur d’or est ainsi la Mère de la Cayenne de Châteauroux (Icher 1999 : 464)10. Quand on sait la redéfinition profonde des critères d’intégration à la communauté opérée par l’Union (Réception de compagnons sans métier ou loin de lui, relativement âgés…), on n’est guère étonné par cette « innovation » dont il faudrait cependant s’attacher à déterminer de façon précise la logique et les implications11.

50Le rituel insiste fortement sur le caractère électif et spirituel de cette parenté domestique. On s’attache précautionneusement à dénaturaliser le lien qui unit la Mère à ses nouveaux « enfants », les compagnons, en le plaçant ouvertement dans le domaine du construit. L’analogie biologique est volontairement reniée. La cérémonie des blanchers-chamoiseurs est explicite : les compagnons sont les « enfants adoptifs » de la Mère.

  • 12 Lire à ce sujet le chapitre « Hestia-Hermès : sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvem (...)

51Aussi les compagnons se sont-ils attachés, dans l’élaboration du rituel de Réception de Mère, à rappeler les données culturelles et sociales de cette parenté domestique. On insiste sur le fait qu’il s’agit bien d’un lien électif d’adoption. Les compagnons vont même plus loin puisqu’ils précisent que ce sont eux finalement, les enfants, qui adoptent leur Mère : « Nous devons toujours nous montrer les soutiens de la mère que nous adoptons », écrit Piron (1840 : 161, mes italiques). Il s’exprime là, en privant la Mère de sa faculté à faire naître, une volonté de capter un pouvoir génésique de manière à réaliser le fantasme, qui est celui de toute société initiatique masculine et qui était celui des anciens Grecs, d’une hérédité purement paternelle (Vernant 199612).

52La cérémonie de Réception de Mère actuellement en vigueur à l’Association le démontre avec force. Celle-ci s’achève lorsqu’un compagnon fixe au poignet de la Mère un bracelet auquel sont rivés les blasons des corporations qu’elle accepte de prendre en charge ; sorte de chaîne de baptême qui expose bien le rôle de chacun dans l’opération symbolique d’affiliation. Ce sont les compagnons qui déterminent la nature des liens, qui s’autorisent une mise sous tutelle. Ils adoptent bien plus qu’ils ne sont adoptés.

53Lors de la Réception du compagnon, ce processus de renversement atteint un niveau plus complet d’achèvement. En 1948, les nouveaux reçus de l’Association à Lyon « me furent présentés par le Rouleur, devant les Anciens, se souvient Marguerite Duguet, et je les “reconnus” selon l’usage » (Duguet 1979 : 57). Non seulement les compagnons ont accaparé le pouvoir de donner naissance mais, dans ce processus génésique, ils investissent au niveau domestique la Mère d’une fonction « paternelle ». Par un discours qui inverse les rôles « naturels », ce sont les hommes qui présentent à la Mère les enfants qu’elle doit « reconnaître » pour valider sa maternité. En accord avec l’importance du lieu qu’elle inonde de sa présence et de sa fonction, la Mère joue un rôle déterminant dans la cohésion horizontale et circonscrite de la communauté. Et ce rôle est inversement proportionnel à celui qu’on lui refuse au sein de la continuité dans le temps et dans le cadre du processus de reproduction. Les compagnons s’emploient à dépouiller la fonction maternelle de son pouvoir d’enfantement.

  • 13 Plusieurs indices laissent penser que le motif de la dent de renard appartient à un patrimoine sym (...)

54La référence au baptême participe de cette lutte contre le biologique de la filiation domestique en insistant sur son caractère culturel. On a vu que le modèle du baptême était également présent lors de la Réception du compagnon, au sein de laquelle une logique de la transmission est évidente. Toutefois, dans le cas de la Mère, les éléments pris au baptême ne sont pas ceux qui constituent des liens (parrainage, échange…), mais ceux qui les représentent et qui portent tout l’aspect positif de la cérémonie. La chaîne, ici le bracelet, en est déjà un témoin puissant. La présence des dragées ne laisse planer aucun doute sur les intentions des compagnons qui exposent à eux-mêmes le caractère absolument spirituel de ce qu’ils sont en train de nouer avec la Mère. De nos jours encore, à Tours, les charpentiers ont conservé l’usage de porter, lors de leur fête patronale, des dragées dites « dents de renard » à leur Mère. C’est que dans le temps de la fête, qui est aussi celui des initiations, les renards – surnom des aspirants – perdent leurs dents puisqu’ils grandissent en devenant des compagnons. Dans ce geste symbolique est rappelée l’importance du rôle de la Mère dans la prise en charge sociale de la « croissance » des jeunes garçons13.

  • 14 Sur les rapports entre le non-figuratif et le protestantisme, voir Goody (2003 : 58-61).

55Plus révélateur encore de la volonté d’insister sur cette « fausse » parenté est le cas des fleurs utilisées lors de la cérémonie. Qu’il y ait un bouquet pour orner l’autel n’a rien pour nous surprendre. Les compagnons sont de fins amateurs de fleurs qu’ils utilisent en de multiples occasions et sous différentes formes. Au xviiie siècle, les compagnons tailleurs de pierre du Devoir de Liberté portaient des couleurs « fleuries » (Bastard & Mathonière 1996 : 34-35). Aux images du Temple de Salomon, de la Madeleine et de toute une symbolique figurative actuellement en usage, ces compagnons opposaient des motifs floraux. On serait tenté d’y voir le signe d’une sensibilité sinon complètement du moins largement ouverte à l’influence protestante dont la tendance à l’aniconisme est réputée14. Néanmoins, rien n’imposait a priori l’intérêt pour les fleurs et pourtant il se maintient encore de nos jours sous une autre forme déjà relevée : lors de la fête patronale des compagnons charpentiers de Toulouse, on se souvient que les compagnons, les aspirants, portent un œillet à la boutonnière tandis que la Mère s’affiche avec un bouquet.

56Le bouquet dont il est question lors de la cérémonie de Réception de la Mère « doit être de fleurs artificielles » ainsi que Piron le précise. Il renvoie de cette manière à l’artifice de la filiation construite dans le rituel. Ainsi, les liens de type électif entre les compagnons et la Mère sont mis en avant, comme épurés de tout soupçon « naturel » puisque l’analogie biologique semble prendre ici le statut de repoussoir. « Notre Mère n’est pas comme la vraie mère, me disait un aspirant charpentier. Tu me demandes si elle la remplace ? Oui et non. Je ne sais pas comment te dire. Si je faisais avec ma mère ce que je fais avec la Mère ici, elle ne me reconnaîtrait pas. Et même, si ma mère faisait comme la Mère au siège [de la Fédération à Toulouse], c’est sûr que je croirais qu’elle est tombée sur la tête ! »

57Il est dès lors possible d’éclairer d’une autre lumière l’autorité exceptionnelle dont jouit la Mère, le charisme qui rayonne de sa figure aussi bien dans les témoignages écrits ou oraux que dans la réalité observée : on ne peut rester insensible face à cet habile mélange de simplicité et de pouvoir, de bonhomie et de sévérité. Il s’agit à présent de revisiter et de complexifier l’hypothèse déjà évoquée consistant à affirmer que cette autorité est d’autant mieux acceptée qu’elle émane d’un personnage « hors jeu » : à la fois entièrement dedans comme « Mère », et absolument dehors comme femme.

58Seule femme au milieu de corporations masculines, accaparée par de multiples activités dans un monde où l’on se dévoue tout entier à être le spécialiste d’un seul métier, la Mère est en opposition avec tout ce qui constitue l’identité du compagnon. Mieux, cette dimension oppositionnelle est structurante dans la mesure où ces antinomies définissent le rôle de Mère. Et elle est elle-même une figure paradoxale ; Mère dont on nie le pouvoir sur la génération dans le milieu compagnonnique. De même, elle représente l’immobilité, la maison, au sein d’une culture qui voit dans le mouvement, le Tour de France, une voie privilégiée du développement. Le terme « Mère », qui désigne également la maison où résident les compagnons, prend donc ici tout son sens.

59Il semble que ce soit par le biais de cette dynamique oppositionnelle et par celui de la position ambivalente de la Mère que se fonde son autorité. Le caractère artificiel des liens qui l’unissent aux compagnons s’élève ici à une autre dimension. Dans la cérémonie, les fleurs artificielles sont aux fleurs naturelles qu’elles sous-entendent ce que la filiation élective est à la filiation biologique. Tandis que les premiers termes de chacune des propositions connotent l’imputrescibilité, la permanence, l’immobilité dans le temps, les seconds renvoient à la dégradation, à la variabilité, à la soumission aux aléas du temps. Mais l’on a aussi d’un côté la densité d’un groupe domestique matrifocal, de l’autre la verticalité d’une profondeur sinon historique du moins temporelle.

  • 15 Lire notamment l’analyse de cet argument faite dans Revault d’Allonnes (2005).

60La Mère a ainsi les propriétés du bouquet que lui offrent les blanchers-chamoiseurs lors de sa Réception. Elle est à ce point immobile, symbole de la permanence, qu’elle a fini par être identifiée à la maison dont elle a la charge, ainsi qu’on l’a déjà noté. Or, Alexandre Kojève a bien établi la façon dont la permanence, la durée, fait autorité15. Et si cette permanence en vient à s’incarner dans un personnage, comme c’est le cas pour la Mère, on conviendra que l’autorité correspondante lui revient de fait. Tous les artifices des compagnons insistant sur le respect dû à la Mère ne traduisent finalement qu’une soumission à un état qu’ils ont eux-mêmes institué.

61Mais le « travail » du personnage opéré par les compagnons a eu des effets collatéraux non négligeables, proposant à l’autorité de la Mère d’autres ressources. Son ambivalence en est une fondamentale : figure centrale et périphérique tout à la fois, initiée mais profane, mère stérile. Dans une société où l’égalité a rang de loi, où la fraternité est le modèle du lien, seul un personnage cumulant les contrastes, brouillant les catégories, peut paradoxalement préserver ces repères tout en occupant cette position supérieure qui embrasse et cimente l’ensemble du groupe.

62On notera à ce sujet que les fonctions destinées à assurer l’ordre quotidien au sein des maisons, celles de rouleur, de prévôt, sont aujourd’hui réservées à de jeunes reçus qui achèvent de cette manière leur Tour de France. Or, on a pu voir dans un chapitre précédent l’ambiguïté de leur statut, le caractère manifestement inachevé de leur initiation qu’une période d’apprentissage doit compléter. C’est sans doute cette position marginale, ambivalente, qui les rend si aptes à exercer sur les itinérants dont ils sont proches un commandement. Le rapprochement avec la fonction de la Mère, très réel dans les faits et les actes quotidiens, est ici trop évident pour être passé sous silence. Il resterait néanmoins à préciser, sous cette proximité, la nature d’un écart irréductible qui fait que l’une a l’autorité et les autres la faculté de contraindre.

63Femme « sacrée », objet d’interdits et de respect, la Mère se démarque des autres femmes auxquelles les compagnons sont confrontés, ces « promises » qui attendent leur retour ou ces filles de passage qui participent d’une construction biographique de la virilité (Adell-Gombert 2006a). Au contraire du féminin absolument profane, son sexe non seulement la rend intouchable mais encore l’élève à un statut unique au sein de la société compagnonnique. Et, entre les femmes qui initient les hommes et la Mère qui les encadre et les accompagne, les compagnons ont inséré une troisième figure, celle de Marie Madeleine, élevée au rang de « patronne de tous les compagnons » pour des raisons qu’il nous faut essayer de débrouiller.

À la croisée des destins. Les bons usages de Marie Madeleine16

  • 16 Cette démonstration a fait l’objet, sous une forme différente, d’un article paru dans Ethnologie f (...)

64Il n’est pas rare de rencontrer, non loin de Marseille, dans l’arrière-pays, sur les flancs de la montagne de la Sainte-Baume, des compagnons venus se recueillir dans la grotte où se serait réfugiée durant trente-trois ans sainte Marie Madeleine. Cette pratique pluriséculaire, ainsi que ses motivations, interrogent le chercheur. Quels bénéfices symboliques les compagnons glanent-ils en allant visiter Marie Madeleine dans sa dernière demeure ?

Sur les traces de la Madeleine : l’expérience du sauvage

Pèlerinage complet, pèlerinage minimal

65La dévotion à la Madeleine, la montée vers la Sainte-Baume peuvent s’exécuter de différentes façons. En somme, les compagnons semblent distinguer un pèlerinage complet et un pèlerinage minimal. Le premier est celui que « tout compagnon se doit de réaliser au moins une fois dans sa vie » selon le serrurier Émile Langlois. Une sorte de pilier de la foi compagnonnique. Il consiste à abandonner tout moyen de transport à Gémenos, village proche d’Aubagne, et à emprunter à pied le chemin des crêtes pour parvenir à la grotte. Puis, le bon compagnon se doit d’effectuer une seconde ascension qui le mène jusqu’au Saint-Pilon, sur la falaise, pratiquement à la verticale du site de la caverne. À bonne allure, il faut bien compter la journée. Aussi les compagnons se contentent souvent de nos jours d’un pèlerinage moins éprouvant. On démarre de l’hôtellerie de la Sainte- Baume, puis on traverse simplement la forêt en empruntant le sentier spécialement aménagé pour l’occasion avant de gravir les marches qui permettent l’accès à l’esplanade où se trouve la grotte. Généralement, l’ascension au Saint-Pilon fait également partie de ce « package » même si, en théorie, cela reste à la discrétion de chacun.

66Par cette marche pèlerine, le compagnon cherche avant tout le naturel, comme une sorte de retour aux sources : la montée à la Sainte-Baume tient autant du tourisme vert que du pèlerinage. Aussi la traversée de la forêt, pour exaltante qu’elle soit, ne peut satisfaire entièrement le compagnon : la présence humaine s’y affiche d’une manière trop ostensible. Elle est presque inconvenante. L’aménagement du sentier, la délimitation trop nette de ses contours portent atteinte à la volonté de nature et au désir d’ensauvagement qui ne trouvent pas à s’assouvir entièrement.

67La montée au Saint-Pilon s’impose ici comme une compensation, mieux, comme un approfondissement, un aller au-delà. Bien que fréquente, cette montée n’est pas systématique et encore moins obligatoire. Jean-Paul Jusselme, le menuisier, en fait l’économie (Jusselme 1985 : 148). L’accessibilité à la crête du Saint-Pilon est rendue difficile de par le caractère accidenté du sentier qui y mène. On franchit rapidement une dénivellation d’une centaine de mètres nécessitant une condition physique qui, sans être irréprochable, se doit d’être au moins convenable. Quelques passages ardus contraignent le pèlerin à goûter charnellement les aspérités de la roche.

68Il ne faudrait pas ici se méprendre sur la « nature du naturel » que le compagnon espère atteindre en gravissant la montagne. De l’hôtellerie à la grotte, puis de la grotte au sommet de la paroi rocheuse, c’est moins la disparition de l’homme que l’extinction furtive du vivant qui établit une ligne de démarcation. La végétation se raréfie malgré « les derniers arbustes rabougris et les rares touffes d’herbe desséchée qui s’obstinent à porter plus haut le témoignage de la vie végétale » (Langlois 1983 : 134). Déjà, Arnaud (1859 : 291) évoquait l’importance de cet aspect au milieu du xixe siècle, pointant l’absence de « sentier battu accusant le passage des piétons », puis celle de tout « signe de végétation ». La présence humaine n’est plus celle, destructrice, des défrichements ou des aménagements de confort. Elle s’exprime de façon plus superficielle, moins imposante, au lissage des roches polies « au fil des siècles par les milliers de mains qui s’y sont appuyées » (Langlois 1983 : 134). Au cours de l’ascension, ce qui compte pour le compagnon, ce n’est donc pas la présence de plus en plus ténue de l’homme, mais bien plutôt l’effacement progressif de la vie jusqu’à ce qu’elle ne s’exprime plus que sous forme de traces. Au terme de cette avancée unanime dans la déliquescence, le compagnon ressent plus qu’à l’ordinaire l’intime conviction d’exister. Il s’exprime dans l’acte pèlerin vers la Sainte- Baume une volonté de puissance, présente dans toutes les pratiques pèlerines comme l’a montré Alphonse Dupront (1987 : 414-415), mais qui trouve en ce lieu peut-être mieux qu’ailleurs la matière, ou plutôt l’absence de matière, qui la rend immédiatement sensible.

  • 17 Il en est ainsi de cette chapelle comme de la ligne télégraphique qui traverse le territoire nambi (...)

69Le contact avec les éléments se fait en conséquence de façon plus directe. Les compagnons ne manquent pas d’insister sur le dénuement que possède le Saint-Pilon. La montagne fournit là le spectacle de « rochers dénudés » (Morin 1994 : 211) qui en forment son « squelette minéral » (Langlois 1983 : 134). Dans le même esprit, l’air devient plus directement palpable en ce sens que le vent y souffle avec une certaine violence. Il y est si puissant, affirme Abel Boyer (1975 : 139), le solide maréchal-ferrant, qu’il a dû avancer à quatre pattes pour ne pas risquer d’être projeté en bas de la falaise. C’est le même « mistral du coquin de sort » qui attend Émile Langlois (1983 : 134) sur la crête pour lui administrer sa gifle glacée. La roche nue battue par les rafales tourbillonnantes fait du Saint-Pilon un lieu d’une désolation et d’une beauté incomparables, presque hors du temps. On y profite de la vue sur un « printemps éternel » écrit Arnaud (1859 : 291). La présence de la chapelle, en donnant le spectacle de sa rustique sobriété et des difficultés qu’elle semble avoir eues à perdurer en un milieu si hostile, loin de témoigner de la présence de l’homme, met au contraire l’accent sur le fait qu’il a dû renoncer à s’y imposer entièrement17.

70Du fait que le moyen de transport coutumier des compagnons des xviiie et xixe siècles était la marche à pied, on est en droit de penser que cette distinction entre le pèlerinage complet et le pèlerinage minimal, entre celui qui part de Gémenos et celui qui ne commence qu’à l’hôtellerie de la Sainte-Baume, était inexistante. En réalité, dès que la route commençait à accuser une pente suffisamment forte pour que le compagnon estimât que la montagne se trouvait sous ses pieds, le pèlerinage débutait. Après tout, le voyage à pied n’acquiert une certaine importance qu’à partir du moment où il ne constitue plus la démarche quotidienne du compagnon. Abel Boyer, lors de son pèlerinage, n’hésite pas à faire appel aux services d’un voiturier pour le conduire de Saint-Maximin à Nans-les-Pins. De là, le garde forestier l’invite à le suivre sur le chemin le plus court, qui n’est pas le moins facile : de front, ils attaquent tous deux le flanc de la montagne. En une demi-heure il est déjà devant la grotte quand « d’autres mettent une matinée » pour y parvenir (Boyer 1975 : 137- 138). Le temps du trajet, sur lequel on insiste aujourd’hui lors des pèlerinages importants pour que le compagnon puisse pleinement mesurer et jauger l’étendue de sa ferveur et sentir plus longuement le poids de la terre à ses pieds, n’est pas encore chez Abel Boyer, au tournant des xixe et xxe siècles, une dimension qui compte. Au contraire, il essaie le plus possible de gagner sur la durée.

71Le bon pèlerin se doit également d’être bien mis. Il ne s’agit pas seulement d’accomplir le voyage et de satisfaire aux usages, inscription sur le registre, frappe des couleurs, sur lesquels on reviendra. Cela doit se faire avec une attitude respectueuse. Puisque le pèlerinage dépend du fait que l’on appartient au compagnonnage, c’est en tant que tel que l’on doit se présenter à la grotte. Chacun se pare pour l’ascension de sa canne et de sa couleur, de sa veste et de sa cravate. Ce n’est qu’une fois descendus de leurs voitures que Langlois et ses camarades s’habillent convenablement, conscients du symbolisme de cette pratique en raison de sa relative inadéquation avec une ascension somme toute difficile pour qui l’exécute entièrement. Il fait chaud sous la veste même si on la supporte bien sur la crête du Saint-Pilon. De même, la canne est plus encombrante qu’autre chose, bien qu’elle soit appréciée en fin de parcours quand la pente se raidit juste avant l’esplanade où se situe la grotte (Langlois 1983 : 130). Par contre, elle devient franchement embarrassante lorsqu’il s’agit de gravir les derniers mètres qui mènent au sommet de la barre rocheuse et pour lesquels l’usage de ses deux mains est nécessaire. Mais ce sont certainement ces difficultés, ces exigences, qui permettent de mesurer l’écart qui sépare le pèlerinage de la simple excursion.

Variations pèlerines

72Aux deux types, complet et minimal, précédemment évoqués s’ajoutent trois façons, pourrait-on dire, de rendre visite à la Madeleine. Il y a d’abord les pèlerinages majestueux, rares, qui rassemblent un nombre important de compagnons. Phénomènes récents, ils participent du renouveau du compagnonnage à partir des années 1940. Grandes manifestations, ces pèlerinages possèdent l’essentiel des caractéristiques du pèlerinage religieux tel qu’on a l’habitude de le décrire. Les reliques de la sainte, en dépôt à Saint-Maximin, sont transportées vers la grotte le jour de sa fête, le 22 juillet, par un cortège rigoureusement ordonnancé. Le rouleur vient en tête, comme lors des défilés de fête patronale, et imprime au cortège son rythme. En 1947, lors de la « réouverture » du pèlerinage, événement dont Marguerite Duguet, alors Mère de la maison de Lyon, nous a laissé le témoignage émouvant, c’est Joseph Dulaud dit La Gaîté de Villebois, compagnon tailleur de pierre, qui assume cette responsabilité (Duguet 1979 : 51-53). Il est immédiatement suivi par la bannière des Compagnons Couvreurs d’Angers portée par de jeunes compagnons. Viennent ensuite les reliques de Marie Madeleine soutenues par quatre dominicains qu’entourent six compagnons. Derrière, le groupe des Mères accompagnées de quelques compagnons précède le reste du cortège composé de tous les compagnons et de leurs familles. C’est ainsi toute la société des compagnons qui s’expose en rendant hommage à Marie Madeleine. Mais l’objet véritable de ce type de manifestation me semble être avant tout de construire du lieu de mémoire. La rigueur de l’ordonnancement, la précision des actes à accomplir, la dimension rituelle de la frappe des couleurs de chaque compagnon du sceau de la Sainte-Baume et l’inscription sur le registre qui a été ouvert à nouveau pour l’occasion en ce 22 juillet 1947 viennent scander l’ascension. « Enfin, voici renouée une de nos vieilles traditions », conclut Yvan Duguet, Bordelais l’Ami du Trait, au terme d’un article paru dans le journal Compagnonnage de novembre 1947 et qui rapportait cette expérience (cité dans Lambert 1997 : 104). Pour les vingt-cinq et les cinquante ans de cette réouverture, en 1972 et 1997, des manifestations du même type ont été organisées, visant à faire revivre ces « rites du vieux compagnonnage » comme dirait le boulanger Arnaud (1859 : 297).

73Le second type de pèlerinage à la Sainte-Baume chez les compagnons se distingue du premier par la disparition de ce qui pourrait apparaître au premier abord comme des régularités évidentes. Ainsi, l’importance de la date du 22 juillet par exemple doit être fortement relativisée. On se présente devant Marie Madeleine quand les circonstances s’y prêtent. Jean-Paul Jusselme, compagnon menuisier du Devoir, rapporte qu’une année le congrès des menuisiers s’est déroulé à Marseille. Il s’agissait là de faire le bilan de l’année écoulée et d’ouvrir les perspectives pour l’année à venir. On y discute évolution du métier, état de la société compagnonnique en général et de la corporation en particulier. Rien qui ne semble mériter, au niveau biographique, plus que les deux lignes que Jusselme consacre à cette affaire. En revanche, il détaille plus volontiers le fait que les compagnons ont profité du lieu de la réunion pour organiser une montée à la Sainte-Baume. Ce sont ainsi plus de cent compagnons et aspirants qui s’ébranlent vers le sommet du massif, veste et couleur sur le dos, cravate au col et canne à la main.

74Hormis la question du moment, ce deuxième type de pèlerinage rejoint le premier sur plusieurs points. L’acte pèlerin est ici encore un acte collectif qui met en scène une identité de groupe. On y vient habillé « en compagnon » et paré des attributs distinctifs de sa condition. L’ascension se fait au rythme de chants compagnonniques repris en chœur par l’ensemble des marcheurs. Le chansonnier à disposition de chacun offre un choix important, mais évidemment c’est « La Sainte-Baume » écrite par Pierre Morin, dit Pierre le Saintonge, qui est reprise le plus souvent. Ce dernier l’avait d’ailleurs spécialement composée en souvenir de la réouverture du pèlerinage en 1947. On monte donc d’une même voix, dans une sorte de communion musicale et affective. C’est un groupe à la recherche de lui-même qu’expose Jean-Paul Jusselme. L’assistance à la messe, au sein même de la grotte, appartient également à la quête d’un « être-ensemble ». Même si elle est de moins en moins souvent soutenue par une foi profonde, la dimension religieuse du pèlerinage reste encore vive, trace de son origine selon certains. En effet, d’après Toussaint Guillaumou au xixe siècle, les compagnons n’exécutent cette ascension qu’en compensation des rites mystérieux qu’ils pratiquent. D’après une improbable charte octroyée par l’archevêque d’Aix sous le règne de François Ier, ce serait à cette seule condition que la société des compagnons pourrait continuer à pratiquer ses rituels suspects (Guillaumou 1996 : 81). Au xixe siècle, le compagnonnage s’est considérablement enrichi de discours de légitimation ou d’enracinement dont l’examen des ressorts mériterait à lui seul une étude spéciale.

75À l’issue de l’office, chacun en particulier signe de son nom le registre, ou livre de passage, alors tenu par les dominicains (il ne sera déposé à la maison marseillaise des compagnons qu’en 1977), et fait apposer sur sa couleur la marque de la Sainte-Baume. Actions individuelles mais dont la répétition systématique renforce la cohésion du groupe. La seule distorsion, le seul moment où une alternative est proposée à la discrétion de chacun, réside dans la montée ultime au Saint-Pilon. Le retour s’achève par un « casse-croûte » devant l’hôtellerie, puis chacun s’en retourne chez soi, c’est-à-dire dans la maison compagnonnique d’où il était parti. Jusselme revient à Toulouse.

76Le dernier type de pèlerinage est probablement le plus intéressant, étant d’une certaine façon le plus banal, le plus ordinaire. En effet, les pèlerinages collectifs évoqués plus haut semblent constituer des pratiques relativement récentes. En tout cas, elles n’étaient certainement pas les plus répandues à l’origine et jusqu’au milieu du xxe siècle.

77Dès 1720, La Petite Varlope en vers burlesques préconise au compagnon qui parvient en Provence un itinéraire bien déterminé :

De Crau faut aller à Salon
Puis cheminer jusqu’à Marseille.
Marseille cette Ville est grande,
Aussi belle qu’elle est Marchande,
Située au bord de la Mer,
Là t’y verras quantité de galères,
Tant d’hommes qui sont dans les fers,
On diroit qu’ils sont aux Enfers,
Te faut déplorer leurs misères.
Vois Toulon, vois la Sainte-Beaume.
Le saint-pilon avec son Dôme,
La ville de saint Maximin,
Aix la Capitale de la Provence,
Ensuite poursuis ton chemin (cité dans Lambert 1997 : 90).

78Ces vers s’adressent au compagnon solitaire au sujet d’une pratique pensée comme individuelle, une démarche personnelle même si elle se présente comme obligatoire et vérifiable par la collectivité grâce aux signatures sur le livre de passage. Mais précisément, si ce pèlerinage était par nature ou fondamentalement collectif, le livre de passage n’aurait peut-être pas l’importance que les compagnons lui accordent. Même si ce dernier possède sans aucun doute une fonction symbolique, il sert sans doute également d’instrument de contrôle et de mesure de la pratique pèlerine. Toutefois, il ne semble pas qu’on ait jamais réprimandé, mis à l’amende ou puni un compagnon pour n’avoir pas fait ce pèlerinage.

79Ce n’est pas que les corporations du compagnonnage renâclent à s’exposer en tant qu’ensembles solidaires marchant comme un seul homme. Les défilés des fêtes patronales, les conduites, témoignent du contraire. Il existe donc une autre raison que celle qui serait de ne pas donner « corps » au groupe compagnonnique, sous prétexte qu’il chercherait à se soustraire aux regards de la police et du profane. En fait, l’expérience pèlerine à la Sainte-Baume a longtemps été vécue, et reste par nature, une quête individuelle.

80Nombre de témoignages, la plupart en fin de compte, portent en réalité sur des expériences individuelles, des démarches personnelles qui se distinguent très nettement des deux types d’acte pèlerin évoqués précédemment. Déjà au xviiie siècle, le vitrier Ménétra effectue seul la montée à la Sainte-Baume pour laquelle il met « bien six heures de temps » (Ménétra 1998 : 89). Et c’est certainement cette solitude qui la lui fait paraître longue et, semble-t-il, fastidieuse. Mais le témoignage le plus révélateur de la nature individuelle du pèlerinage est certainement celui de Pierre Morin. Il a été dans les années 1940 parmi ceux qui ont contribué au renouveau du compagnonnage, auteur d’un chansonnier renouvelant le genre et fondateur, avec d’autres, de l’Association ouvrière. On a déjà mentionné le fait qu’il a écrit une « Sainte-Baume » toujours chantée actuellement lors des grands pèlerinages. C’est pourquoi l’on est d’autant plus surpris de constater que Pierre Morin ne mentionne pas dans son autobiographie sa venue le 22 juillet 1947, jour de la réouverture. D’ailleurs, aucun des témoignages que j’ai pu consulter ne laisse entendre qu’il ait été présent. Lui qui, quelques jours auparavant, les 5 et 6 juillet, a participé à la Réception de Marguerite Duguet comme Mère des compagnons (il y a même chanté quelques vers de son cru), s’absente pour le pèlerinage à laquelle celle-ci est présente. Elle juge même qu’il n’est pas de meilleur complément à sa récente initiation. Ce vide est étrange. Pierre Morin, qui rédige son autobiographie en suivant une chronologie serrée, presque jour après jour, n’en parle pas. Le 13 juillet, il assiste à une adoption à Charintru, puis reprend les travaux que nécessite la construction d’un centre de compagnonnage à Épinay-sur-Orge, dans les anciens locaux du préventorium de Sillery. Il est visiblement à la tâche fin juillet puisqu’un ami, Francis le Lyonnais, le rejoint. Il précise enfin qu’il passe le mois d’août dans sa Saintonge natale. Pas un mot sur la Sainte-Baume (Morin 1994 : 206-208).

81Or, quelques pages plus loin et une année plus tard (nous sommes donc en 1948), on lit : « Au mois d’août, étant de passage à Marseille, je vais en pèlerinage à la Sainte-Baume. C’est la première fois que je visite ce haut lieu du Compagnonnage » (ibid. : 211). Le doute n’est plus permis. Pierre Morin n’a pas participé au grand pèlerinage de l’année précédente, et ce sans raison apparente. Il s’organise une expédition personnelle détachée de tout le caractère positif qu’on s’attend à trouver dans un pèlerinage : plus de 22 juillet, pas de messe, une Madeleine presque entre parenthèses. Il rencontre par hasard René Édeline, Tourangeau la Franchise, qui avait pris quelques vacances. Ce sont d’anciens camarades : ils décident de faire l’ascension ensemble. Pèlerinage informel qui semble renouer avec d’anciennes traditions mieux que ces grandes actions pèlerines collectives qui pourtant désirent ardemment ce passé, mais ne font en réalité que construire leur propre profondeur historique.

82Les gestes qui comptent diffèrent quelque peu de ceux que l’on a pu décrire lors des pèlerinages organisés. Une base commune peut néanmoins être dégagée avec comme pivots la signature du registre et le marquage des couleurs près de la grotte. Cela semble constituer le minimum compagnonnique du pèlerinage. Pierre Morin et René Édeline s’en acquittent rapidement avant de poursuivre leur chemin vers le Saint-Pilon. Facultative dans le cas des pèlerinages collectifs, la dernière ascension semble tomber sous le sens pour nos deux compagnons : « Puis c’est la montée au Saint-Pilon, à travers les rochers dénudés », écrit Pierre Morin. Le compagnon y cherche moins la solitude que la présence tacite de ses frères en Devoir. Autant la traversée de la forêt se voulait être celle d’un désert, dans le silence le plus radical puisque même les oiseaux s’abstiennent de chanter selon le menuisier, autant la visite au Saint- Pilon puis la descente qui s’ensuit se placent sous le signe du brouhaha des voix étouffées de tous les compagnons qui s’y sont présentés. Ainsi, la chapelle qui domine le massif « semble abandonnée, même si elle est fleurie ». De même, les oratoires qui jalonnent le chemin du retour sont autant de supports au besoin que semblent ressentir certains compagnons de graver leur nom. Le menuisier Morin et le boulanger Édeline en font autant. « Il paraît que ces marques sont toujours visibles… » conclut Pierre Morin. Elles le sont effectivement.

  • 18 Un aperçu de cette variété est accessible dans le relevé fait par Laurent Bastard et Jean-Michel M (...)

83Qu’un compagnon tel que Pierre Morin ait choisi d’effectuer son propre pèlerinage plutôt que de se joindre au cortège de communion spirituelle proposé un an plus tôt invite à penser que la nature du pèlerinage compagnonnique à la Sainte-Baume est bien individuelle. Le livre de passage reprenant les signatures des compagnons et les dates de leurs ascensions en témoigne bien. L’extrême variation des dates recensées prouve que l’on n’allait pas majoritairement rendre visite à Marie Madeleine en groupe18. En tout cas, pas de manière officielle ou cérémonielle. Justifiant d’enjeux plus personnels (Morin rencontre Édeline par hasard), les compagnons qui s’y présentent en petits groupes le font pour exposer et renforcer des liens d’amitié. Le 21 juin 1857, un tailleur de pierre, La Prudence de La Daguenière, y vient en compagnie de trois autres compagnons (Bastard & Mathonière 1996 : 362). Mais on en trouve aussi qui font l’ascension en famille : un tel, en 1849, avec son épouse (ibid. : 365) ; un autre, en 1854, avec sa sœur « âgée de 15 ans moins 2 mois » précise-t-il quand il signe le registre (ibid. : 363). Ne faut-il pas voir là les traces d’un geste qui fait, sous le bon compagnon et avec lui, le bon frère, le bon mari, l’homme d’une façon générale ?

Aspirations collectives et quête personnelle

84Les éléments qui apparaissent dans un premier temps comme des régularités nécessaires (le 22 juillet, l’intérêt pour les reliques de la sainte…) ne valent en réalité que pour les grands rassemblements où se mêlent les traditions provençales. Ces derniers demeurent cependant une invention récente, liés en partie à la renaissance du compagnonnage dans les années 1940, et conservent un aspect extraordinaire. Toutefois, au bénéfice de la publicité que les compagnons leur ont accordée, ces manifestations collectives tendent à s’imposer dans l’espace compagnonnique des pratiques pèlerines. Il reste que le pèlerin ordinaire, aujourd’hui comme hier, vient seul à la Sainte- Baume, quand il est de passage dans la région et à la faveur d’un week-end peu chargé. C’est le cas de Pierre Morin. C’est aussi celui d’Arnaud ou d’Abel Boyer, ce dernier ayant laissé de son expérience un récit des plus détaillés (Boyer 1975 : 135-141).

85Il fait l’ascension de la Sainte-Baume en octobre 1902. Il visite rapidement la grotte de la pécheresse comme pour sacrifier à la coutume, à ce qui est censé motiver sa venue. « J’achète les vues des lieux et prends congé », dit-il sans plus de précisions (ibid. : 141). Par contre, il est possible d’identifier dans son récit les actes qui ont du poids, recouvrant en partie ceux décrits par Pierre Morin ou par Arnaud un siècle plus tôt, et qui ne se préoccupent qu’assez peu du 22 juillet ou même de Marie Madeleine, non pas oubliée mais souterraine. On décèle chez Abel Boyer la logique qui sous-tend l’ensemble de l’expérience pèlerine compagnonnique où se distinguent nettement le registre de l’identité collective et celui de l’identité individuelle, noués dans la même pratique et se faisant écho.

  • 19 Selon plusieurs traditions les maréchaux-ferrants ont été initiés aux mystères du compagnonnage pa (...)

86Au registre de l’identité collective correspondent les couleurs de la Sainte-Baume avec leur marque spécifique et l’inscription sur le livre de passage. Abel Boyer, peu fortuné, n’a pas les moyens d’acheter le jeu de couleurs complet. Il se décide pour une seule, bleue à franges d’argent. « C’est d’ailleurs la couleur des charpentiers qui vous ont reconnus19 et par reconnaissance, vous devez choisir celle-là », lui dit le père Audebaud, celui qui frappe et vend les couleurs. Il en est pour huit francs. Une somme considérable, mais l’objet n’a pas de prix. En effet, c’est la couleur « qui a vu Saint- Maximin, la forêt de la Sainte-Baume, touché la relique de Sainte- Madeleine et flotté sur le Saint-Pilon » (ibid. : 137). Quand viendra la dernière heure, le maréchal-ferrant précise qu’il voudrait qu’elle soit son seul ornement. Il n’est pas exagéré d’affirmer que les couleurs de la Sainte-Baume sont des objets sacrés qui confèrent à leurs détenteurs un certain prestige. Souvent elles sont le but avoué de l’expédition. Au xixe siècle, nombreux sont ceux qui, en s’écrivant sur le registre, précisent : « venu chercher ses couleurs », ou encore pour « se munir de l’emblème de son devoir ». Comme dans le cas de Marguerite Duguet mais avec un aspect plus impératif sans doute, la montée à la Sainte-Baume se présente explicitement comme un complément initiatique puisqu’on vient y trouver les attributs d’un nouvel état.

87Pour ancrer celui-ci, d’autres gestes s’imposent encore. Boyer achète en partant les « vues des lieux », c’est-à-dire une lithographie mentionnant « Souvenir de la Sainte-Baume » et sur laquelle est apposé le sceau d’Audebaud (ibid. : 141). On peut en voir aujourd’hui quelques-unes au musée du Compagnonnage. Enfin, il n’omet pas de signer le « vénérable registre » (cf. ill. 8 du cahier hors texte).

88À ces actes officiels, recommandés et/ou contraints par l’institution, répondent ceux consacrés par une tradition tacite et qui investissent les mêmes champs, le souvenir du lieu et l’écriture. Abel Boyer, « comme tant d’autres » dit-il, emporte avec lui un morceau de la forêt, quelques rameaux d’un arbre quelconque. Arnaud, qui fit le pèlerinage en 1840 avec un ami, évoque le même geste de « couper des branches d’un arbre qu’on nous avait dit être un cèdre, et nous en fîmes des couronnes » (Arnaud 1859 : 297). Un usage qui semblait répandu à l’époque et qui reflétait l’accomplissement d’un devoir. Une lithographie représentant le blancher-chamoiseur Piron couronné de ces rameaux du bois de la Sainte-Baume l’atteste (Bastard 2000b : 22). Enfin, Boyer s’applique à aller graver dans la pierre son nom de compagnon, Périgord Cœur Loyal, associé à l’année de son pèlerinage, sur un petit oratoire du chemin qui mène au Saint-Pilon, celui où s’écriront, près de cinquante ans plus tard, les compagnons Morin et Édeline.

89Ce redoublement des pratiques, dans l’acquisition du souvenir et dans l’écriture du nom, révèle d’abord l’existence d’un ordre bivalent qui régit le pèlerinage : celui, institutionnel, du compagnonnage (la couleur, l’achat des vues des lieux, la signature du registre) et celui plus souterrain des individus compagnons. Le premier fait référence à l’appartenance à une certaine société, le second à l’identité individuelle qui n’est compagnonnique qu’en partie. Entre « être avec les compagnons » et « être compagnon », il existe une différence, une rupture que consacre le dédoublement observé des gestes et auquel tous les pèlerins ne sacrifient pas. Les Mères, par exemple, peuvent signer le registre, mais en aucun cas elles ne gravent leur nom dans la pierre. Une distinction reflétant des préoccupations d’ordres différents qui, pour les compagnons, et même si tous n’ont pas signé les pierres du chemin, continuent d’agir une fois l’appartenance au compagnonnage validée ou confirmée dans le registre.

90Mais, de l’appartenance à une identité plus profonde, une même logique est à l’œuvre. Dans les deux cas, il s’agit de construire une trace au sens que Jacques Derrida (1967 : 69) donne à ce terme, c’est-à-dire établir les preuves d’un passage motivé par une volonté d’ubiquité évidente. Pour l’écriture : je suis ici mais également là-bas ; pour le souvenir : je suis là-bas tout en étant ici. Rompre les distances, penser des continuités, telles sont les formes de la pesanteur qu’on se donne en se divisant par les signatures qui rappellent les marques de passage sur le Tour, ou en s’épaississant par l’acte de faire venir à soi ce qui n’est plus là : partir non seulement de la Sainte-Baume mais avec elle par les rameaux dont on se munit.

91Le livre de passage, le « vénérable registre » d’Abel Boyer, opère comme la pierre dans la mesure où il est immuable, comme une figuration de l’éternité qui serait construite par l’homme. Mieux, il est cette roche : il n’a « ni commencement ni fin », écrit le maréchal-ferrant à son sujet. On mesure dans ces propos tout un programme d’inscription dans l’histoire et de dépassement de celle-ci. Éternel, le registre est également solidement fiché dans un endroit bien défini. Il est attaché à un lieu, la maison du compagnon Audebaud, et placé sous sa responsabilité, charge dont son fils a hérité. Seule la mort de ce dernier, en 1922, a pu entraîner le déplacement du livre. À l’ancrage géologique de la pierre répond l’ancrage généalogique du livre, tous deux étant ainsi également associés à deux ordres naturels dont la différence n’est finalement que de degrés.

92Les traces, qu’elles s’inscrivent sur la pierre ou sur les pages du registre qu’un voile d’éternité « minéralise » en quelque sorte, ont cette faculté particulière de conjoindre les instants et les lieux. Elles sont le signe de la présence (passée) et de l’absence (actuelle) d’un élément en un lieu donné. La propriété première de cette conjonction est de mettre en évidence une durée, de donner dans notre cas une épaisseur à l’individu. D’où l’importance de l’instant où ce dernier laisse son empreinte. D’une certaine façon, le compagnon prend conscience de sa « durée », c’est-à-dire de la part d’existence impérissable que lui offre l’appartenance à la communauté des compagnons, en s’inscrivant dans la mémoire de la société. Et, tout comme les marques de passage, s’engage aussi dans cet acte une volonté de tisser une chaîne de compagnons adoptant des attitudes semblables en un même lieu, mais à des moments différents. Ces liens ont ici un caractère plus sensible, témoignant de filiations choisies, et non plus seulement imposées. Si Morin et Édeline signent sur le même oratoire que Boyer, ce n’est pas un hasard. Ils disent, dans la répétition aussi scrupuleuse du geste de leur Ancien, leur souci de s’inscrire dans ses pas et de suivre son exemple : être bon compagnon.

93Les souvenirs rapportés (le rameau, les couleurs), les inscriptions laissées forment un tout où se manifeste la présence de l’individu, sa répétition à lui-même et pour les autres. Néanmoins entre les traces d’appartenance et celles d’identité, entre ce qui fait tout pèlerin du compagnonnage et ce qui fait le bon compagnon, une différence subsiste, qui est loin d’être négligeable. L’appartenance œuvre à la Sainte-Baume dans un espace en deux dimensions, comme à la surface institutionnelle du compagnonnage. On signe sur la feuille du registre, on achète les lithographies, puis les photographies, qui s’imposent. En somme, on s’inscrit dans une réalité reconstruite, aplatie sur l’échine de l’institution. Le registre de l’identité recherche, au contraire, dans le monde empirique, dans l’épaisseur naturelle de la réalité sensible, les ressources de son élaboration. Les rameaux de la forêt, les pierres gravées font en fin de compte bien plus que redoubler les pratiques citées ci-dessus. Ils apportent au compagnon la garantie d’une transformation efficace, car ancrée dans le monde de la nature et non plus seulement soutenue par des constructions artificielles. Et même quand celles-ci prétendent au naturel (le registre « éternel »), ce devenir continue d’appartenir à un ordre humain plus fragile que celui des choses.

94C’est, en effet, la transformation personnelle, le fait de se découvrir homme et compagnon dans le même mouvement en cherchant Marie Madeleine au fond d’une grotte à flanc de montagne au sortir d’une forêt dense, qui est la fin ultime du pèlerinage des compagnons. Les souvenirs, les inscriptions, la tradition même de l’acte, n’en sont que les aspects positifs. Non qu’ils soient inutiles, bien au contraire. Ils servent de points d’ancrage, sorte de vade-mecum pour qui veut suivre le chemin d’une destinée sur laquelle on vient de s’engager. Mais ils ne doivent en aucun cas, et c’est là l’ornière la plus profonde, constituer l’objet définitif de l’acte pèlerin. René Lambert, dit Provençal la Fidélité, compagnon carrossier qui a consacré au pèlerinage un ouvrage, le dit à sa manière dans sa conclusion :

S’il veut faire du tourisme, il choisira d’autres lieux, nombreux dans les environs, tant au bord de la mer que dans les Alpes toutes proches. S’il veut simplement ramener une frappe sur sa couleur, il pourra encore s’arranger, en trompant la vigilance d’un Compagnon, pour la recevoir dans la Maison de Marseille. S’il veut suivre la trace des Anciens, ils n’en ont pas laissé ou si peu, qu’il ne les retrouvera pas. S’il monte à la Sainte-Baume pour dire plus tard qu’il y est allé, il ne se souviendra que d’une marche fatigante, d’une simple randonnée ou encore d’une promenade sans but (Lambert 1997 : 116).

95Son reproche invite à la profondeur d’une démarche qui doit être motivée par une réflexion personnelle quant au sens d’être compagnon et non par le désir de le simplement paraître. Soustrayant au pèlerinage la quête du sceau, des couleurs, des souvenirs, les façons de s’écrire, les filiations symboliques avec les Anciens, il ne reste plus que le compagnon, seul, face à une figure, Marie Madeleine, qui, pour des raisons que l’on va tenter de définir à présent, le fait advenir à un rang supérieur d’existence. En débarrassant cette spécificité culturelle du compagnonnage de ses atours compagnonniques, René Lambert nous engage à dépouiller les pèlerins dans leur ascension pour ne mettre en présence, au final, que des hommes et une sainte femme.

Figures de Marie Madeleine

Réflexivité compagnonnique

  • 20 Sur cette période de recomposition du paysage compagnonnique, on peut se reporter au travail exhau (...)

96En compagnonnage, il est, de manière traditionnelle, deux référents identitaires principaux : la corporation et le Devoir. Les regroupements actuels servent aussi, désormais, de supports efficaces aux critères d’appartenance, on a eu l’occasion de s’en rendre compte, mais, contrairement aux deux précédents, ils ne possèdent pas de figures, d’emblèmes qui les représentent et les protègent tout à la fois depuis les hauteurs d’un statut hors du temps et de la réalité. Il est intéressant néanmoins de constater à quel point les compagnons qui sont à l’origine des groupes actuels, Lucien Blanc pour l’Union, Jean Bernard pour l’Association, Raoul Vergez pour la Fédération, font l’objet d’une instrumentalisation qui tend à les hisser à un panthéon du compagnonnage « humain » sur lequel plane l’indétrônable Perdiguier. Toutefois, ils ne sauront jamais atteindre le statut des saints patrons fêtés par les corporations, ni celui des Pères fondateurs censés être à l’origine des différents Devoirs. Ainsi, les compagnons du Devoir se recommandent de Maître Jacques, excepté les charpentiers, les couvreurs et les plâtriers qui invoquent le père Soubise, tandis que les compagnons du Devoir de Liberté, quant à eux, s’estiment fondés par Salomon, en tout cas depuis le xixe siècle. Les regroupements actuels ayant conduit à des réajustements et à des recoupements entre Devoirs différents (les charpentiers du Devoir et du Devoir de Liberté ont ainsi « fusionné » en 1945, événement qui est à l’origine de la naissance de la Fédération, sept ans plus tard20), ils se placent généralement sous la protection des trois Pères fondateurs, près d’être aujourd’hui considérés comme formant une trinité insécable, dont les lithographies, mises au point à l’époque de Perdiguier, sont affichées ensemble dans les sièges de l’Union, de l’Association, de la Fédération.

97Dans cet exposé des protecteurs légendaires, Marie Madeleine pose problème. Elle n’est la sainte patronne d’aucun métier pris en charge par les compagnons de manière traditionnelle, et elle ne fait pas partie du trio des fondateurs. Pourtant, elle nous donne l’impression de surpasser les uns et les autres pour plusieurs raisons.

98Elle est en effet la seule à bénéficier d’un pèlerinage. Les compagnons partageaient d’ailleurs cette pratique, aux xviiie et xixe siècles notamment, avec toute une population qui se présentait devant la sainte pour des raisons certainement différentes. Ainsi, au milieu des cohortes féminines de Repenties, anciennes prostituées recluses dans les établissements marseillais du Refuge ou de l’Entrepôt, et de mondaines bigotes fardées de jansénisme (Velay-Vallantin 2000 : 487), il existe également, dès le xviiie siècle au moins, une dimension masculine, compagnonnique, à cet acte pèlerin. Et cela contribue encore à épaissir le mystère de la dévotion compagnonnique dont on ne saisit pas, sous ce rapport, les ressorts symboliques. Pourtant, on l’a vu, elle se poursuit et, au xixe siècle, le pèlerinage acquiert même une certaine notoriété en Provence. Mistral l’évoque notamment dans Calendal. Il décline durant l’entre-deux-guerres, pour une part en raison de la mort du compagnon Audebaud qui détenait le registre des passages et, pour une autre part surtout, à cause de la perte de vitesse de l’activité compagnonnique depuis le début du xxe siècle.

99On a souvent pris la mesure de ce pèlerinage en rapportant le fait qu’un des Pères fondateurs du compagnonnage, Maître Jacques, se serait retiré, selon la légende, sur les hauteurs de Marseille, précisément à la Sainte-Baume. L’étroite proximité de cette version compagnonnique et de la légende provençale de la Madeleine questionne en effet le chercheur. Finalement, ne serait-ce pas plutôt Maître Jacques, et non réellement Marie Madeleine, que les compagnons viennent visiter au terme de leur ascension ? Cette proposition paraît erronée pour différentes raisons.

100Il est vrai que, jusqu’à la fin du xixe siècle, seuls les compagnons du Devoir étaient tenus d’effectuer au moins une fois dans leur vie la montée à la Sainte-Baume. Il n’en était pas de même, semble-t-il, des compagnons du Devoir de Liberté. Ainsi, l’un de leurs plus célèbres représentants, Agricol Perdiguier, ne mentionne pas dans ses Mémoires de passage à la Sainte-Baume. Dans l’itinéraire idéal du Tour de France qu’il propose en annexe de son autobiographie, il évoque de façon lapidaire le massif provençal à la suite d’autres curiosités géologiques varoises : « la Sainte-Baume, lieu de pèlerinage des compagnons du devoir » (Perdiguier 1992 : 432). Étant donné l’importance que semble revêtir à l’époque ce pèlerinage pour les compagnons du Devoir (le fait qu’un menuisier du Devoir de Liberté le mentionne est significatif, même si Perdiguier est un compagnon hors pair), se tenir à l’écart de la communauté des pèlerins participe sans doute d’un souci de respecter des frontières identitaires. Perdiguier s’en rendra probablement compte et, dans le cadre de son projet de réforme et d’unification, il se résoudra finalement à effectuer ce pèlerinage en 1863 en compagnie de compagnons des deux Devoirs (Lambert 1997 : 91). Sacrifiant au pèlerinage, le menuisier nous indique que celui-ci est plus que la simple manifestation d’un esprit de secte contre lequel il s’est toujours élevé. Et si la « montée à la grotte » peut rassembler les compagnons, c’est qu’elle puise à des ressources communes à l’ensemble des compagnonnages. En tout cas, par ce geste symbolique, se lit déjà une vision moins exclusive de la grotte qui va se confirmer.

101En effet, par la suite, même les compagnons qui ne se disent pas de Maître Jacques, ceux qui relèvent du père Soubise ou de Salomon, ou ceux qui ne l’admettent pas de façon exclusive comme Père fondateur (ainsi à l’Union compagnonnique), se dirigeront avec la même ferveur à la Sainte-Baume. Symbole de cet élargissement, lors de la réouverture du pèlerinage en 1947, les « Compagnons Passants Bons Drilles Couvreurs de la cayenne d’Angers » font apposer sur leur vieux drapeau qui constitue la pièce la plus illustre de leur collection d’objets de mémoire le sceau de la Sainte-Baume (ibid. : 52). Et pourtant, les couvreurs se recommandent du père Soubise, bien qu’ils restent tout de même des compagnons du Devoir. De plus, chacun des trois groupements possède aujourd’hui son propre livre de passage, déposé dans les maisons respectives de la ville de Marseille pour l’Association et la Fédération, d’Aix-en- Provence pour l’Union. Il y a là une nette évolution puisque, entre 1840 et 1921, sur les deux mille neuf cent trente-huit compagnons qui ont signé le registre, un seul n’est pas compagnon du Devoir (c’est-à-dire relevant de Jacques ou de Soubise), mais compagnon des Devoirs Unis (ibid. : 86). Quand Perdiguier fait l’ascension en 1863, il ne va donc pas jusqu’à signer le registre, réservé aux compagnons du Devoir. Il tient simplement, par son expérience pèlerine, à mettre en évidence le potentiel unificateur de Marie Madeleine. La disparition progressive de l’exclusivisme du Devoir sur cette pratique assoit le sentiment que la sainte en est le moteur principal et surpasse Maître Jacques sous ce rapport. Le 22 juillet 1947, ce sont bien les reliques de Marie Madeleine qui font l’objet d’un transport depuis Saint-Maximin jusqu’à la grotte ; et, avant cela, ce sont elles que va toucher Boyer avec sa nouvelle couleur.

102Cet intérêt pour les reliques témoigne sans doute de la contagion de la tradition provençale du pèlerinage. En effet, les compagnons, et si surprenant que cela puisse paraître, n’ont jamais jugé utile de « trouver » les reliques de Jacques ou de Soubise (la figure plus universelle de Salomon étant plus « imprenable » sans doute). Signe qui confirme à nouveau que l’on sort ici du champ strictement compagnonnique.

103Présente sur les couleurs que reçoivent les jeunes apprentis à l’issue de la cérémonie de l’Adoption, sur celles que l’on donne aux Mères et aux compagnons qui ont fait le pèlerinage à la Sainte- Baume, Marie Madeleine fait plus qu’investir par hasard un lieu du compagnonnage où se serait retiré Maître Jacques : elle traverse la vie des compagnons de part en part, se dévoilant au détour d’un discours sur les beautés provençales ou à la surface d’un ruban de soie. Les raisons de sa présence méritent sans doute une analyse, tant elles ne paraissent pas a priori tomber sous le sens. Que la Mère des compagnons, objet d’un respect incomparable, se recommande d’une prostituée, même repentie, ne semble qu’avoir très peu le goût des évidences solides.

104Les compagnons ont bien évidemment proposé certaines explications. Il y a d’abord la concordance des lieux, l’interpénétration étrangement étroite des légendes de Marie Madeleine et de Maître Jacques. À ce sujet, le raisonnement compagnonnique, quelle que soit la forme qu’il prend, est globalement le même. Jean-Paul Jusselme nous le livre dans son autobiographie. En route vers Marseille, il demande à un de ses amis, André le Poitevin, de satisfaire sa curiosité concernant la Sainte-Baume et Marie Madeleine. Ce dernier répond à ses questions avec une bonne volonté et une précision déconcertantes. Il n’est pas exclu que le menuisier nous livre ici des informations plutôt que le contenu du dialogue, mais qu’importe. Toujours est-il que lorsque le jeune Jusselme aborde le problème du « Pourquoi Marie Madeleine ? » André le Poitevin lui réplique : « Parce que, autrefois, les organisations de métiers avaient l’habitude de choisir un saint patron. Comme Maître Jacques a vraisemblablement vécu dans la grotte, ils ont dû porter leur choix sur Marie Madeleine » (Jusselme 1985 : 147). En somme, Marie Madeleine est le produit obtenu après distillation d’un mélange qui comprendrait le système des saints patrons et les origines légendaires du compagnonnage : le fruit d’un bricolage intellectuel. On peut adhérer pleinement à cette dernière hypothèse sur le principe. Cependant, et on le montrera par la suite, les matériaux utilisés par l’esprit compagnonnique ne sont pas ceux dont parle André le Poitevin.

105On trouve également un deuxième type d’explication, moins ambitieuse car plus générale. Plus mystique aussi. Marie Madeleine y perd en chair, mais y gagne largement en symbole. En se retirant à la Sainte-Baume pour prier et méditer, elle est passée du visible à l’invisible, des passions pour la vie terrestre à l’exploration de l’intériorité. C’est Jean Bernard le premier, le fondateur de l’Association ouvrière, qui proposa cette interprétation. Pourquoi visiter l’ermite en sa grotte ? « Parce qu’elle est allée du visible à l’invisible, parce qu’elle a fait tout le chemin du Compagnon. Parce qu’elle est peut-être la figure la plus humaine de l’Évangile et qu’elle nous a montré le chemin du Compagnon… » (Bernard 1972 : 291.) C’est d’ailleurs précisément ce que dit la Règle lors de la Réception d’après Émile Langlois (1983 : 132) : « Maintenant tu sais, des choses visibles, t’élever aux invisibles », affirme-t-elle à l’aspirant devenu compagnon. Les compagnons ont sans doute raison de voir dans le parcours de Marie Madeleine un itinéraire spirituel, mais l’attention qu’ils y portent semble relativement récente. Serait-ce que cette analyse n’a pas trouvé à s’exprimer auparavant ou bien qu’elle appartient en propre au phénomène de résurrection de cette tradition ?

Le pouvoir génésique de Marie Madeleine

106Souvent les compagnons rapprochent la sainte de la Mère qui les accueille dans leur siège sur le Tour de France. Et cela ne va pas sans ajouter aux problèmes, déjà nombreux, qui se posent à nous. Car Marie Madeleine n’a jamais assumé, biologiquement parlant, la fonction maternelle. Mais si elle n’a pas enfanté, un ensemble d’éléments permet cependant de lui accorder un certain pouvoir génésique dont les compagnons semblent avoir gardé le souvenir. Un détour est ici nécessaire pour le faire clairement resurgir.

  • 21 Pour la dimension structurale de l’opposition entre les deux soeurs, voir Albert (1997 : 219).

107Plusieurs traditions populaires mettent en exergue le rapport positif qu’entretiendrait Marie Madeleine avec le moment de la procréation. Et c’est d’ailleurs à ce niveau qu’elle se disjoint le plus de sa sœur Marthe21. Arnold Van Gennep (1998-1999 : II, 2041-2042) rapporte l’existence, dans les alpages de la Savoie, d’une pratique consistant à « peser le lait ». Il s’agissait d’en déterminer la richesse et donc de déduire la qualité des fromages qui en découleraient. Ce rituel, pratiqué au début de l’estivage, était répété quelque temps après, approximativement semble-t-il entre la fin du mois de juillet et le début du mois d’août. Une règle, rappelée par Van Gennep, venait cependant préciser le choix du moment. Il devait s’agir d’un jour « spécialement consacré à une sainte ou à la Vierge ». Ainsi, selon les communes, on fait feu de tout bois avec le stock des saintes disponibles à la fin du mois de juillet ou au début du mois d’août. De sainte Marguerite à sainte Anne en passant par Marie Madeleine, apparemment la plus appréciée des trois, le choix semble entièrement libre. Or, à ces prescriptions explicites, il convient d’adjoindre une proscription implicite. Le 29 juillet, jour consacré à Marthe, n’est jamais envisagé comme moment du rituel, alors même que cette date ne devrait pas constituer un problème en soi, puisque certaines communes se consacrent au rituel encore au début du mois d’août, voire le jour de l’Assomption pour plusieurs d’entre elles. Cet oubli renforce encore le « capital confiance » qui est investi dans le patronage de Marie Madeleine.

108Le rôle symbolique qui lui revient dans l’élaboration du fromage, dont le processus est souvent comparé à celui de la gestation (Belmont 1988), nous met sinon sur la voie d’une maternité symbolique, du moins sur les traces d’un pouvoir sur la génération.

109D’autres croyances, qui font écho à nos bergers savoyards, concèdent également à Marie Madeleine un rôle à jouer dans la procréation. Elle faciliterait l’arrivée des nouveau-nés. Cela est vrai notamment pour la Madeleine qui nous concerne ici, celle de la Sainte-Baume. Ainsi, il était d’usage au xixe siècle que les jeunes époux accumulassent dans l’endroit le plus secret de la montagne autant de pierres qu’ils désiraient d’enfants en vouant la réussite de cette opération à la pécheresse repentie (Sébillot 1968 : I, 351).

110Mais si la sainte semble avoir quelque pouvoir concernant la fécondité des femmes, elle ne semble pas en mesure de l’exercer sur sa propre personne. Le folkloriste Eugène Rolland (1967 : VI, 37- 45) a rapporté plusieurs versions danoises consacrées à la légende de la sainte, qui sont toutes établies sur le même scénario.

Marie était assise près d’un puits à blanchir du linge […]. Un vieillard se présente devant elle […]. « Écoute, Marie, belle et fine ! Qu’as-tu fait de tes enfants ? – Je n’ai pas eu de mari, je n’ai pas eu d’enfants. – Tu as eu trois petits enfants, et tu les as tués. Le premier avec ton père, le deuxième avec ton frère. Le troisième avec ton curé, ce péché est le plus grave. – Si tu connais mon grand péché, punis-moi, quand je suis sur la terre ! Je veux subir si dure peine, mais sauve-moi l’âme de misère et de perte ! – Je ne te donnerai d’autre pénitence, tu jeûneras pendant six semaines » (ibid. : 40).

111La fin de l’histoire montre comment Marie Madeleine, se nourrissant d’herbe et de rosée, n’éprouva point la faim, ayant l’impression d’avoir pain et vin en abondance. Devant ce miracle, le vieillard ne peut que l’engager à aller prendre place dans les cieux. Ainsi, la « maternité » de Marie Madeleine n’existe que dans le franchissement de tous les interdits, ceux de l’inceste et de la continence sexuelle des prêtres. Pour ne rien gâcher de cette perfection transgressive, elle est également accusée d’infanticide.

L’« être-frontière »

Du côté des garçons

112Le pouvoir génésique dont semble bénéficier Marie Madeleine mérite encore d’être spécifié. Si l’on commence déjà à discerner en quoi elle peut être « utile » aux compagnons, invitant à penser de l’enfantement sans accouchement réel comme lors des rites d’initiation, l’on n’a pas encore saisi avec précision les caractéristiques particulières qui lui ont permis d’être désignée par eux comme leur « Mère », et de s’ajuster sur la figure des Mères, réelles, qu’ils retrouvent sur le Tour de France.

113La sainte entretient tout au long de sa vie une relation particulièrement forte vis-à-vis des hommes. Sa condition de prostituée fait d’elle une initiatrice sur le plan sexuel. Et le monde de la prostitution n’étant pas étranger aux compagnons ainsi qu’on le constate dans les autobiographies depuis le xviiie siècle (Adell-Gombert 2006a), il est certain que la figure de Marie Madeleine leur « parle » également à ce titre. Dans le rapport aux garçons, la sainte se place d’abord sur le plan de la séduction, comme en témoignent plusieurs représentations populaires dont voici un exemple extrait du corpus d’Eugène Rolland :

Le Bon Dieu, la sainte Vierge se promenaient tous deux,
De Noël, de Noël à tous.
Ils rencontrèrent Madeleine qui jouait avec les garçons.
Voulez-vous venir, Madeleine, vous promener avec nous ?
Non fait certes, Sainte-Vierge, vous n’amenez pas de garçons !
Si fait certes, Madeleine, je mène le plus beau de tous !
Attendez-moi, Sainte-Vierge, je vais chercher ma leçon ;
Je vais chercher ma coiffure où le soleil rayonne dessous ;
Je vais chercher ma robette qui a dix aunes de grandeur ;
Je vais chercher ma ceinture qui fait treize fois le tour (de mon corps).
Ils vont entendre la messe à l’église de Saint-Clair.
En entrant dans l’église les autels en tremblent tous ;
Au prendre l’eau bénite le bénitier faisait le tour (se retournait).
Les prêtres quittent leur messe et les clercs leurs leçons.
Achevez, prêtres, la messe, et clercs, vos leçons.
Dépose, dépose, Madeleine, un peu de tes honneurs.
Je ne les dépose ni les lève, et ne les déposerai pas pour vous.
Le Bon Dieu me les a donnés pour que je les porte tous les jours,
De Noël, de Noël à tous (chanson corrézienne recueillie en 1887, citée dans Rolland 1967 : VI, 8).

114Comme on peut le constater, tout se retourne devant une Madeleine tellement en beauté, des prêtres au bénitier de pierre. Mais, à l’opposé de cette sainte précieuse, soucieuse d’elle-même en vue de plaire aux garçons, se trouve une Madeleine à toison, une Madeleine en « femme sauvage », recluse à la Sainte-Baume. Que l’on pense à la célèbre statue de Donatello conservée au musée du Duomo de Florence. Et ce n’est pas le seul exemplaire de ce type de représentations. La gravure présentée ci-dessous nous montre également une Madeleine visiblement enceinte, comme pour rappeler le rapport étroit, établi auparavant, qu’elle entretient avec la procréation. Si la Madeleine d’après la conversion, lorsque le Christ se présente chez elle, peut être opposée à la Madeleine prostituée, il est également possible d’envisager ces deux facettes de manière conjointe sous l’angle de la production du masculin. La métamorphose des apparences ne signale en fait que deux aspects d’une capacité à construire du genre.

3. Marie Madeleine, figure du « sauvage en personne ». Gravure sur bois extraite du Liber Chronicarum (1493) d’Hartman Schedel. Bibliothèque municipale d’étude et de conservation de Besançon

115La notice hagiographique réalisée par Jacques de Voragine est sans aucun doute celle qui met le plus en adéquation la Mère des compagnons et Marie Madeleine. L’auteur insiste en effet sur la fonction sociale de la maternité qu’a assumée la sainte. Il semble que, d’une façon générale, les femmes enceintes ont un certain intérêt à se placer sous sa protection, en particulier lorsque celles-ci désirent un enfant mâle. Jacques de Voragine (1967 : 458-462) évoque dans son récit deux cas de cet ordre. Le premier est connu, puisqu’il s’agit de la légende du prince de Marseille. Ce dernier et son épouse sacrifiaient aux idoles païennes pour avoir un enfant, mais apparemment sans succès. De guerre lasse et menacés par la colère de Marie Madeleine, visiblement exaspérée par ce paganisme ostensible, le prince et sa femme se rendent auprès de la sainte : « Nous voilà disposés à obtempérer à tous tes dires, si tu nous obtiens un fils du Dieu que tu prêches. » Et l’épouse se trouva enceinte, comme de bien entendu. Alors, pour se convaincre encore de la supériorité des pouvoirs du Christ sur ceux de leurs idoles, ils décident d’entreprendre le voyage pour Rome afin d’y rencontrer saint Pierre. Sitôt après leur départ, le couple princier est pris dans le creux d’une sévère tempête si bien que, comme le dit Jacques de Voragine, « tous les passagers et principalement la dame enceinte et débile […] furent en proie aux plus graves inquiétudes ; les douleurs de l’enfantement saisirent la femme tout à coup, et au milieu de ses souffrances et de la violence de la tempête, elle mit un enfant au monde et expira » (ibid. : 460).

116Le prince, contre l’avis de l’équipage, aborde sur une île afin d’y déposer le corps de sa femme ainsi que son fils, voué à une mort certaine, puisqu’il n’avait déjà plus de mère pour le nourrir. Poursuivant son voyage malgré tout, il arrive à Rome. Saint Pierre l’accueille, lui conte les beautés de la religion chrétienne, le mène à Jérusalem pour lui exposer les lieux des miracles du Seigneur. Après deux années de pèlerinage intensif, il décide de s’en retourner dans ses terres. Le sort voulut cependant que son navire passât à proximité de l’île sur laquelle, deux ans auparavant, il avait abandonné son fils affamé et sa femme morte. Il aperçut à sa grande surprise sur le rivage un enfant qui, à la vue des matelots, alla se cacher sous le manteau d’une femme qui n’était autre que Marie Madeleine. La sainte avait même ressuscité l’épouse morte en couches. À son réveil, cette dernière ne put que louer celle qui, « dans les douleurs de l’enfantement, [a] rempli pour [elle] l’office de sage-femme, et qui en toute circonstance [lui a] rendu les bons soins d’une servante » (ibid. : 461).

117Assumant les fonctions d’accoucheuse et de nourrice, Marie Madeleine offre une certaine sécurité aux futures mères, comme aux voyageurs en leur périple. Mais il semble que ses compétences ne concernent que les femmes désirant ou attendant des garçons. Ainsi, un navire lourdement chargé d’hommes et de femmes dut, une fois encore, essuyer une tempête dévastatrice. Une femme enceinte invoqua alors la sainte en lui promettant l’édification d’un monastère si, grâce à son aide, elle en réchappait et mettait au monde un fils. Marie Madeleine la sauva tandis que tous les autres passagers périssaient (ibid. : 465). L’efficacité du miracle tient certainement à cette loi du petit nombre des bénéficiaires, ici la femme qui veut un garçon. Aussi la Mère des compagnons peut à raison, mais certainement sans conscience, se fier au patronage de Marie Madeleine en tant qu’elle entretient visiblement une relation particulière avec les « mères-à-garçons ».

L’initiation à l’âge d’homme

118Mais Marie Madeleine ne permet pas seulement aux garçons de naître. En tant que prostituée, ainsi qu’on l’a noté plus haut, elle les initie également à la sexualité. Déjà, elle forme du mâle. D’une certaine façon, son statut de prostituée apparaît comme la forme superlative de cette période où l’on se cherche et où les rencontres non exclusives entre les sexes sont tolérées. Transposée chez les compagnons, cette période correspond bien aux années passées sur le Tour de France.

  • 22 Sébillot s’appuie notamment sur des observations effectuées par Jean-Marie de Kersaint-Gilly en 19 (...)

119Confirmant cette hypothèse, plusieurs pratiques relevées par Paul Sébillot au sujet de la Sainte-Baume témoignent de la croyance répandue en une Marie Madeleine offrant des garanties pour la rencontre entre les sexes. Les jeunes filles et les jeunes garçons en quête d’un mari ou d’une femme construisaient au sommet de la Sainte- Baume, sur la crête du Saint-Pilon, un castellet pour les premières, un moulon de joye pour les seconds. Il s’agissait de petits monticules de pierres dont la relative fragilité était soumise à l’épreuve du temps. L’on revenait l’année suivante pour en constater l’état. Si « l’édifice » était toujours en place, l’augure s’avérait bon : Marie Madeleine garantissait l’imminence d’une rencontre (Sébillot 1968 : I, 351)22.

120En dépassant le corps, par sa capacité à produire sans enfanter et plus encore par sa vie d’ermite à la Sainte-Baume, Madeleine a atteint un degré supérieur à sa condition de femme, celui de la sainteté. Mais ce dépassement du corps ne correspond-il pas à une forme de domestication de soi ? En effet, Marie Madeleine a pratiqué une sexualité débridée, stérile (ce sont ses larmes et non son sang qui s’écoulent), elle a connu intimement le corps des hommes. Puis elle a domestiqué cette force sexuelle après avoir « épousé » le Christ et l’a mise au service de ceux qui demandent son aide. Depuis la rencontre jusqu’à l’accouchement en passant par l’accouplement, la sainte maîtrise l’ensemble du processus de la génération. Ce pouvoir génésique indiscutable permet d’offrir à l’intellect compagnonnique le modèle d’un lien de filiation spirituel. Les compagnons, qui veulent également produire des hommes « hors-les-corps », ne s’y sont pas trompés. Et cette domestication de soi est poussée jusque dans ses retranchements les plus extrêmes puisque, finalement, Marie Madeleine a toute l’attitude des jeunes femmes mais sans les règles qui les astreignent au corps. Mieux, elle fait l’objet du traitement symbolique et social réservé aux femmes menstruées alors qu’elle ne libère d’autre humeur que ses larmes. Sa réclusion, la longueur de ses cheveux renvoyaient alors à ces motifs généraux, qui appartiennent à différentes sociétés, de l’isolement des jeunes filles pendant leurs règles et de l’interdiction de se couper les cheveux durant cette période (Propp 1983 : 49). Et, dans le même esprit, la chanson rapportée par Eugène Rolland, relatant l’entrée de Madeleine qui met l’église sens dessus dessous et ce bénitier qui « faisait le tour », n’évoque-t-elle pas ces croyances en ces récipients dont le contenu « tourne » si une fille réglée s’en est chargée (Verdier 1979 : 19- 20) ? Du contenu au contenant, du vin à l’eau bénite, les discours présentent entre eux les écarts qui traduisent ceux qui séparent une fille banale de la sainte la plus proche du Christ. Femme menstruée sans menstrues, Marie Madeleine invite à penser cet âge où les sexes se rapprochent.

121Mais la fréquentation des filles, la sexualité d’une manière plus générale ne suffisent pas à faire l’homme même si ces données constituent des conditions certainement nécessaires à cette réalisation. Comme on l’a signalé auparavant, le pouvoir de Marie Madeleine sur la génération semble nettement plus orienté vers le masculin que vers le féminin. Sous la reproduction et la production du sexe perce la capacité à produire du genre. Pour maîtriser les voies menant à l’âge d’homme, Marie Madeleine ne peut se contenter de l’initiation à la sexualité. Elle doit également amener les hommes à « faire une fin » comme dit Ménétra, à s’établir et à se marier.

122Une fois encore, les pratiques populaires relevées par les folkloristes permettent de mesurer, pour la Madeleine de la Sainte- Baume en tout cas, la validité de ces propos.

123En 1843, Désiré Monnier, inspecteur des Monuments historiques pour le Jura de passage en Provence, était sur le chemin de la fameuse grotte quand il rencontra trois hommes qui gravissaient la montagne. Comme il les questionnait sur l’objet de leur visite, ils lui répondirent que tout homme, du moins en Provence, devait se rendre à la Sainte- Baume avant de s’établir (Monnier et Vingtrinier 1874 : 195-196). Il s’agit là, sous l’œil de Marie Madeleine, de bien finir sa jeunesse et de ritualiser son passage à la maturité. C’est également le signe d’une sexualité masculine domestiquée par une sainte qui, elle aussi, a été guérie de ses démons. De par leur visite, les garçons signalent leur volonté de devenir des hommes, mariés et procréateurs.

  • 23 Pierre Vidal-Naquet avait déjà noté l’existence de ce modèle initiatique dans la Grèce ancienne en (...)

124Mais il y a plus. On se souvient que Marie Madeleine était, dans sa première période, considérée par la tradition comme particulièrement coquette, excessivement soucieuse de son apparence et ayant le désir de plaire. Mais, tandis qu’elle était en quelque sorte exagérément « civilisée » dans son comportement, Marie Madeleine devient, par-delà sa conversion, le « sauvage en personne » (Fabre 1986b). Elle fait figure d’« être-frontière » (ibid. : 9), retirée à la Sainte-Baume, « entre ciel et terre […], lieu initial où chacun vient vivre un recommencement » (ibid. : 13). Comme le Saint-Antoine de Galamus ainsi décrit par Daniel Fabre, la Sainte-Baume apparaît comme un des ces lieux privilégiés où exercent des médiateurs, des personnages à la croisée de la nature et de la culture, qui font passer les garçons à l’âge d’homme en les invitant à découvrir « cette force foraine qui les fait naître à eux-mêmes » (ibid. : 18). Que Madeleine se fasse ermite en ces montagnes provençales, en lieu et place des figures essentiellement masculines qui assument généralement ce rôle, constitue un argument de plus pour la situer du côté des hommes. Comme l’a montré Daniel Fabre, le passage par la « sauvagerie », la fréquentation d’individus ensauvagés font partie de l’initiation à la virilité dans les sociétés occidentales23.

125Mais il est certainement des lieux qui permettent mieux que d’autres le déploiement de ce modèle initiatique. Le succès dont Marie Madeleine bénéficie auprès des compagnons peut également s’expliquer par la configuration topographique de sa retraite. C’est sans doute l’importance du lieu qui justifie le fait que l’une des principales versions de la légende étiologique du compagnonnage se déroule précisément à la Sainte-Baume. Maître Jacques, on s’en souvient, s’y serait retiré et y serait mort avant de donner à ses disciples les secrets du Devoir. On a souvent souligné la proximité existant entre les conditions de la mort de Jacques et la Passion du Christ. Ils sont tous deux trahis par le baiser d’un proche avant d’être transpercés par de multiples poignards pour Jacques, par clous et lance pour Jésus. Mais cette « imitation de Jésus-Christ » n’apporte à vrai dire que peu d’eau à notre moulin. Il semble plus pertinent en effet de remarquer que Maître Jacques choisit comme lieu de sa dernière retraite la grotte qu’avait en son temps élue Madeleine pour elle-même.

  • 24 Sur la forêt comme lieu initiatique dans les contes et les pratiques, la littérature ethnologique (...)

126La Sainte-Baume, espace d’ensauvagement, apparaît comme un lieu idéal de transformation, de conversion, d’initiation. Les hauteurs qu’il faut atteindre, la forêt qu’il faut traverser et dans laquelle les compagnons peuvent s’attarder pour graver leur nom sont autant d’éléments qui donnent à ces pèlerins d’un jour le sentiment de renaître au terme de l’ascension. Il s’agit moins de visiter Marie Madeleine que d’aller la « dénicher ». Le passage en forêt n’est certainement pas l’élément le moins décisif quant aux vertus initiatiques du pèlerinage à la Sainte-Baume24. Il contraint les compagnons à faire l’expérience de la nature sauvage avant d’accéder au sauvage en personne. Même dans les contes où elle est omniprésente, la forêt n’est jamais le point d’arrivée du parcours. Elle n’a vocation qu’à être traversée par les hommes avant de parvenir au lieu ultime, le « plus allégorique » dit Yvonne Verdier (1995 : 215), le château de cristal par exemple, la grotte ici.

127La topographie de la Sainte-Baume permet d’ailleurs l’élaboration d’une progression initiatique. L’ascension qui mène de la forêt à la grotte, cette montée qui est aussi descente dans les entrailles de la montagne, en fait sans aucun doute un espace où l’esprit initiatique peut prendre consistance, être agi par les acteurs. Dans l’inventaire des motifs qui jalonnent les chemins menant à l’âge d’homme, il y a sans doute, pour les sociétés européennes, une ethnologie de la caverne qui reste à accomplir. Dans le cas exposé ici, il ne fait aucun doute que la coutume compagnonnique du pèlerinage et le destin individuel de chaque compagnon, son destin d’homme qu’il découvre en traversant la forêt, sont amenés à se rejoindre au sommet de la Sainte-Baume, aux pieds de Marie Madeleine.

Raison continue et raison discontinue

  • 25 Pour cette lecture des deux sœurs, voir Adell-Gombert, Nicolas, « Marthe et Marie Madeleine, ou le (...)

128La proximité observée entre les compagnons et Marie Madeleine, entre le masculin et la sainte, trouve également à s’exprimer de manière symbolique sous le rapport de la continuité et de la discontinuité des existences (Adell-Gombert 2006b : 121). En effet, tandis que la vie des filles peut se dérouler et engrener sa progression sur des scansions physiologiques, les garçons, se transformant de façon plus lisse, plus continue, ont besoin d’autres ressorts pour avancer. C’est précisément à ce problème qu’est confrontée Marie Madeleine dont la vie se place sous le signe de la continuité, à l’opposé de sa sœur Marthe25.

129Il y a bien évidemment la rupture des larmes et de la conversion, mais celle-ci est moins d’ordre biologique que culturel, moins le fruit inévitable d’une destinée que le produit d’une construction sociale de la différence. Les ressources de la conversion de Marie Madeleine sont en effet du côté des larmes et du parfum, dont elle baigne les pieds du Christ, éléments culturellement mais non biologiquement féminins. Ainsi, cette continuité apparente, au sein de laquelle s’impose la nécessité de construire culturellement des ruptures, des épreuves à franchir, quitte à les naturaliser par la suite (comme les larmes féminines à l’époque classique), font de la Madeleine une figure particulièrement adéquate à la prise en charge du devenir des garçons.

130Beaucoup moins affectés dans leur corps que les filles tout au long de leur existence, les garçons éprouvent donc une plus grande difficulté à rendre visible leur progression vers l’âge adulte, notamment le passage du statut de jeune garçon à celui d’homme fait, de l’enfance à la virilité. Marie Madeleine, confrontée symboliquement à cette difficulté, leur offre ainsi l’exemple d’une transformation réussie, d’une conversion effective, dont il ne reste qu’à reprendre, en partie, le modèle.

131Aussi, sous l’apparat compagnonnique qui obscurcit les données, et plus encore aujourd’hui par le biais des grands pèlerinages, on distingue une volonté de faire passer à l’âge d’homme. Et l’on peut raisonnablement penser qu’être un compagnon et devenir un homme vont ensemble au point qu’il est des niveaux où ils sont indiscernables l’un de l’autre.

132Que les compagnons se conduisent en hommes n’a rien de surprenant, et tout ce qui précède ne mériterait pas que l’on y accorde le moindre intérêt s’il ne s’agissait que de parvenir à cette conclusion. En effet, au-delà de ce simple énoncé, on a pu montrer que les compagnons appuient leurs faits et dits sur des façons masculines à un tel degré que ces dernières finissent par s’énoncer chez eux selon les règles et les principes du compagnonnage. Ce n’est donc pas seulement que le compagnonnique puise certaines de ses ressources sur le viril, ou que, pour être un bon compagnon, il faut être un « vrai » homme. Par un de ces tours de force qui la font plonger aux racines des identités individuelles et de leur constitution, l’institution a instillé dans l’esprit de ses membres le fait que, finalement et de façon contraire, il faut être un bon compagnon pour être un homme.

Notes

1 Pour une synthèse historique récente sur la question de l’autorité, voir Mendel (2002).

2 Lire à ce sujet Descola (1988 : 34-43).

3 Sur la question de la « métaphore familiale », voir Rosenblatt (1994), notamment pp. 122-124 pour ses usages dans le monde du travail dès l’époque médiévale.

4 À l’exception de l’Union compagnonnique où les compagnons sont tous des « pays ».

5 C’est la position de Cynthia Truant (1994 : 170-171).

6 Voir en particulier le numéro 69 (2000) de la revue Communications entièrement consacré à la notion de déférence. Lire notamment la contribution de Claudine Haroche et la traduction d’un chapitre de Center and Periphery (1975) de Shils.

7 Très récemment, les compagnons de l’Association ont ajouté un degré de plus, en amont de l’Économe, celui de « maîtresse de maison ».

8 Jean-François Piron place ici une note explicative : « Cette figure nous apprend que quelque chose qui arrive, nous devons toujours nous montrer les soutiens de la mère que nous adoptons, et contribuer à sa prospérité autant qu’il nous est possible de le faire. Comme elle doit de son côté prendre les intérêts de chacun et donner l’hospitalité et les aliments nécessaires au compagnon qui, descendant chez elle sans y trouver d’autres compagnons pour l’aider, ne pourrait se les procurer par d’autres moyens » (Piron 1840 : 161).

9 L’auteur avait d’abord écrit : « par le second en ville ». Le « dernier en ville » est le dernier compagnon arrivé dans une ville donnée.

10 On trouvera également dans cet ouvrage une liste des noms de Mère pour la période 1970-1996 à l’Union. Cet usage est aussi noté dans Bayard (1997 : 196-197).

11 François Icher (1999 : 464) rappelle cependant qu’il faut pondérer l’aspect « innovant » de cet usage dans la mesure où des archives des compagnons boulangers du Devoir attestent qu’ils faisaient de même ; et il cite une Tourangelle la Bien Estimée (1898), une Parisienne la Bien Aimée (1924), une Blésoise la Bien Aimée (1946). L’innovation demeure tout de même dans le fait d’avoir élevé au rang de coutume ce qui relevait de la spécificité d’une corporation « neuve », récemment initiée. Là réside toute l’audace de l’Union compagnonnique.

12 Lire à ce sujet le chapitre « Hestia-Hermès : sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs ».

13 Plusieurs indices laissent penser que le motif de la dent de renard appartient à un patrimoine symbolique plus général d’accès à l’âge d’homme en Europe. Voir dans le domaine italien, le relevé fait par Ernesto De Martino (1999 : 51).

14 Sur les rapports entre le non-figuratif et le protestantisme, voir Goody (2003 : 58-61).

15 Lire notamment l’analyse de cet argument faite dans Revault d’Allonnes (2005).

16 Cette démonstration a fait l’objet, sous une forme différente, d’un article paru dans Ethnologie française (Adell-Gombert 2006b).

17 Il en est ainsi de cette chapelle comme de la ligne télégraphique qui traverse le territoire nambikwara telle que Claude Lévi-Strauss (1955 : 317-318) l’a décrite.

18 Un aperçu de cette variété est accessible dans le relevé fait par Laurent Bastard et Jean-Michel Mathonière (1996 : 344-369, notamment 351, 352, 362-369) au sujet des tailleurs de pierre d’Avignon.

19 Selon plusieurs traditions les maréchaux-ferrants ont été initiés aux mystères du compagnonnage par les charpentiers.

20 Sur cette période de recomposition du paysage compagnonnique, on peut se reporter au travail exhaustif de François Icher (1999 : 131-211).

21 Pour la dimension structurale de l’opposition entre les deux soeurs, voir Albert (1997 : 219).

22 Sébillot s’appuie notamment sur des observations effectuées par Jean-Marie de Kersaint-Gilly en 1900 et rapportées dans la Revue des traditions populaires, n° 15, p. 457.

23 Pierre Vidal-Naquet avait déjà noté l’existence de ce modèle initiatique dans la Grèce ancienne en examinant la période de l’éphébie dans l’Athènes classique (Vidal-Naquet 1991), ou encore en étudiant le duo tragique formé par l’ermite Philoctète et le jeune homme à former, Néoptolème (Vidal-Naquet 2001).

24 Sur la forêt comme lieu initiatique dans les contes et les pratiques, la littérature ethnologique est abondante. On pourra notamment se reporter à Josiane Bru (2001), Yvonne Verdier (1980), et à l’article qui fait l’état de la question de Lucie Desideri (2003).

25 Pour cette lecture des deux sœurs, voir Adell-Gombert, Nicolas, « Marthe et Marie Madeleine, ou le partage de la destinée féminine », in Pascale Quincy-Lefebvre (dir.), Marthe et Marie Madeleine. Deux modèles de dévotion et d’accueil chrétien, Clermont-Ferrand, pubp (Histoires croisées) (à paraître).

Table des illustrations

Légende 3. Marie Madeleine, figure du « sauvage en personne ». Gravure sur bois extraite du Liber Chronicarum (1493) d’Hartman Schedel. Bibliothèque municipale d’étude et de conservation de Besançon
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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