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Des hommes de Devoir

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Nicolas Adell-Gombert

5 L’écrit, le rite, l’initiation

Texte intégral

Rites à la lettre

1Avant d’être « révélé », le nom compagnonnique est inscrit sur des papiers parmi lesquels le récipiendaire tire « au hasard » celui qui lui reviendra. C’est le premier traitement graphique du nom qui en annonce d’autres, lesquels agiront sur divers supports et suivant des objectifs variables.

Le nom et ses écritures

2Entre le nom, son écriture de papier et la vie du compagnon, les liens sont ténus ; on a vu ainsi de quelle façon l’Affaire pouvait être rituellement détruite à l’occasion de la mort, sociale ou physique, du compagnon. Qu’au sein de ce document ce soit le nom et sa magie qui motivent cet acte de destruction nous apparaît clairement dans le fait que toutes les autres occurrences onomastiques subissent un traitement équivalent. Ainsi, lorsqu’un compagnon est déclaré « brûleur » et exclu de la société, on prend un soin tout spécial des noms qu’il a pu laisser sur différents documents.

3À la fin du xviiie siècle, les tailleurs de pierre du Devoir en Avignon prêtaient la plus grande attention à ces noms écrits sur les listes de passage, les « rôles ». Ils précisaient ainsi dans leur règlement de 1773 au sujet d’un « brûleur » : « On ecrira au bout de son nom brulé et le rayer dessus le rôle et ecrire son nom sur de papier et le brulér (sic) en presence de tous les compagnon quy son dans la ville » (cité dans Bastard &Mathonière 1996 : 247). Laurent Bastard et Jean-Michel Mathonière, qui citent ce document, parlent à juste titre de « rituel magique de “mise à mort” » (ibid. : 50). On se rend d’ailleurs encore mieux compte de la magie de l’acte si l’on prend en considération le traitement réservé à un compagnon qui, ayant accompli ses devoirs, se retire avec honneur après avoir « remercié » : « on ecrira au bout de son nom remercié » mentionne de façon lapidaire la règle (cité ibid. : 247). Point ici d’acharnement emphatique. Ce n’est pas tant le « remercié » ou le « brulé » au bout du nom qui officialise dans les esprits l’état correspondant d’un compagnon, mais bien plutôt la sobriété ou, au contraire, la complexité des gestes qui entourent cette écriture.

4Et ces actes seraient sans doute à replacer dans la longue histoire de la « manipulation graphique du nom propre » qui dit quelque chose de l’histoire de l’identité et de celle la notion de personne à l’intérieur d’un groupe donné (Fraenkel 1992 : 115-116).

5Mais il ne s’agit en définitive ici que du traitement par autrui de son propre nom. Or les autres ne sont pas les seuls à détenir le savoir de l’écriture dans lequel se nouent des identités et se visionnent des destins. Le compagnon peut lui-même agir en et sur son nom et se déclamer dans cette action. En fait, se découpent ici des enjeux contradictoires. D’une façon générale, et après la procédure de naissance (la Réception et l’établissement de l’Affaire), l’écriture de soi par les autres se situe plutôt du côté du « défaire » l’identité et l’appartenance, tandis que l’écriture de soi par soi relève d’un renforcement identitaire, d’une volonté de vivre en compagnon par le fait de s’inscrire comme tel. Ainsi, il revient à chacun en particulier de signer le Rôle. Cela suppose bien la présence de chacun devant la liste, plume à la main. Ensuite, plusieurs compagnons, dont on a déjà relevé la pratique, se plaisent durant leur Tour à écrire leur nom, à le graver dans la pierre, sur les monuments. Gestes de bons compagnons qui affirment non seulement leur appartenance forte à un moment donné (ces signatures sont souvent datées) mais également l’intime conviction de l’éternité de ce lien. Graver dans la pierre n’est pas un acte anodin. C’est prendre à témoin tous ces itinérants qui déchiffreront le message d’un engagement ferme vis-à-vis d’une société ; c’est aussi la déclaration d’intention d’une conduite à suivre dans l’avenir et d’un destin assumé puisque « c’est écrit ».

6Le papier, la pierre, tels sont les supports du nom compagnonnique. Mais il s’inscrit aussi sur le pommeau de la canne, emblème de l’état de compagnon. Signe sur un signe ; part descriptive d’une façade classificatoire et qui demande, pour être décelée, un examen au plus près. L’allure de la canne présente en effet des particularités qui permettent de différencier une canne appartenant à un compagnon de telle corporation de celle attribuée à un compagnon d’une autre.

7Semblables en ce qu’elles indiquent toutes une appartenance à un compagnonnage, elles se distinguent cependant en différentes espèces qui déterminent une appartenance plus précise à un Devoir et/ou à une corporation : forme et couleur du pommeau, de l’embout, longueur… autant de caractéristiques qui permettent d’affiner le type de compagnonnage dont il s’agit. Enfin, dernier niveau de repérage, chaque canne est unique en vertu du nom compagnonnique de son détenteur qui est gravé sur son pommeau. Et cette écriture constitue en soi, de manière presque sensible, une adhésion, ou une soumission, à un ordre social plus large que représente la canne. De ce point de vue, l’écriture du nom apparaît donc tout à la fois comme une initiation et une sanction, un résumé et un programme biographiques, une coutume au sein de laquelle des destins sont mûris.

8Cette imbrication de l’écriture et du devenir est loin d’être une spécificité compagnonnique. Il s’agit même d’un motif central au sein du « pack » initiatique des constructions identitaires dans les sociétés européennes. Car, dans ces sociétés, l’écriture est « un prélude aux secondes naissances » comme le dit Lucie Desideri (2003 : 680). Elle permet en effet de rendre au principe du marquage initiatique connu ailleurs une efficacité légitime dans les sociétés modernes. Outil de l’initiation par excellence, l’écrit procure donc aux sociétés qui cherchent à produire des « initiés » un certain nombre de bénéfices. Le développement de grands rituels destinés à « faire » le compagnon prendra ainsi appui sur ces usages initiatiques de l’écrit insérés au sein de cadres très formalisés.

9Il est intéressant de noter dès à présent que l’écrit des sociétés sans écriture, c’est-à-dire la marque sur l’homme, n’a été pratiqué par les compagnonnages que de façon relativement tardive. Ainsi, chez les charpentiers du Devoir à la fin du xixe siècle, on incisait le bas du ventre des néophytes à l’aide d’une rainette de manière à y inscrire une marque de charpente dite « trait ramèneret » en forme de Z barré. La plaie était ensuite badigeonnée avec une mixture composée d’eau et de cendres, geste effectué au rythme de : « V’là l’onguent, miton, mitaine, qui ne fait ni bien ni mal ! » (Connay 1909 : 148). Moins violente mais plus explicite peut-être était la pratique des cordonniers du Devoir consistant à faire croire au récipiendaire que le sceau brûlant de la société allait être apposé sur sa peau. En réalité, on lui appliquera simplement un bouchon réduit par la braise qui ne provoque qu’une légère brûlure (Blondel, Bouleau & Tristan 2000 : 105). Mais le geste, surtout précédé du discours qui le justifie et l’explique, conserve toute sa valeur d’inscription.

10Il n’est pas anodin de relever que les mentions de ce type d’usages n’apparaissent qu’à partir du xixe siècle. On serait assez tenté d’y repérer les indices d’une « exotisation » délibérée des manières de façonner les néophytes. La tradition, relevée par Perdiguier (1840 : 234), des tatouages chez les maréchaux-ferrants notamment est une bonne illustration de cette évolution. Ayant sans doute acquis un savoir sur les sociétés extra-européennes dans la seconde moitié du xviiie siècle, probablement par l’intermédiaire de l’influence grandissante de la franc-maçonnerie sur les usages compagnonniques, les compagnons ont découvert (ou redécouvert ?) des façons de faire, des modèles d’élaboration rituelle en accord avec les formes fantasmées de prises en charge de l’individu dans les sociétés primordiales. La proximité rituelle entre leurs initiations et celles des communautés exotiques que les compagnons ont cherché à ancrer dans les esprits profanes, et dans les leurs par la même occasion, doit se lire dans la continuité des efforts faits pour produire les preuves d’une origine lointaine. En effet, le principe d’une équivalence entre les rites des sociétés exotiques et ceux des sociétés antiques avait été diffusé à partir des écrits de Lafitau (1980) fondés sur son observation des Iroquois. D’ailleurs, la redécouverte des modèles éducatifs des jeunesses athénienne et spartiate, tout comme celle des rites et des codes de la chevalerie au xviiie siècle, notamment grâce à ce détour par les sociétés exotiques, n’est sans doute pas pour rien dans le développement d’un souci initiatique au sein des compagnonnages mais également à l’intérieur de plusieurs champs des sociétés européennes.

11Aussi, ce n’est plus seulement un corps écrivant mais un corps comme support potentiel d’une écriture que les compagnons découvrent au tournant des xviiie et xixe siècles. L’apport essentiel des sociétés « sans écriture » aux compagnons réside essentiellement dans cette objectivation de soi offrant le lieu d’un nouvel horizon graphique.

L’usage du Texte

12Ces écritures du corps, la découverte de son potentiel inscriptible ont permis la mise en place de véritables rites d’initiation, avec tout le caractère archaïque et exotique que l’imaginaire attribue à ce terme. Et c’est ainsi par le corps que l’écriture a pris place dans le rituel compagnonnique. Mais ce mouvement qui mène dans le rituel de l’inscrit à l’écrit, pourrait-on dire, est d’autant plus facilité que l’écriture recèle, comme par nature, une invitation à la ritualisation. Si l’écrit investit le rite, le rite s’immisce également dans les actes d’écriture des compagnons. C’est en ayant à l’esprit cette dialectique que l’on doit aborder les manifestations concrètes des échanges entre le rite et l’écriture au sein de la culture compagnonnique.

  • 1 La distinction entre compétence avec et sans performance est empruntée au vocabulaire de la lingui (...)

13La pénétration du rite, et du rite d’initiation en particulier, par l’écrit n’a pas consisté en une entrée marginale. Immédiatement, le texte s’est vu transporté dans le cœur du rituel : « Je fus reçu compagnon du Devoir et les compagnons me firent en entier recopier le rôle ou ce que l’on nomme Maître Jacques ou bien le Devoir et (je) fus nommé Parisien le Bienvenue », résume Ménétra (1998 : 50-51). Rite minimal, épuré par la mémoire et le désir d’aller à l’essentiel, le récit de la Réception du vitrier se réduit en quelque sorte aux éléments nécessaires à son efficacité : l’attribution d’un nouveau nom, attestant d’une renaissance, et l’acte « magique » par le biais duquel l’initié est censé entrer en possession de l’intégralité d’un savoir spécialisé. Tout rite d’initiation comporte sans doute ces deux aspects : une parole qui institue et un acte qui fait croire en la vérité de son contenu. Le « Tu es compagnon » contient la validation entière d’un savoir-être compagnonnique que l’initiation résume en une somme de connaissances dont on simule la totale découverte dans le cadre initiatique. On se doute qu’en réalité une grande partie de ce savoir était acquis en amont. Ainsi, l’initiation nous apparaît moins comme l’acte par lequel se fait le passage objectif d’une quantité de compétences à une autre que comme une parole qui dit la transition entre des compétences sans performance et des compétences avec1. De plus, en aval du rite se poursuit un véritable apprentissage permettant au jeune reçu de prendre réellement en main le savoir qu’on lui suppose.

14L’ajustement entre l’initiation et l’apprentissage, entre la magie de la première et l’aspect plus laborieux du second, prend un tour particulier pour les compagnons. Si, dans les nombreuses sociétés qui pratiquent l’initiation, l’apprentissage est souvent tu, tapi derrière le rite, garantissant son efficacité tout en conservant sa magie, les compagnons ont permis à cette forme moins grandiose du devenir et du changement personnel d’accéder à une part plus conséquente de lumière. C’est une période officielle d’apprentissage qu’encadraient les rites de Réception et de Finition, durant laquelle le nouveau reçu bénéficiait, bénéficie encore d’un enseignement, et avait un accès privilégié, mais contrôlé, à la Règle.

15Chez Ménétra, la dimension initiatique de l’écriture s’exprime dans la copie du Rôle, c’est-à-dire la fréquentation assidue et dense d’un document sacré et l’acte de production d’une version dégradée de cette archive. C’est un dialogue direct avec le Père fondateur : le Rôle, c’est « Maître Jacques », nous dit le vitrier. Le rituel compagnonnique renoue ainsi avec des données essentielles, des motifs universels : il ouvre dans le temps et l’espace ordinaires une brèche où s’opère un instant la conjonction des hommes et des transcendances lointaines.

16Car le document écrit sacré qu’est le Rôle n’est pas seulement l’émanation de la parole du Fondateur ; il est également le signe de sa présence réelle. On lui doit à cet égard tout le respect que l’on réserverait aux personnes d’importance. Le règlement des boulangers de 1846 prescrit dans l’un de ses articles de « ne pas lire le règlement chapeau sur la tête ». Les doleurs de Tours, en 1847, réitèrent cet interdit avec plus de force encore : « Il est defendu de lire le present reglement a haute voix et avec plaisenterie et avoir la tête couverte sous peine d’amande. »

  • 2 Sur ce pouvoir de la copie, voir Fabre (1993b : 247-248, 250).

17Texte sacré, le Rôle recèle un pouvoir qu’il faut dompter par tous les moyens afin d’éviter ce contact tant redouté avec le sacré en personne. Les vitriers intègrent ainsi la copie comme médiateur2. Les tailleurs de pierre indiquent simplement qu’il « faut être trois Compagnons Passants pour voir le Rôle » (cité dans Bastard & Mathonière 1996 : 54). Ils le soupçonnent et l’investissent tout en même temps de quelque pouvoir trop important pour qu’un seul puisse non seulement en assumer la charge mais encore en supporter la manifestation passive.

18Chez les cordonniers et les boulangers au xixe siècle, le pouvoir de la Règle était filtré par la lecture qui en était faite à l’issue du rite d’initiation (Arnaud 1859 : 163). On regardait le texte certes, mais de loin et de façon indirecte. Les récipiendaires en prenaient possession non plus par la copie immédiate personnelle, « photo-copie » où il s’agit de domestiquer l’écrit par la reproduction de sa forme, mais par une copie indirecte via un tiers, « phono-copie » où la domestication du texte passe par sa transformation dans la parole.

  • 3 Un exemple de ce type de compilation se trouve aux Archives départementales de la Gironde, C 3708, (...)

19Il faut donc toujours un délai, un tiers, une médiation pour que soit permis l’accès à ces textes « sacrés ». Ainsi, dans le même esprit, ce n’est que lors de la Finition, c’est-à-dire après avoir franchi le premier niveau du parcours initiatique, que les compagnons charpentiers du Devoir de Liberté acquièrent le « droit de voir les livres de comptes » (Connay 1909 : 129). Il faut y entendre bien plus que des registres, mais cet ensemble hétéroclite composé tout à la fois du règlement, de la liste de ses contrevenants, de celle des arrivants, des compagnons malades, de ceux qui sont endettés, emprisonnés, « brûlés », morts3. Parfois même, la correspondance y était intégralement recopiée ainsi que le mentionnent Pierre Barret et Jean-Noël Gurgand (1980 : 154). On regroupait ainsi tout l’écrit de la société en un volume, ce qui a sans doute contribué à renforcer encore le caractère sacré de l’écriture. Dès le xviie siècle et le « rolle » des menuisiers de Dijon, tous ces textes, ces règles, ces registres, se présentent sous forme de « livres » dont la facture est soignée (Hauser 1979 : 102, 112). L’acte consciencieux de séparation de l’écrit n’est pas tant le signe d’une existence en amont d’un sacré de l’écriture et d’une oralité profane, mais bien plutôt le geste, constamment répété, qui institue ces deux mondes.

  • 4 Ce texte est exposé au musée du Compagnonnage de Tours.

20Ces livres ont leur magie qui est garantie par l’intégrité du Devoir, du texte lui-même. Il faut le préserver le plus possible. Les cordiers précisent sur la première page de leur « Mémoire et Devoir », daté en une belle écriture dix-neuviémiste du « 19 avril de l’an mille de Jésus Christ », qu’« il est exprecément défendu de gratter ou defacer aucun mot »4. Les modifications, le cas échéant, seront à porter en surplus et à la suite. Les cordiers intègrent ainsi le changement à la condition de conserver l’image d’un passé dont on se souciait sans doute assez peu qu’il soit réellement authentique : on voulait simplement qu’il soit là.

  • 5 Lire l’irremplaçable étude que leur ont consacrée Laurent Bastard et Jean-Michel Mathonière (1996)
  • 6 Règle exposée au musée du Compagnonnage de Tours.

21Ce souci de préserver le Texte fait souvent l’objet d’articles de règlement dans différents compagnonnages stipulant que quiconque tachera, raturera, grattera le Rôle sera soumis à l’amende. Cela conduit d’ailleurs les compagnons dans une sorte d’impasse intellectuelle, d’où ils ne peuvent sortir qu’en opérant un choix entre deux logiques contradictoires. Entre la volonté de produire un acte historique que les « marques » du temps et des hommes pourraient valider sous ce rapport et celle qui tient à en préserver la sacralité par, précisément, son intemporalité, les compagnons ont choisi la seconde voie. Le Livre n’a pas à être modifié. Ou plutôt, l’on doit veiller à y dissoudre le changement, le reléguer aux pages dernières. Aussi, quand la nécessité de reprendre les règlements se fait extrêmement pressante en raison de leur décalage trop flagrant avec la réalité, les Règles ne sont pas seulement modifiées dans les points qui le méritent. Elles font l’objet d’une totale réécriture. C’est en tout cas ce que laisse penser l’existence de plusieurs Rôles pour la même corporation dans une même ville, comme chez les tailleurs de pierre d’Avignon au xviiie siècle5. C’est aussi ce que fait croire l’incipit de la Règle des tourneurs sur bois de 1731 : « Nous trouvon apropos de faire du nouveau Rolle entrenous tous Compagnon Couvreur de la ville est faubourg de Lyon6. »

Écrire, s’écrire

22Si, par les livres, l’écriture investit le champ rituel compagnonnique, c’est qu’elle possède en quelque sorte les vertus magiques qui lui sont nécessaires, un pouvoir de faire qui, par copie, lecture ou contagion (regarder le « Maître »), rejaillit sur les agents du rite. Mais il ne faudrait pas croire que le rite n’est traversé que par ces « grandes » écritures. L’écrit s’y est immiscé aussi dans ses atours les plus ordinaires. Et c’est sans doute dans ses formes les moins spectaculaires que l’écriture témoigne de son emprise sur la culture compagnonnique, et en particulier sur les façons dont celle-ci conçoit et organise le devenir de ses membres.

23Cette écriture-là est plus difficile d’accès, recouverte qu’elle est par des lettres de haut rang. Tapie dans l’ombre du rite, elle m’est apparue en premier lieu d’une façon tout à fait inattendue. J’avais pris l’habitude, quand je voulais traiter de la question épineuse des rites, de l’évoquer sous l’aspect technique de la production du chef-d’œuvre dont on me parlait plus facilement et, en vérité, avec une certaine liberté.

24Un compagnon charpentier me rapportait ainsi son expérience. Il ne lui restait que quelques jours et son travail n’était pas prêt :

Tu vois, ça faisait des semaines que je me couchais tous les soirs vers les deux, trois heures du mat’pour avancer dans la taille des pièces, et là j’en pouvais plus. Ce qui m’a achevé, c’est quand les compagnons sont passés pour voir où j’en étais… Ils disaient que c’était pas du boulot, que là ça n’allait pas… franchement là, t’as envie de tout casser, de balancer les outils et de leur dire : « OK, vas-y, fais mieux. Moi, j’arrête ! » T’en as tellement marre… Et puis, ils étaient là : « N’oublie pas de faire ta lettre… » Comme si j’avais que ça à faire…
– Ta lettre ? Quelle lettre ?
– Ben… la lettre pour la Réception. Où tu dis pourquoi que tu veux être reçu et tout… T’es pas au courant ?
– Non.
– Peut-être que ça ne se dit pas alors… Enfin, j’avais ce truc à faire et, franchement, par rapport au retard que j’avais pour la maquette, je me disais que j’aurais bien le temps après (compagnon charpentier, Fédération).

25Il n’en dira pas plus. D’autres furent questionnés sur ce point, mais je ne connus jamais de « la lettre » que son existence. Le même usage se retrouve à l’Association où l’on demande une lettre dès l’Adoption. Comporte-t-elle des formules ou sa rédaction est-elle laissée entièrement libre ? Quelle est sa forme, sa graphie ? Quand est-elle remise et à qui ? En existe-t-il des modèles ? Y a-t-il une transmission entre jeunes compagnons et vieux aspirants de ce savoir et savoir-faire de « la lettre » ? Quel est son destin ? Autant de questions restées sans réponse comme en de nombreux autres points du compagnonnage. Mais la nécessité de la lettre est une donnée importante en elle-même. Elle signale une écriture péri-rituelle, moins savante, moins pétrie de symboles, plus ordinaire en quelque sorte.

26Lettre en amont du rite qui semble inviter le futur compagnon non seulement à penser le sens de son engagement compagnonnique mais également à prendre possession d’une écriture à laquelle il sera confronté de façon plus radicale par la suite. Fort du constat de l’existence d’une écriture « banale », même si elle est un acte peu commun pour ceux qui la produisent, chacun se plaisant à mettre en scène sa peine à écrire, il n’est pas exclu de penser que ce motif, sous une forme ou sous une autre, a pu également jouer un rôle dans les rituels plus anciens dont nous possédons sinon des descriptions, en tout cas des évocations plus conséquentes.

27La Règle des tanneurs-corroyeurs, rédigée au début du xixe siècle, en présente certains aspects. Elle évoque notamment cette « écriture ordinaire » qui consiste en la rédaction de l’Affaire, appelée « acte de réception », titulature qui donne à penser l’aspect contractuel voire administratif de la chose. Cet acte, fait singulier, est écrit au cours du rite, et ce avant même que le récipiendaire ne soit dit « reçu ». Les maîtres de cérémonie y apposent leur signature. Puis on fait choisir au « candidat » son nom en « lui observant qu’il faut que [celui-ci] soit porté dans un acte » (cité dans Bastard 2006 : 66) et qu’en ce sens il n’est pas une identité secondaire avec laquelle on badine. Il doit avoir tout le sérieux auquel invite son écriture officielle sur un document d’identité. Enfin, on demande au futur initié de choisir « trois compagnons servants » qui feront en quelque sorte office de témoins. Dès qu’il en nomme un, celui-ci se présente pour signer l’acte de réception. Ainsi, l’écriture du nom est encadrée par des gestes de signature, qui ne sont pas des paraphes mais la graphie lisible des noms compagnonniques des personnes concernées. Cet acte, que le récipiendaire n’a pas encore touché et qui lui est en quelque sorte toujours lointain, promesse d’un nouveau statut qui reste à acquérir, fait l’objet d’une appropriation individuelle progressive. D’abord, on lui propose de choisir entre ce document et l’argent qu’on lui a demandé de remettre au début de la cérémonie : en choisissant l’acte, il affirme entrer en conscience chez les compagnons, en accepter les règles de vie et les « obligations qui sont contractées dans l’acte de réception » (cité ibid. : 67). Mais il ne détient pas encore le document : celui-ci est confié au premier compagnon « servant » qui le tient et l’expose au récipiendaire. On lui en fait la lecture. Enfin, “le premier en ville lui fera signer son acte. Après il lui dira : « Pays, vous êtes maintenant reçu compagnon” » (cité ibid. : 69). C’est par ce geste graphique individuel qu’est validé le nouvel état. Signer de sa main, c’est prendre possession d’un statut par le biais d’une autographie qui fait et transforme l’individu.

28Le cas des tanneurs n’est pas isolé. Les blanchers-chamoiseurs, évoqués par Piron, se servent aussi de cette écriture d’enregistrement. Il semble même qu’ils dressaient, en plus de l’Affaire, une sorte de procès-verbal du rituel. En tous les cas, ils prennent soin dans le rite des « objets nécessaires aux écritures » (Piron 1840 : 71- 72, 85). De même le cordonnier Guillaumou (1996 : 44) évoque le « bruit que faisait une plume courant sur le papier ». Il comprend qu’on note ses réponses, alors qu’il a les yeux bandés.

  • 7 Un autre cas pour les menuisiers du Devoir à Toulouse est relevé par Cynthia Truant (1994 : 215).

29Et si l’écrit investit tant le rite, c’est que, chez les compagnons, la ritualité est un des traitements privilégiés de l’écriture. Cet aspect est très net dans la correspondance compagnonnique dont Jean Hébrard (1991 : 302-312) a bien mis en évidence le caractère cérémoniel. Mais ce n’est pas le seul domaine qui fasse l’objet de tels usages réglés. On se souvient de ces compagnons « écrits », c’est-à- dire signalés sur des listes en tant que fraudeurs, endettés, « brûleurs  » parfois. On sait que des livres particuliers, des listes spéciales étaient réservés pour l’enregistrement des noms des contrevenants : « livre des affronteurs » chez les couvreurs, « livre de chicane » chez les menuisiers, « table des grosses amendes » chez les serruriers. Mais les saisies témoignent de l’existence d’autres listes, autant de répertoires de noms qui invitaient à un repérage systématique des individus. Ainsi, outre la « table des grosses amendes », on a pu relever en 1857 chez les mêmes serruriers une « tablée d’arrivant », une « table de seus à qui la bource atavancé », une « table de seus qui ont avancé à la bource », une « table de changement de boutique », une « table de messes perdues », une « table daupital », une « table de prisson », une « table danbauchage », une « table de livrée », « une table de chapeau perdu », une « table de petite conduite », une « table dantermant » (cité dans Barret & Gurgand 1980 : 143-144). Il y a quelque chose de borgésien dans ce type d’énonciation pour lequel on possède d’autres exemples7. On aurait donc tort d’affirmer que les listes ne concernent que les mauvais compagnons. En réalité, le point de convergence de ce panel hétéroclite réside dans les bouleversements, ou les infimes changements, qui y sont repérés et en cela « digérés » par l’écriture. Du compagnon qui arrive à celui qui meurt en passant par celui qui perd son chapeau ou change de boutique, il est comme une continuité du désordre qui nécessite un rattrapage dont l’écrit se charge.

  • 8 L’intégralité de cette liste a été transcrite dans Truant (1994 : 145).
  • 9 Sur ce point, lire le développement de Béatrice Fraenkel (1992 : 147-155) concernant la « monstrat (...)

30L’écriture grossit donc le papier d’un nom, aplatissant ainsi l’ampleur des « dégâts » causés au sens le plus littéral de l’expression. La « table des grosses amendes » des serruriers du Devoir de Bordeaux pour le second semestre de l’année 1760 présente ainsi une liste non uniforme de noms. Tandis que ceux qui ont manqué une réunion, n’ont pas payé leur cotisation à temps, ont travaillé deux fois dans la même boutique n’occupent par leur nom que la place nécessaire à leur écriture « normale », un certain Jean-Baptiste le Flamand, qui a tourné en ridicule « le saint nom de Dieu », est écrit sur une page entière du registre. De même, Jean-Baptiste le Champagne, qui s’est mal conduit lors d’une Réception, voit son nom occuper un quart de page à lui tout seul8. C’est que ces listes, comme les Règles, sont tout autant à lire qu’à voir. Et pour ce faire, il faut employer des procédés visuels qui invitent à une compréhension immédiate9.

31Ces usages de la lettre, intensifs dans la correspondance ou l’établissement des listes dès le xviiie siècle, ont permis de développer chez les compagnons des talents de scripteurs. Parmi ceux-ci, certains prendront la plume pour des créations plus personnelles, des desseins plus privés, des projets plus ambitieux : ce sont notamment les compagnons autobiographes que l’on a déjà fait entendre ici et là.

32Il y a loin, semble-t-il de prime abord, de cette écriture de la formule et du formulaire, de la lettre et de la liste, à celle de sa propre vie. Et la distance est également grande entre le texte de la Règle, qui donne à se voir dans le rite collectif, et le texte de son existence établi par un geste privé. Mais il y a dans tous les cas une volonté de mise en ordre. Mettre sa vie en ordre par la linéarité du récit de même que la Règle et les listes ordonnent la société. Le « territoire archéologique » de l’autobiographie compagnonnique doit inclure ces écritures collectives périphériques. Mais il reste pour l’instant un territoire vide, auquel il manque le liant qui ferait s’articuler ensemble le collectif et l’individuel, l’acte public et le geste privé.

33On peut lire cette capacité à faire lien dans la chanson compagnonnique. En effet, les compagnons autobiographes, comme très souvent les lettrés sans qualité aux xviiie et xixe siècles, s’inscrivent dans le groupe plus large des faiseurs de chansons. Tous, depuis Ménétra jusqu’à Pierre Morin, sont des chansonniers avec des ambitions et des réussites diverses.

34C’est que la chanson compagnonnique, dans sa forme même, est déjà une articulation du collectif et de l’individuel. Elle est faite pour le groupe, dans le but de renforcer son identité en célébrant son unité autour d’emblèmes (la canne, les couleurs), de pratiques (le travail, le Tour de France), de valeurs (la fraternité) ; en faisant bloc contre les Autres (les profanes, les compagnonnages rivaux). À cet objectif s’ajoute l’obligation de réserver le dernier couplet au dévoilement du nom de l’auteur. Et c’est à ce niveau que le collectif rencontre l’individuel, et ce dès le xviiie siècle :

  • 10 Extrait de « La Gloire » écrite par un auteur anonyme du xviiie siècle (Aubard 1981 : 24).

Mes chers coteries, ayez de l’indulgence
Pour l’auteur de ces faibles couplets.
Je vous le dis en assurance,
C’est un honnête charpentier.
Il a juré devant Dieu et ses frères
D’être prudent vigilant discret.
bis Il tiendra son serment j’espère.
C’est Nivernais, surnommé Sans-Regret10.

35Joseph Potier, compagnon plâtrier, a le mérite de nous exposer de façon très claire ces règles du chant dans « Le fils de Noble Cœur » composé en 1857 :

Écoutez-moi, puisqu’en notre famille
La coutume est de vous nommer l’auteur.
Il est Breton et Compagnon Bon Drille.
De son métier plâtrier-stucateur.
Le Bien-Aimé de Saint-Georges il s’appelle,
Il a juré d’aimer notre devoir,
bis Il chantera toujours du même zèle
Si le Très-Haut lui laisse son espoir (Aubard 1981 : 47).

36Malgré quelques chansons, plutôt rares, qui dérogent à cet impératif, celui-ci s’est maintenu jusqu’à nos jours. C’est sans doute en ces dernières strophes que le sentiment de soi vient peu à peu féconder le savoir-écrire de l’auteur. Lieu de l’écriture autorisée, la chanson se fait îlot de créativité dans l’océan des mots du compagnonnage. Aussi les compagnons qui adoptent la plume pour conter leur vie prennent toujours un soin particulier à réserver un espace aux chansons qu’ils ont composées ou, à défaut, à leurs poèmes. Contrairement à ce que l’on pourrait croire dans un premier temps et en y regardant de loin, les chansons des autobiographies ne sont pas là seulement pour illustrer le propos, témoigner d’un talent, rendre une sonorité à une action. Au contraire, c’est à partir d’elles, car elles sont premières, que s’est tissé le récit autobiographique, comme s’il n’en était finalement que la glose un peu envahissante. Elles font office de « brouillons de soi » (Lejeune 1998), premières tentatives d’écriture réellement personnelle où la célébration de la société le dispute à une histoire plus individuelle, mais toujours exemplaire d’une certaine façon. La chanson compagnonnique offre en effet à quelques-uns l’occasion d’un retour sur eux-mêmes, la possibilité de retracer et de retrouver en même temps le fil d’une vie de compagnonnage.

Amis, je vais vous raconter une histoire
Qui est la vie d’un de nos Compagnons (Voisin 1931 : 98).

37Les modèles que l’on raconte ne sont pas nécessairement inventés. Ils peuvent aussi s’établir sur des données singulières, engager des morceaux de vie, des actes de bravoure, des moments déterminants comme le départ sur le Tour de France, l’initiation, le remerciement. « Raconter une histoire », pratique à laquelle étaient rompus ces compagnons qui, à chaque étape sur le Tour de France, avaient à rendre des comptes et des contes de leur voyage, telle est la fonction principale des chansons compagnonniques. Et ces « histoires  », écrites et chantées, consistent généralement dans le récit et la mise en scène d’événements qui sont les fondements ou les ressorts d’une ligne historique déroulant le passé de la société ou de l’un de ses membres. Les chansons compagnonniques mettent en place les ingrédients qui permettent de penser une vie en ordre.

38Elles instillent aussi la possibilité de l’écriture de cette vie. La pratique des signes de soi dont use le compagnonnage par le biais de ces multiples listes et registres permet sans doute de renforcer en chacun le sentiment d’une individualité irréductible. La chanson compagnonnique fait à ce niveau un pas décisif vers l’autobiographie dans la mesure où, de cet individu singulier qui écrit, elle fait naître l’auteur. Plus précisément, elle fait entrevoir la possibilité d’accéder à une autre maîtrise de l’écriture. Il ne s’agit plus de s’y soumettre sur le mode passif (« être écrit ») ou de n’être qu’au service d’un texte (en ne se dévoilant qu’en dernier ressort) servant lui-même la cause supérieure de son compagnonnage. Il s’agit tout au contraire de la possibilité, accomplie dans l’autobiographie, d’être le sujet de son écriture, ce qui n’implique pas nécessairement, loin de là, que l’on renonce à tout projet d’ordre collectif. Mais, au lieu d’une illustration du compagnonnique par son propre exemple ou par un discours apparemment singulier, c’est le phénomène inverse que l’on trouve dans l’autobiographie : le compagnonnique est déduit d’une singularité. Si les effets des deux processus semblent en apparence semblables, ils entretiennent néanmoins des logiques opposées. La chanson compagnonnique a sans doute permis à l’institution de parvenir au niveau le plus haut de soumission des individus au collectif. Dans son exécution chantée ou dans ses règles d’écriture, elle met en scène un compagnon soumis à l’appréciation du groupe qui valide ou non la performance du chanteur d’une part ; d’autre part, elle désigne un scripteur entièrement dévoué à sa cause. Mais, paradoxalement, cette situation a créé les conditions favorables à une conquête positive de l’écriture s’émancipant progressivement, et selon des orientations individuelles, des règles de la chanson.

39La place occupée par ces chants au sein même des autobiographies est une manifestation concrète de l’existence des rapports qu’ils entretiennent et de leur évolution. Déjà, Ménétra n’est pas l’auteur du seul Journal de ma vie. Daniel Roche nous rappelle, dans son introduction, l’existence d’une centaine de pages placées sous l’appellation « Écrits divers » non reproduits dans l’édition actuelle. Que trouve-t-on dans ces pages qui accompagnent ou précèdent l’écriture autobiographique ? Des essais, des poèmes, des épitaphes, des chansons compagnonniques. La première, que Daniel Roche (dans Ménétra 1998 : 16) estime avoir été écrite en 1757, serait aussi le premier texte du vitrier. Lui-même reconnaît n’avoir commencé son autobiographie qu’en 1764, ce qui semble déjà bien précoce à l’historien. En tout cas, une écriture du chant compagnonnique a précédé celle du récit de vie.

40Ressorts invisibles du texte chez Ménétra, les chansons « relancent  » de façon plus concrète le récit de vie du boulanger Arnaud. Et il ne les passe pas sous silence, leur réservant des chapitres spéciaux comme autant de respirations au sein de son parcours compagnonnique : après son premier Tour de France, pour ponctuer son long séjour lyonnais, et en guise de conclusion de son récit (Arnaud 1859 : 122-144, 246-273, 382-457). Mieux, il impose en fin d’ouvrage une « table des chansons ». Saurait-on être plus explicite quant au rôle qu’elles ont joué dans la prise d’écriture et dans sa mise en ordre ?

41Perdiguier, moins prolixe, mentionne également celles qu’il a composées, les situe dans son récit comme scandant une formation personnelle : quelques couplets pour son départ sur le Tour de France (Perdiguier 1992 : 109-110), pour son élection à la fonction de premier compagnon (ibid. : 339-340) et enfin pour son retour au pays (ibid. : 417-418). Les temps de sa vie personnelle, qui sont ceux de tout compagnon, ont ainsi fait l’objet d’une mise en vers trahissant la forme graphique qui sous-tend et ordonne son autobiographie.

42Abel Boyer et Pierre Morin suivent ce mouvement. Et si la part des chansons intégrées à l’autobiographie diminue en regard de celle que réservaient leurs aînés, elle ne disparaît pas entièrement. Plus rare, elle est mieux mise en scène. Chez Boyer, c’est au moment où le compagnonnage se fait lointain, lors de son temps de régiment, qu’il le retrouve par l’écriture d’une chanson dont il nous livre l’intégralité (Boyer 1975 : 187-189). De même, Pierre Morin, un des plus importants chansonniers du compagnonnage contemporain, situe des extraits de ses chansons en ouverture de chaque chapitre et clôt son récit par un chant. Voisin, le charpentier, semble moins versé en ce domaine : un seul couplet, inséré dans son « histoire du compagnonnage » conjointe à celle de sa vie, est de façon certaine de sa main (Voisin 1931 : 33-34).Aussi semble-t-il redoubler d’ardeur pour rendre son écriture légitime : sur les 110 pages que comporte son récit de vie, 60 sont réservées aux quarante chansons des charpentiers du Devoir de Liberté qu’il reproduit en annexe !

43Ainsi, jusque dans la première moitié du xxe siècle, le compagnon autobiographe est d’abord un compagnon « faiseur de chansons  ». La seule véritable exception à la règle est Manoug Semerjian, le charpentier, dont le récit ne comporte aucune chanson, ni de son cru ni d’aucun corpus. Mais encore faut-il souligner que Semerjian n’écrit pas : il dit sa vie. Comme le mentionne l’éditeur en ouverture, ce texte est « écrit par Albert Sorbier d’après le récit de Manoug Semerjian » (Semerjian & Sorbier 1990 : 3). Par contre, les récits de vie réellement autoproduits qui concernent des compagnons de la seconde moitié du xxe siècle, les Jourdain, les Langlois, les Jusselme, ont fait disparaître de leurs pages la chanson de compagnonnage. Jourdain, comme à la charnière de deux mondes, lui donne une présence qui s’évanouit à peine entr’aperçue. Ce sont des bouts de chants, qui ne lui appartiennent pas, placés çà et là au gré des sentiments du tailleur de pierre, souvent pour rendre à une description son épaisseur émotionnelle soit triste, soit radieuse :

… Ne laisse pas la rouille impure
Sur nous étendre sa morsure
Et de là, gagner ton esprit.
Nous péririons de la blessure… […]
Je souris tristement… (Jourdain 1997 : 277.)

Le labeur chasse le guignon
Que la bonne humeur épouvante
Pour être heureux travaille et chante… (ibid. : 151.)

44La chanson compagnonnique n’est plus ici le moteur ou le ressort caché de l’autobiographie. Elle en est devenue un simple outil. Jourdain n’est pas un faiseur de chansons. Mais il en conserve la présence, vestige d’autres temps. Même utilisation chez Langlois, disparition totale chez Jusselme. L’écriture autobiographique s’est émancipée des structures qui l’avaient rendue possible sous l’effet conjoint des progrès généraux de l’alphabétisation et de l’emprise de l’institution compagnonnique sur les vies individuelles, qui est si importante qu’elle ne nécessite plus la médiation ou le crible de la chanson pour instiller dans le roman de soi les vertus du collectif.

L’initiation et ses rituels

  • 11 Pour la nécessité d’une « saisie » du temps par l’initiation, voir Peatrik (2003 : 12- 14). Elle s (...)

45La question de l’autobiographie fait se rencontrer dans son principe les domaines de l’écriture et de l’appréhension du temps et du devenir qui ont guidé nos pas jusqu’ici. Mais elle est loin d’être le seul lieu où leur proximité est forte. Nous l’avons repérée également à propos de l’Affaire dont le principe d’écriture consiste à suspendre le temps au profit d’une écriture de l’espace. On la trouve dans ces marques de passage, écriture dans l’espace cette fois, qui jouent sur la dialectique présence/absence et donnent à penser un passé présent ainsi qu’un engagement pour l’avenir. Enfin, chacun à leur manière, l’écriture et le temps sont des outils et/ou des enjeux de l’initiation compagnonnique. La liaison que l’écriture entretient avec les rites, et avec ceux qui font les hommes notamment, est très étroite. De sa capacité à marquer la personne à celle qu’elle a de l’ordonner dans le temps, elle traverse d’une façon globale le champ de la construction identitaire. Dans la même perspective, l’initiation compagnonnique est, comme toute initiation dans une certaine mesure11, un ensemble d’actes et de paroles qui visent à faire avancer le temps individuel en faisant franchir les étapes de la société compagnonnique. Elle rompt avec la monotonie du temps redondant de la collectivité magnifié dans la fête patronale.

46Car, et cela est décisif, ce n’est pas tant que l’initiation fait naître un homme neuf dans un monde donné, mais plutôt qu’elle fait apparaître un nouveau monde, c’est-à-dire une nouvelle perception du déjà là, dans lequel le regard des autres posé sur soi est également nouveau. L’initiation conduit plus à une transformation du perçu et du ressenti qu’à une véritable « mutation ontologique » suivant l’idée qu’en proposait Mircea Eliade (1959). Et, si l’on accepte l’idée d’une transformation du monde perçu (la réalité extérieure) et du monde percevant (les Autres) par le biais de l’initiation, il n’est pas surprenant de constater l’existence d’un rapport entre le phénomène initiatique et la temporalité qu’on sait relever et dépendre étroitement de ce « perçu » du monde sous l’espèce du « qualitatif » (si l’on suit Bergson) ou de l’« existentiel » (si l’on prend appui sur Berger). Et le lien entre le temps et l’initiation est encore renforcé, chez les compagnons, par le fait que le rite propose dans l’attribution du nom une sorte de règle de vie personnelle, un programme à suivre. Si l’initiation fait accélérer le présent en le faisant advenir, elle oriente aussi le futur en disant comment il adviendra.

47Il reste que la simple conjonction d’usages spéciaux de l’écrit et de transformations dans les régimes de la temporalité n’épuise pas le domaine de l’initiation. La rédaction d’une autobiographie n’est pas une initiation bien qu’elle fasse aller ensemble l’écriture et une prise de vue globale sur son temps personnel en lui attribuant un sens et une fonction. Il faut plus et autre chose pour décrire et discrétiser le territoire initiatique.

  • 12 La saisie de la part initiatique de l’existence hors du champ rituel a également soulevé l’intérêt (...)

48Dans le champ des sociétés européennes, ce « territoire » est en lui-même objet d’interrogations. L’absence des grands rituels initiatiques sanctionnant la séparation des sexes, le passage à l’âge adulte, l’acquisition d’un nouveau statut social, a posé la question de l’initiation avec une extrême acuité. Si elle est un bien universel, comme cela se pense depuis Lafitau, sous quelles formes sourdes est-elle agie et/ou dite dans les sociétés européennes ? Peut-être passe-t-elle par un ensemble de pratiques qui défont et refont les identités et dont le résultat « énoncé » par le groupe est d’une certaine manière en décalage avec le processus qui conduit à cette énonciation. Ce « décalage » doit être récurrent, répété pour qu’il ne soit pas confondu avec un incident, mais témoigne au contraire d’une norme. C’est la part nécessairement symbolique, analogique ou métaphorique de l’initiation. Ainsi, dans les sociétés rurales européennes, faire des « dénicheurs » des hommes en devenir, remarquer la récurrence de ce discours et de cette réalité d’un accès à la virilité par la « voie des oiseaux » comme l’a fait Daniel Fabre (1986a), c’est repérer les contours d’une initiation occidentale. Il ne s’agit pas ici de faire ressurgir ce que seraient des « survivances des motifs initiatiques  » comme le dit Mircea Eliade (1959 : 259) au sujet de l’Europe. Cela supposerait un état d’initiation plus authentique, sublimé dans le rituel. Et si Eliade est très perspicace quant à l’observation de ces motifs, il est regrettable qu’il les considère en quelque sorte comme dégradés. Mais son travail reste précurseur dans le processus d’autonomisation de l’initiation vis-à-vis du rituel qui l’encadre : « L’initiation constitue un phénomène autonome et sui generis qui peut exister – et qui existe en fait – sans les mutilations corporelles et les rites dramatiques auxquels l’initiation est habituellement associée » (ibid.)12.

  • 13 Un exemple tout à fait extraordinaire de cette articulation, en même temps qu’un cas pratique de r (...)

49À ce niveau, il faut tenir compte du fait que la connaissance des modalités initiatiques qui ont cours dans les sociétés extra-européennes et avaient lieu dans l’Antiquité occidentale a considérablement accru la part rituelle de l’initiation en Europe à l’époque moderne. Il faudra ainsi garder à l’esprit le phénomène de la coexistence de ces deux formes initiatiques. Leur proximité est peut-être aussi l’occasion de questionner la notion même d’initiation, vu la facilité avec laquelle ses différentes formes s’articulent les unes aux autres13.

50Si l’on reprend la typologie d’Eliade (ibid. : 271) qui postule deux grandes catégories d’initiations, à savoir les rites de puberté d’un côté et les initiations « spécialisées » d’un autre côté, on se rend compte que le compagnonnage conjoint les deux dimensions : il conduit à l’âge d’homme et au « Devoir » dans un même mouvement. On postulerait aisément, en tenant compte de ce qui a été dit plus haut, que le versant « âge d’homme » est initial (dans la mesure où le compagnonnage était à ses débuts une institution du passage) et que l’aspect « spécialisé » est second, investi lors de l’effort de ritualisation et d’exotisation de la société qui commence à la fin du xviiie siècle et se poursuit tout au long du xixe siècle.

51Cela permet sans doute de comprendre l’aisance avec laquelle le compagnonnage a adopté dans le courant du xixe siècle un complexe rituel extrêmement développé. Il avait, par nature pourrait-on dire, une vocation à « faire passer », à initier. S’il est vrai que le rituel n’épuise pas le phénomène initiatique, il est tout aussi important de constater que l’initiation convie de manière privilégiée le rite en tant que mode de son expression. En somme, si les grands rites d’initiation compagnonniques se sont si bien développés et continuent de se maintenir de nos jours, c’est que le phénomène initiatique plonge ses racines dans le terreau d’un compagnonnage initial.

52Il faut l’analyser à présent plus en détail. Invisible derrière des pratiques ordinaires telles que l’écriture et l’apprentissage du métier ou ostensible dans les rituels, l’initiation possède chez les compagnons trois caractéristiques dont la présence conjointe est nécessaire à sa détermination. Elle comporte d’abord un rapport au savoir qui est spécifique et est traité dans toutes ses dimensions (constitution, acquisition, transmission) ; elle consiste ensuite en une action qui sépare, singularise par rapport à une référence supérieure ; enfin, il existe en son sein une hétérogénéité entre les moyens que l’on se donne pour « faire passer » et le résultat que l’on cherche à obtenir.

Enseigner, initier : la part du savoir

53La question du rapport au savoir est primordiale au point que l’on a souvent tendance à y réduire l’initiation considérée comme une variation ésotérique sur la question de la connaissance. C’est la position de ceux qui, sortant, à juste titre, le phénomène initiatique de l’espace rituel, l’insèrent dans le territoire plus vaste des savoirs, de leur formation et, surtout, de leur transmission. Mircea Eliade et, plus récemment, Jean La Fontaine sont de ceux-là et peuvent se recommander des propos de Georges Balandier (1988 : 94) qui écrit très justement qu’il n’est pas d’initiation sans savoir et que, dans une certaine mesure, « le cycle du savoir accompagne le cycle de la vie ».

54En ce sens, apprentissage et initiation ont à voir l’un avec l’autre. Il ne faut pas négliger la part du premier dans l’entourage du second, car il en conditionne en partie la réussite. La Réception est ainsi encadrée actuellement par l’apprentissage sous les deux espèces du travail, en amont, et de l’écriture, en aval. À l’issue du rite, le jeune compagnon a un accès privilégié, quoique surveillé, aux écrits les plus secrets de la société, à sa « Constitution », son « Devoir ». Cet enseignement obligatoire conditionne l’accès au rite de Finition, qui valide l’acquisition d’un savoir « d’initiés ». Et même dans le cas où il n’est pas de second rite qui « finisse » le compagnon, un temps d’apprentissage demeure. Ainsi, le Devoir des tanneurs du début du xixe siècle prévoit que les trois mois suivant la Réception, le jeune compagnon accédera au Livre pour l’étudier et « devra se rendre chez la mère dans la semaine le soir après la journée pour y recevoir des leçons d’instruction » (cité dans Bastard 2006 : 74). Ce temps d’apprentissage s’achève par la démonstration de son savoir : il effectue une « entrée de chambre », ce qui implique la mise en œuvre des gestes et des mots enseignés. Il peut désormais prendre pleinement part aux affaires de la société.

55Le temps qui sépare le moment rituel de l’acquisition véritable du savoir est souvent présenté comme nécessaire. À Toussaint Guillaumou, un peu trop pressé au sortir de sa Réception de connaître les conditions exactes et secrètes de la naissance des cordonniers au compagnonnage, un ancien compagnon faisait la remarque suivante : « Ce n’est pas ainsi, du jour au lendemain, qu’un compagnon peut être instruit ; le temps et les voyages feront cela pour toi. Lorsque tu seras à Marseille, tu trouveras des pièces écrites que nous ne possédons pas ici, tu pourras les étudier, les commenter, les apprendre même de mémoire » (Guillaumou 1996 : 52). Un lexique de l’apprentissage, de l’enseignement quasi scolaire, prend place dans la continuité de l’initiation du cordonnier.

56Parfois, l’apprentissage s’invite dans le cœur du rituel et se confond avec des pratiques « magiques » d’appropriation du savoir. C’est par exemple le cas, déjà relevé, de la copie du Rôle chez Ménétra. Mais on retrouve cet aspect notamment lors de la Finition dans la mesure où elle s’articule autour de dévoilements successifs de « secrets ». Le témoignage laissé par un charpentier du Devoir de Liberté à la fin du xixe siècle est tout à fait éclairant sur ce point : « D’abord on vous apprend la signification des quatre lettres symboliques J N D G, puis on vous apprend à saluer, à toper et à rentrer en chambre » (Connay 1909 : 129). Pénétrer des significations, tel est le point où l’initiation et l’apprentissage se rencontrent. Recevoir un nom, connaître la gestuelle, les signes de reconnaissance, tout cela reste subordonné au pouvoir des « lettres », pouvoir dont on prend possession en en sachant la signification. Comme le dit notre témoin anonyme, « c’est le gros morceau » (ibid. : 130).

57Le paradoxe apparent de ce type de situation est qu’elle affirme qu’il faut d’abord être initié pour accéder au savoir qui fait qu’on le devient réellement. Cette contradiction appartient en réalité au phénomène initiatique qu’il faut désolidariser sur ce plan des rites comme « actes d’institution » (Bourdieu 1997 : 121-134). Tantôt l’initiation est l’acte qui autorise l’accès à un savoir, tantôt cet accès est l’acte initiatique lui-même. C’est à ce niveau que l’initiation investit pleinement le champ de la constitution du savoir, en ce qu’elle ordonne une hiérarchie, organise un dévoilement progressif, met en place des niveaux de signification manifestant une ligne de partage, parfois très fine ou ambiguë, entre « savoirs qui initient » et « savoirs d’initiés ».

58Mais, de même que l’initiation autorise en son sein ou a posteriori un apprentissage, l’apprentissage précède et légitime le déroulement initiatique. Ce second aspect se manifeste dans l’exigence du chef-d’œuvre. Dans le cadre d’un rapport au savoir, il est ainsi possible d’affirmer que l’initiation demande qu’un « su » soit démontré. Ce « su » peut se manifester, comme c’est le cas de manière systématique aujourd’hui, sous l’espèce technique du chef-d’œuvre. Mais cela n’a rien d’obligatoire. Nombreux sont les témoignages, ou les indications, qui invitent à penser que l’exigence aujourd’hui si impérative du chef-d’œuvre soit un produit historique comme un autre. Chez les tourneurs du Devoir en 1730, parmi les huit alinéas formulant autant d’exigences pour être reçu compagnon, un seul fait mention des connaissances techniques : « qu’il soit reconnu bon ouvrier […] d’après la visite de son ouvrage par les Compagnons ». Dans le reste, sa moralité, son savoir-vivre, son savoir-être en somme, sont davantage mis en avant (Règle citée dans Coornaërt 1966 : 373-374). Preuve encore que la formation technique est une fonction que le compagnonnage n’assumera, ou ne se découvrira, que tardivement. Chez Ménétra comme chez Perdiguier, leur Réception ne mentionne à aucun moment la réalisation d’un travail technique spécial. Pour Guillaumou ou le bourrelier Batard, il n’est qu’un « devoir », une sorte d’exercice imposé que l’on réalise en vitesse (Bastard 1996 : 10). La différence est grande avec nos jeunes itinérants d’aujourd’hui qui comptabilisent en centaines d’heures le temps passé à la réalisation du chef-d’œuvre. Tous les ans d’ailleurs, et ce depuis la maquette exécutée pour l’Adoption, un ouvrage est demandé, signe de progrès, somme des connaissances acquises. Ce sont des soirées et des week-ends entiers durant plusieurs mois que les jeunes hommes passent à l’élaboration de leur pièce.

59La comptabilité horaire qui accompagne la présentation du chef-d’œuvre est d’ailleurs frappante. « J’ai passé 250 heures pour faire ma maquette d’Adoption. Mais la Réception c’est autre chose… Pour mon chef-d’œuvre, c’est à peu près 600 heures que j’ai passées », me racontait le charpentier Languedoc la Fidélité. Le musée du Compagnonnage précise toujours, sur les fiches accompagnant les chef-d’œuvre exposés, le nombre d’heures nécessaires à sa réalisation. Que penser de ces 500, 1 000, 3 000 heures de travail qu’a nécessitées tel ouvrage ? Et que dire des « 3 771 heures » qu’Alfred Bonvous et son fils disent avoir passées, entre 1913 et 1922, à exécuter le chef-d’œuvre des compagnons couvreurs d’Angers ? Il est vrai qu’en tant qu’il s’agit de produire le symbole d’un groupe entier l’enjeu n’est plus le même. Le temps s’allonge, la précision et la perfection sont de rigueur. Mais il reste cette comptabilité stupéfiante dont on se demande comment elle est simplement possible.

60Peu importe à vrai dire qu’elle soit juste ou non, exagérée ou au contraire très précise. Son existence mérite à elle seule que l’on s’interroge. Pour essayer de la comprendre, on doit la rapprocher des autres pratiques de comptabilité et voir si dans cet ensemble décomptable, mesurable, les éléments s’éclairent les uns les autres.

61Il existe chez les compagnons, en dehors de cette valeur-temps, une valeur-argent et une valeur-boisson dans lesquelles sont convertis des faits sociaux, comme la réalisation du chef-d’œuvre, insécables autrement. Longtemps, l’argent et la boisson, le vin surtout, recouvraient les mêmes objets, servaient de « monnaie » dans des cas identiques. Ils étaient les moyens par lesquels on s’acquittait d’une faute commise. Ainsi les Règles des boulangers de Saumur (1846) faisaient payer les contraventions en bouteilles de vin, tandis que les amendes s’acquittaient en argent chez les tonneliers-foudriers du Devoir de Liberté en 1860. Il ne faudrait pas voir ici l’effet d’une « civilisation des mœurs », qui ferait passer les modes de paiement des bouteilles de vin aux pièces de monnaie. Les tourneurs du Devoir en 1730 organisaient une hiérarchie des amendes s’étendant de 2 sols pour les moins graves (celui qui lors de la Saint-Michel « parlera lorsque le silence est posé ») à 6 francs dans le cas d’un compagnon brûleur « mis hors de chambre » et désireux de réintégrer la société (cité dans Coornaërt 1966 : 379-380). Et, à la fin du xixe et au début du xxe siècle, Abel Boyer (1975 : 28) était encore mis à l’amende « d’un litre » pour s’être présenté en chambre dans une tenue jugée inconvenante.

62Mais, par-delà cette diversité, un mouvement d’ensemble conduit aujourd’hui à observer une plus stricte répartition des champs de « dédommagement ». On paie en argent la Mère, ou l’institution, pour le logement et la nourriture fournis sur le Tour de France. C’est également en monnaie qu’on s’acquitte des amendes ordinaires, pour ne pas dire quotidiennes, qui sanctionnent le fait d’arriver en retard au repas, de ne pas porter sa veste pour manger, de jurer en présence des compagnons, de tacher le sol, etc. À vrai dire, le repérage est si précis, si étroit aussi, qu’il est difficile de passer une semaine sans avoir à débourser quelques sous qui sont mis dans la « boîte » et dont on se servira, à la fin de l’année, pour financer un repas amélioré, une sortie extraordinaire. La rigidité du règlement convie à sa transgression et, finalement, il est mal vu de le suivre dans la plus stricte observance. « Je vais te dire… moi, les gars qui ne se mettent jamais à l’amende, je te jure que c’est des radins. Que tu fasses pas n’importe quoi d’accord, mais bon… faut aussi penser aux repas, aux types qui arrivent et qui vont démarrer l’année prochaine sans rien dans la “boîte”. Et puis, ils sont bien contents après de faire la fête ! » (aspirant menuisier, Fédération).

63Rompre le respect dû à la Règle pour le bien de la société ; penser aux autres en transgressant le code de la vie commune…Autant d’usages officieux que la circulation d’argent à l’intérieur de la maison compagnonnique permet de repérer. Mais il faut savoir aussi garder, dans ces dépassements illégitimes mais recommandés, un sens de la mesure et ne pas trop mettre en évidence le fait que la Règle invite aussi à ne pas la respecter. Il faut entretenir la règle du jeu social réglant le partage des codes officiels et des normes officieuses. Rompre cet équilibre est finalement l’erreur la plus grave que l’on puisse commettre.

J’avais passé une journée vraiment pourrie. Prise de tête toute la journée au boulot… un client était venu voir le patron pour lui dire qu’il y avait des trucs qui allaient pas sur le chantier. Le mec, il y connaissait rien mais t’es obligé de l’écouter. Bref, ça a traîné… J’arrive à la bourre au siège. Tout le monde était à table, au milieu du repas. Je demande aux gars la permission de manger avec la tenue de boulot. Et là, il y a un compagnon avec qui je m’étais déjà engueulé quelques jours avant qui me dit non ! J’ai dit : « OK, je reviens… » Je suis allé me doucher, j’ai mis la veste, la cravate, tout bien comme il faut et je suis revenu. Là, je me suis posé et j’ai balancé un chèque de deux cents balles sur la table et je lui ai fait : « Bon, ce soir je suis énervé, alors je vais peut-être dire quelques gros mots ou dégueulasser la table. Tiens, c’est payé d’avance ! » Je peux te dire que le soir j’ai eu droit à la réunion : on m’a dit de tout. C’est sûr que j’avais eu tort, mais j’en ai profité pour leur dire un peu le comportement de l’autre (aspirant charpentier, Fédération).

64Mais l’argent ne répare pas toutes les infractions. Il n’est pas la seule forme de dédommagement. On s’acquitte aussi en boisson, en « litres », dans certains cas : pour fêter son départ par exemple. En fait, la monnaie-boisson n’a souvent cours aujourd’hui que lors des fêtes qui engagent tout ou partie de la communauté. Elle est le moyen par lequel un individu rachète une conduite qui a mené à rompre l’équilibre et l’harmonie du groupe. Ainsi, lors des applaudissements qui suivent les chants, lors des chants eux-mêmes, les erreurs sont « bues » la plupart du temps. La coutume qui veut que l’on paye sa tournée avant son départ pour une autre ville s’inscrit dans le même esprit : elle équilibre par un « plus » de communion la perte que va subir le groupe.

65Ces transpositions d’attitudes et de pratiques en des données mesurables ne concernent que des situations où les rapports d’un individu à sa communauté sont questionnés, travaillés. Distendus d’un côté, on cherche à les nouer plus fermement de l’autre. Pour cela, il faut que l’action individuelle qui disjoint (transgression du règlement, erreur dans le chant…) soit traduite en un code accessible à l’ensemble du groupe et dont l’expression même réduit les singularités. En cela, il est fait œuvre de conjonction. Qu’en est-il de l’heure et du chef-d’œuvre sous ce rapport ? Tout comme l’argent et la boisson, l’heure sert de moyen d’expression d’une pratique individuelle, la réalisation d’une maquette ou d’un chef-d’œuvre. De même, l’existence de cette « traduction » trahit le fait qu’il se joue au travers de l’action traduite un questionnement des rapports entre l’individu et la communauté, ce dont on ne saurait douter puisque le chef-d’œuvre conditionne actuellement l’accès à la Réception. Mais ici il ne s’agit pas d’une action individuelle qui sépare, puisque le chef-d’œuvre est réalisé pour être accepté. L’on est presque dans une situation opposée à celles précédemment évoquées. Cette impression est encore renforcée par le fait que l’heure est une valeur infiniment plus attachée à la personne que ne peuvent l’être l’argent ou la boisson. Tandis que ces dernières « monnaies » objectivent une attitude, l’heure ou le temps tend au contraire à rapprocher du sujet l’objet, le chef-d’œuvre, qu’il a produit. Ce dernier ne détient donc pas seulement sa valeur dans la qualité objective de sa réalisation (sa beauté, ses difficultés…), mais aussi dans le fait qu’il représente du temps personnel objectivé, et qu’en ce sens il est une part de l’individu. Dans l’amende ou la compensation, bue ou à boire, l’individu s’efface au profit d’un code digérable par le groupe ; dans le décompte horaire, c’est au contraire la part la plus personnelle de l’individu, son temps à lui, que l’on réinvestit dans l’objet fait pour le groupe.

66Il est certain que l’expression en temps de la réalisation du chef-d’œuvre doit sans doute beaucoup au phénomène de parcellisation du travail, à l’établissement du salaire horaire, à l’heure comme mesure du temps de travail. Mais un tel souci dans le décompte (les 3 771 heures du couvreur Bonvous !), une telle récurrence dans les discours actuels nous font penser que l’efficacité de cet usage va au-delà d’un simple effet de mode ou d’une contagion par le chronométrage du travail. Car, dans la mesure où l’initiation entretient avec le temps individuel et le temps collectif des rapports spécifiques, il n’est pas surprenant que ce qui rend possible son rite principal soit également exprimé sous cet aspect. Ce n’est pas tant pour récompenser ou pour valider un savoir technique que l’on initie un jeune homme chez les compagnons. Cette conception est absolument étrangère à l’institution aujourd’hui encore. En revanche, il est tout à fait possible de croire que c’est dans la mesure où le récipiendaire établit la preuve d’un temps à soi donné à la communauté qu’en retour celle-ci lui fait « passer » le temps. Le temps « suspendu » du Tour de France parvient ici à son niveau de pétrification le plus abouti, en heures figées dans le chef-d’œuvre, avant qu’il ne lui soit permis d’avancer et d’ordonner à nouveau la vie de l’individu.

Perte des sens

67La question du rapport au savoir dans l’initiation ne néglige donc pas la dimension « apprise » de certaines connaissances. Bien au contraire, cette dernière sert de point d’appui ou de complément au projet initiatique. Cependant, lorsque l’on pénètre le cœur de l’initiation, là où se joue le « gros morceau » dirait le charpentier précédemment évoqué, la transmission du savoir n’a plus rien à voir avec l’apprentissage. Elle s’effectue sur le mode de la révélation, dans l’apparition du Livre, hiérophanie cruciale.

68Cet aspect « révélé » est immédiatement à mettre en relation avec la nature du savoir en jeu qui est incommunicable autrement ou réputé comme tel. L’initiation et ses rites mettent ainsi en place un temps et un lieu spécifiques dont la configuration particulière ouvre des perspectives nouvelles de transmission et de communicabilité dans la mesure où l’on met le récipiendaire dans un état de réceptivité tout à fait exceptionnel.

69Cet état s’obtient moyennant la réunion de certaines conditions dont plusieurs relèvent de motifs initiatiques très généraux. Par exemple, la reconfiguration de l’individu nécessite, dans l’initiation, l’effacement de ses repères les plus tangibles. Par le biais de plusieurs opérations, il faut que son hic et son nunc n’aient plus de sens. La « déconstruction de l’identité initiale » dont parle Michael Houseman (1986a) apparaît ici comme la déconstruction des repères auxquels cette identité a l’habitude de se référer. Perturber le temps et l’espace, les mettre sens dessus dessous, masquer les repères ou au contraire les saturer, tels sont les objectifs de l’initiation dans la mesure où elle prépare la « porosité » du récipiendaire. La perte des jalons de temps et d’espace, c’est l’ouverture totale de l’individu.

  • 14 Le rituel de réception des cordonniers cité par Martin Saint-Léon (1977 : 218) fait montre d’un mê (...)
  • 15 Les analyses qui suivent prennent appui sur le texte de cet informateur, Henri Bricheteau, un comp (...)

70Le temps, sur le Tour de France, est déjà suspendu. Il s’agit ici de rejouer cette perte en la dramatisant. Très souvent, la Réception se déroule la nuit, moment où le temps ne court plus, puisque le parcours du soleil n’en signale plus l’avancée. Il ralentit, parfois s’arrête… à minuit, comme chez les blanchers-chamoiseurs (Piron 1840 : 156), les cordonniers du Devoir (Guillaumou 1996 : 42)14, ou les charpentiers du Devoir de Liberté (Voisin 1931 : 93). Dans d’autres cas, on entre le jour, en milieu d’après-midi, dans la pièce préparée pour la Réception et l’on n’en sort que tard dans la nuit (Sonenscher 1989 : 306) : on ne sait trop combien de temps s’est écoulé. Enfin, et de façon plus radicale, la Réception peut être organisée sur plusieurs jours, de manière à faire perdre aux récipiendaires toute notion de temps. C’est le cas chez les charpentiers du Devoir à la fin du xixe siècle. Leur Réception durait alors, selon un informateur des syndicats de charpentiers de Paris15, huit jours et neuf nuits au plus fort de son développement. Durant tout ce temps, les aspirants sont « privés de sommeil » (Connay 1909 : 163).

71Le rapport à l’espace fait l’objet d’un même traitement. Quel que soit le compagnonnage concerné, chacun s’applique, à des degrés divers et selon des techniques plus ou moins élaborées, à désorienter le récipiendaire. Parfois, comme chez les tourneurs au début du xviiie siècle ou chez les blanchers-chamoiseurs au milieu du siècle suivant, les yeux de l’aspirant sont simplement bandés (Coornaërt 1966 : 375 ; Piron 1840 : 75). Dans d’autres cas, la perte des repères est travaillée de façon plus nette. On fait aller et venir dans la pièce le récipiendaire qui a toujours les yeux bandés. C’est une façon aussi de « rejouer » le Tour de France et ses péripéties. Chez les charpentiers du Devoir, le traitement spatial des aspirants est non seulement plus soigné, mais également nettement plus douloureux. Ainsi, lors de la troisième nuit qui correspond véritablement au début des épreuves, l’aspirant est privé de la vue :

  • 16 Pour des stratagèmes similaires à l’Union, voir Martin Saint-Léon (1977 : 221-223).

Alors, tous ceux qui sont là poussent des cris, des hurlements, font un bruit d’enfer pour lui faire peur. On le heurte contre les murs, on lui cogne la tête. On crie : Un voyageur en wagon pour Lyon, montez ! Il est poussé dans un tonneau défoncé par les deux bouts et roulé ainsi à travers la salle avec maints chocs brutaux contre les murailles. Quand ils l’ont bien roulé, ils le font sortir. Deux Compagnons solides s’emparent de lui, le prennent chacun par le collet et le font courir trois fois en avant, trois fois en arrière ; ils l’attrapent ensuite par les jambes et, sans le lâcher, lui font faire la cabriole ; on appelle cela basculer. On lui fait faire neuf fois (Connay 1909 : 141)16.

  • 17 Concernant l’importance de ne pas saisir la douleur initiatique seulement au travers des « marquag (...)
  • 18 Se souvenir notamment des mots de l’ethnologue : « Il ne saurait y avoir d’initiation sans souffra (...)

72Ces « misères » sont répétées, dans des formes variables, tant que durent les épreuves : parfois on mène l’aspirant la tête en bas, à d’autres moments il monte à une échelle les yeux bandés puis on le fait tomber. C’est que les charpentiers s’ingénient à désorganiser le sensible. La mise en condition de l’aspirant consiste, dans tous les compagnonnages, en une saturation du monde des sens. Celle-ci peut se faire de deux manières qui ne sont pas exclusives l’une de l’autre : en usant de la violence ou en usant de symboles. La première sature le corps, le contraint à se souvenir du monde environnant qui s’imprime sur la peau et dans la tête. La douleur appartient ainsi au phénomène initiatique dans la mesure où elle est précisément la manifestation de rapports extraordinaires entre soi et l’environnement (changement du perçu) dans un monde où le respect habituel des distances n’a plus lieu, comme si ce monde neuf était trop étroit pour que l’intégrité physique de l’individu puisse être respectée17. Si la douleur est nécessaire, ce n’est pas parce qu’elle serait comme l’annonce d’une future mort symbolique qui serait suivie d’une renaissance selon le schéma classique de Robert Hertz (1928)18. Je suivrais ici plus volontiers les remarques de Jean Pouillon (1990 : 177) qu’il résume parfaitement en affirmant que « le corps blessé est un corps signifiant ». La blessure est un signe qui peut posséder une ou des significations en soi : c’est le cas du « trait ramèneret » des charpentiers déjà évoqué. D’ailleurs, ces traces significatives sont d’autant plus efficaces que leur sens premier trouve à s’employer, de façon métaphorique, lors de la situation inhabituelle dans laquelle elles sont employées. Ainsi, sur le plan du métier, le ramèneret sert à repérer l’endroit d’une pièce de charpente qui va appartenir à des plans différents. Il est clair que sa transposition dans le monde de l’initiation ne lui enlève pas son contenu, qui doit rester immédiatement accessible à tout charpentier, métaphorisant pour lui-même la transition, le passage auquel le néophyte est précisément confronté.

73Mais la blessure est aussi la trace d’un monde inadapté à soi et dans lequel il faut se reconstruire et s’établir de nouvelles frontières pour s’y comporter sans heurts. La désorganisation des rapports de soi à l’environnement est le fruit d’une élaboration de l’initiation : c’est une construction intellectuelle. La douleur et la blessure la rendent réelle. Comme l’a bien montré Michael Houseman (1986b) dans l’absolu, elles sont une garantie d’authenticité.

  • 19 Sur ce point, voir les remarques d’Alain Corbin (1990 : 101) au sujet du massacre d’un jeune noble (...)

74Il serait inutile ici de faire la liste de toutes ces « misères » infligées lors des initiations compagnonniques. Chez les compagnons comme dans les sociétés rurales occidentales, la question de la violence recouvre celle de la virilité. Non seulement dans son aspect « subi » mais également dans le fait de l’exercer sur un individu19.

  • 20 La traduction est de Julien Bonhomme. Lire les commentaires correspondants de ce dernier sur le «  (...)

75Mais toutes les initiations ne comportent pas les violences physiques infligées aux aspirants charpentiers. Il est même plusieurs compagnonnages qui n’en usent absolument pas à l’égard de leurs récipiendaires. C’est que, pour eux, la saturation du monde des sens qui rend étroit l’environnement est infligée non sur le corps mais au niveau de l’intellect par l’accumulation de symboles, par la découverte de multiples niveaux de significations comme si le monde habituel des mots était trop restreint pour représenter tous les signifiés de l’initiation et en même temps inadéquat à l’expression de quelques-uns. Il faut s’ingénier à mettre en valeur de nouveaux rapports, faire aller ensemble ce qui, a priori, ne va pas ensemble pour atteindre une autre vérité. C’est l’esprit qui est ainsi violenté par « le principe des correspondances symboliques [qui] sert à accroître le secret et le mystère du rituel » (Barth 1975 : 189)20.

  • 21 Je remercie Laurent Bastard pour cette information issue de la correspondance de son aïeul.

76Ce système peut atteindre un niveau de complexité qui participe de la réussite de l’initiation, ce dont les compagnons sont vivement conscients. Les emprunts, nombreux, faits aux rituels maçonniques dès la fin du xviiie et le début du xixe siècle n’ont de sens qu’appréhendés dans cette perspective de complexification qui fait la grandeur d’une initiation. À cette époque, un compagnon tanneur de province se plaignait à ceux de la chambre mère de Paris en ces termes : « Nos rituels ne sont pas assez compliqués21 ! »

77La saturation des sens, physiques et intellectuels, tend à affirmer par la violence et l’afflux de signifiés la nécessité d’établir de nouveaux rapports entre un individu et un monde qui a changé et dont les parois se sont considérablement rapprochées de soi. Pour s’y mouvoir, il faut s’y frotter, s’y blesser ; pour l’appréhender intellectuellement, il faut faire se heurter les mots et établir de nouvelles correspondances. L’initiation dévoile au récipiendaire l’étroitesse du monde tel qu’il le connaît. Mieux, elle la met en scène et les compagnons s’en font l’écho à l’occasion. Sur plusieurs lithographies de « Souvenirs » de compagnons charpentiers du Devoir (xixe siècle), le lieu où s’effectue la Réception est qualifié de « réduit mystérieux ».

78L’expression n’est pas anodine. Elle trahit cette construction de l’étroit et manifeste la volonté, propre à l’initiation, d’opérer des réductions que permettent les ruses du symbolique et dont Bachelard disait qu’elles relevaient d’une « rêverie lilliputienne » (cité dans Godin 2000 : 184). Mais ce procès de réduction ne présente pas seulement un monde en condensé. Il permet surtout d’en déterminer les contours, d’en appréhender plus fermement les limites et d’inviter à leur dépassement.

79Ce dernier point est essentiel et réside principalement dans la mise en scène de la révélation du savoir où le voir et le connaître s’interpénètrent de façon très étroite. La révélation initiatique est une libération des sens et du sens, la restitution d’un monde à sa mesure. On débande les yeux de façon dramatique : c’est alors que le récipiendaire voit le Temple, le « Maître » ou, mieux, la lumière. On peut à l’occasion enflammer un gaz pour la mettre en scène plus nettement (Martin Saint-Léon 1977 : 224) et faire se confondre une fois de plus les sens propre et figuré.

  • 22 indg (ou jndg) : formé par les trois premières lettres du mot « Indiens », surnom des charpentiers (...)
  • 23 Voir et savoir vont ensemble dans de nombreuses cultures. Un exemple pour le Mexique ancien dans C (...)

80Suit alors la dation du nom, le savoir des lettres initiales déjà évoquées (indg, uvgt22…), la monstration du Livre. Voir et connaître participent du même mouvement, d’où l’intérêt porté au traitement du regard de l’aspirant dans tous les compagnonnages23. Cela reste sans doute valable de nos jours, dans des termes certainement assez proches. Le menuisier Morin ne dit rien, ou presque, de sa Réception comme tous les compagnons dont on possède le récit de vie au xxe siècle. Un simple « nous avons retrouvé la lumière » clôt l’évocation du rituel (Morin 1994 : 54).

L’hétéroclite et l’hétérogène

81L’initiation suppose également, c’est notre second critère, d’instiller des frontières, d’opérer une « division de la référence » comme le dit Quine (1977 : 172) à propos de la nature de l’identité. Jusqu’à quel point cet homme que l’on initie est-il le même que tout autre profane et à partir de quand peut-on considérer qu’il est devenu autre et pénètre un cercle plus étroit ? Ce geste séparateur nécessite deux outils, l’un qui tranche dans la référence, l’autre qui garantit la durée de l’incision. Le premier est le secret, le second est le serment.

  • 24 Pour une distinction entre le « secret fondamental », qui exclut radicalement, et le « secret grad (...)
  • 25 On trouvera une synthèse théorique sur la notion de secret en général dans le chapitre 2, « Why Se (...)

82La question du secret, jusque-là volontairement occultée, entre en ligne de compte à tous les niveaux de l’initiation dans la mesure où elle compose avec celle du savoir. Le secret marque un partage entre les initiés et les profanes. Et ces derniers sont nécessaires car leur exclusion rend sensible ce à quoi (et ceux à qui) l’accès est réservé (Zempléni 1976 ; Jamin 1977)24. Affirmer que le secret rituel est la base d’une « transformation ontologique » comme le dit Gilbert Herdt (2003 : 97- 102)25 peut prêter à confusion. Car le secret n’est pas le ressort interne de la transformation individuelle. Il la rend simplement possible, sa révélation ouvrant une brèche dans la communauté auparavant absolument hermétique. La dissipation du secret ne transforme pas l’être du récipiendaire mais le paraître du groupe dont les frontières passent d’un régime de fermeture totale à celui d’une porosité temporaire. De même que l’individu est « ouvert » par le biais d’une perte de ses repères sensibles et des sens habituels, la communauté, dans la révélation, s’ouvre à lui. La force de l’initiation compagnonnique, sa puissance liante, tient notamment dans cette perméabilité partagée.

83Le contenu du secret compagnonnique réside essentiellement en l’explicitation de symboles (les couleurs des rubans portés…), le dévoilement de significations cachées (le sens des lettres…) et des procédures de reconnaissance (manière de tenir la canne, usage de mots…). Ces contenus ont à vrai dire bien moins d’importance dans la perspective de constitution d’un lien particulier que la manière dont leur protection est garantie.

  • 26 C’est la conception sartrienne du serment (Sartre 1985 : 439-459).

84Sur ce plan, la pratique du serment lors de l’initiation est un phénomène constant du compagnonnage. Il a cette dimension magique d’un acte qui bouleverse l’ordre naturel du lien entre les hommes, et fabrique du lien social26. Il constitue l’édifice d’une « parenté mystique » dont le socle est la fraternité, comme l’a bien montré Émile Benveniste (1969 : 213), fraternité à laquelle les compagnons font explicitement référence.

85Que le serment veuille imposer sa raison et supplanter celle de la famille « naturelle », cela apparaît de façon très nette chez les compagnons. Le vocabulaire de la parenté qu’ils utilisent, le modèle familial auquel ils se rattachent laissent clairement transparaître leurs intentions. Aujourd’hui encore, le « frère », tout particulièrement le frère d’initiation, celui qui a subi les mêmes épreuves le même jour, est une personne importante dans l’entourage de l’individu, avec laquelle un lien spécial a été noué. Ce lien, établi par l’initiation, est garanti par une force qui échappe en partie aux compagnons. Il y a quelques années, on apprenait la mort d’un aspirant charpentier de Bordeaux. Tous les itinérants en mesure de faire le déplacement ont été invités à se rendre aux obsèques. Bien qu’il vienne de quitter les compagnons et d’arrêter son Tour de France après une brouille importante, on prévient aussi le frère d’Adoption du défunt. Celui-ci fait le voyage alors même qu’il n’a plus rien à voir avec le compagnonnage. Et dans le récit qu’il me fit de la cérémonie, il me tint des propos dont on pèsera la valeur :

Juste avant de commencer vraiment l’enterrement, il y a un compagnon qui vient me voir et qui me fait : « On sait que c’était ton frère. On a pensé, si tu veux, que tu pouvais porter ta couleur d’Adoption même si tu es parti. » Je lui ai dit que je n’étais pas là pour les compagnons, que la couleur je m’en foutais, et que je n’étais venu que pour lui, parce que c’était un ami (ancien aspirant charpentier, Fédération).

86Quand on sait l’importance accordée aux symboles, aux signes du lien délivrés lors de l’initiation, le fait que les compagnons, de leur propre initiative, invitent un profane, même ancien itinérant, à porter la couleur des aspirants, à faire corps avec le cercle des initiés, suffit à penser l’idée qu’ils se font de la force du lien noué dans l’initiation. Et s’il a une puissance équivalente, voire supérieure, à celle de la parenté naturelle, au point que même les frontières compagnonniques de l’initié et du profane cèdent, c’est qu’il est construit non seulement sur son modèle mais encore avec les mêmes outils.

  • 27 Sur les fraternités de sang, voir Fine (1994 : 135).

87Le serment compagnonnique, en effet, est un serment de sang. Quelle que soit la corporation concernée, il est le référent ultime à quoi on s’attache pour faire du liant lors de l’initiation. Le sang permet tout à la fois de construire de la parenté27 et d’inviter à penser la souffrance de l’initié dont on a noté qu’elle était nécessaire. Mais, en ce domaine comme en bien d’autres, les attitudes sont diverses qui oscillent entre un sang réel et un sang figuré tout en développant la panoplie des possibilités offertes par l’analogie, la métaphore, sans oublier l’adéquation la plus étroite au concret.

88Car le sang a pu, peut peut-être encore, couler lors des Réceptions. Dans une dénonciation faite aux autorités de la ville de Troyes le 28 août 1782, le blancher Jacques Minder dit qu’il a dû jurer « sur son sang » de ne rien révéler de la cérémonie (cité dans Truant 1994 : 154). Chez les vanniers au xixe siècle, la cérémonie s’achève de la façon suivante :

Après que l’aspirant aura choisi son nom de C., le premier en ville lui fera faire une piqûre soit au bras ou à la main gauche et étanchera son sang avec le papier sur lequel sera inscrit le nom de C. et, après lui avoir débandé les yeux, au C. nouveau reçu le premier en ville dira : « Mon pays, vous nous avez déjà prêté serment devant Dieu et devant les hommes de garder inviolablement tous les mystères et secrets qui vous seront confiés, et vous allez de nouveau de par votre nom de C., couvert de votre sang, répéter le serment qui est le plus sacré que vous puissiez faire dans votre vie » (cité dans Coornaërt 1966 : 164).

89L’usage du double serment, celui fait en tant qu’homme et celui fait en tant que compagnon, met en scène le franchissement d’une frontière invisible séparant un monde profane et un monde d’initiés. Profitant du pouvoir de lier qu’a le serment, les compagnons usent de ce ciment pour faire aller ensemble le sang et le nom compagnonnique et ajuster les dimensions biologiques et sociales de la personne.

90Il semble que le sang comme moyen de sceller un engagement, d’affermir une volonté, l’emporte, ou plutôt laisse dans l’ombre du discours son rôle dans la constitution d’une parenté initiatique fondée sur son homologue biologique. Aussi son traitement métaphorique est-il facilité dans la mesure où tout ce qui est réputé « faire lien » et possède des analogies suffisantes avec le sang, le vin en particulier, peut lui être aisément substitué. À la vérité, le vin n’apparaît pas uniquement quand disparaît le sang. Il est présent lors des toutes premières Réceptions au xviie siècle. Néanmoins, quand le sang s’efface des rites (et il a pu ne jamais être présent dans certaines corporations), son souvenir ou sa trace demeure dans l’usage que les compagnons font du vin. Les blanchers-chamoiseurs du Devoir au milieu du xixe siècle répondent à l’association du sang et du nom par celle du nom et du vin. Piron explique ainsi que le vin, avec lequel on « baptise » l’aspirant, est « l’image du sang que nous devons être prêts à verser pour le soutenir [le nom de Compagnon] » (Piron 1840 : 158). Un siècle plus tôt, les mêmes blanchers usaient d’un discours sensiblement différent, d’un niveau métaphorique moindre, plus eucharistique si l’on veut. En présentant au néophyte une coupe du mélange d’eau et de vin qui a servi à son « baptême », on lui affirme : « Camarade, il vous faut boire cecy, car cecy est le pur sang des compagnons » (Bondois 1929 : 592). Une meilleure image d’une volonté de faire corps ensemble est-elle possible ?

91L’insistance sur ces choses, gestes et mots qui sont là « en lieu et place de » conforte le dernier critère spécifique du processus initiatique, celui de l’hétérogénéité des moyens et des fins. C’est en quelque sorte la fonction symbolique de l’initiation dans la mesure où celle-ci cherche à produire un individu autre sans, bien entendu, que l’individu soit réellement changé. Il faut penser le changement sous la nécessaire permanence de soi, et percer l’hétéroclite pour définir une unité supérieure que l’initiation permet d’atteindre. Les compagnons ont conscience de ce chemin à parcourir dans le rituel : « Étrangers par le Sang, l’idiome, le pays –Après avoir rempli la formule sévère, – Dans le même Devoir ils se trouvent unis, – Et chacun à l’Émoi presse la main d’un Frère ! » lit-on sur la lithographie du « Souvenir » d’un charpentier du Devoir conservée au musée du Compagnonnage de Tours. Tout l’enjeu de la Réception y est clairement énoncé : permettre l’accès à un espace d’initiés, la maison, la cayenne ; offrir le savoir d’un langage codifié, support de connaissances secrètes ; tisser un lien de parenté.

  • 28 Voir les remarques de Michael Houseman (1986b : 98) concernant le rite d’initiation So des Beti (C (...)

92Le problème posé par la présence conjointe en un seul individu du Même (je suis celui que j’étais) et du Différent (je suis un autre homme) ne peut aboutir à une solution concrète. Aussi, son traitement consiste dans le fait d’agir ce paradoxe en mettant l’individu dans une situation qui lui fait expérimenter des problèmes réels, des frontières, des limites. Le rituel prend ici toute son ampleur et épuise, dans le cadre de l’initiation, son rôle à ce niveau : il organise des mises en scène paradoxales, rend compte de situations qui demandent à être agies28. S’il est vrai qu’il apporte quelques réponses (le « savoir d’initiés »), son intérêt est surtout de poser les « bons » problèmes et de permettre au récipiendaire de s’y confronter.

93Mais, et c’est important de le préciser, l’hétérogénéité des moyens et des fins ne s’exprime pas seulement par le biais d’inversions, de paradoxes, d’oppositions dramatiques. Cette dimension est certes la plus visible, la plus propre à la ritualisation, mais elle n’est pas la seule. Le processus initiatique développe, si on le considère dans son ensemble et donc au-delà du champ du rite, toute une panoplie de l’hétérogène et en distille les degrés les plus divers. Tantôt il insiste sur le radicalisme d’une opposition (la mort et la renaissance, la régression à l’ordure sur le chemin du plus « sacré »), tantôt il met en scène d’infimes distinctions jouant sur les catégories du « propre » et du « figuré », cherchant, par exemple, à faire jaillir du « vrai » sang pour nouer de la parenté imaginaire. Tous les moyens sont bons pour parvenir à transmettre un savoir qui suppose et participe tout en même temps d’une redéfinition de soi, d’une reconfiguration de sa personne.

94Prenons, parmi les récits dont nous disposons, un exemple pour illustrer ce travail de l’initiation. La Réception des charpentiers du Devoir à la fin du xixe siècle nous servira de support dans la mesure où elle est justement de ces initiations lors desquelles œuvrent de grands paradoxes qui laissent dans l’ombre des mises en relation plus faibles certes, mais néanmoins agissantes.

  • 29 Sur cet « ordre des numéros » et son rôle dans les rites scolaires, voir Blanc (1987).

95Après avoir passé l’épreuve du métier, qui ne consiste pas en l’exécution d’un chef-d’œuvre mais en la réalisation d’une figure géométrique, le « pavillon carré », qu’il faut « battre au cordeau » à même le sol, les aspirants qui l’ont réussie sont menés sur le lieu de l’initiation. Pour les autres, ils reviendront quand ils seront « plus ouvriers » (Connay 1909 : 135-136). Les admis sont alors progressivement dépouillés de leur identité initiale. Ils doivent déposer breloque, argent, livret, papiers, tout ce qui les rattache au monde extérieur. Dans le même esprit, leur nom, même celui d’aspirant établi sur le nom de leur province et pourtant spécifiquement compagnonnique, est abandonné : ils seront appelés par un numéro attribué selon l’ordre d’admission après l’épreuve de métier. L’influence de l’ordre scolaire est ici forte. L’on est dans une logique de l’examen dont le résultat ordonne le groupe des entrants et qui confère à chacun d’eux un moyen d’être repéré quand disparaissent les autres référents29. L’on ne peut parler ici de paradoxes, d’inversions, mais simplement de la rencontre de deux ordres différents dans le domaine de la désignation. On abandonne un nom pour un numéro avant de retrouver un nouveau nom, celui de compagnon.

96Autre travail de l’hétérogène déjà à l’œuvre en ces tout premiers moments : le rapprochement fait entre la valeur dans le métier et la capacité à prendre part à l’initiation. Les futurs récipiendaires sont désignés selon leur valeur professionnelle ; mais les initiateurs aussi en quelque sorte. En effet, après l’admission des aspirants, il faut « nommer des hommes capables de faire la réception » (ibid. : 136). Le rouleur « fait » l’ouvrier en se mettant « les bras retroussés jusqu’au coude » et se place au centre d’une table large solidement fichée au sol. Chaque candidat se présente alors, « en commençant par ancienneté sur le grand livre », suivant également en quelque sorte un ordre des numéros. Positionné à côté du rouleur et dans la même tenue, le prétendant se saisit avec lui d’une couronne en fer ou en bois qu’ils traînent neuf fois sur la table « comme s’ils menaient un riflard ou une demi-varlope », outils du charpentier servant à raboter d’importantes pièces de bois. Puis, la couronne est levée par les deux hommes et le rouleur s’adresse à l’assemblée : « Les Compagnons, me trouvez-vous capable de lever et conduire à son lieu et place la couronne du bienheureux saint Joseph, le 19 mars 1884 ? En présence des Compagnons, quoique à moi l’honneur n’appartienne pas. » On répond « Capable ! » et chaque candidat doit répéter les paroles du rouleur « sans aucune faute ni aucune monosyllabe changée, ainsi que l’adresse de la mère, qui est très longue ». On peut se reprendre trois fois, jusqu’à ce qu’on trouve ceux qui, ayant réussi un « sans fautes », assumeront les charges de « premier  » et de « deuxième ». Le « troisième » est simplement le suivant. Sa place dépend donc du hasard et n’a pas à se mériter dans la mesure où elle « n’est pas agréable à tenir ». C’est, en effet, à lui qu’incombe la pénible tâche de garder les aspirants tout le temps de l’initiation qui dure neuf jours.

97Ainsi, pour les aspirants, c’est une capacité réelle dans le métier qui légitime le droit à être reçu, tandis que pour les compagnons c’est une capacité simulée (« faire » l’ouvrier) qui détermine ceux qui recevront. À partir du métier comme dénominateur commun, se manifeste, dans la divergence observée, la nature des places tenues par chacun. Du côté des initiés, il faut agir l’initiation ; du côté des initiateurs, il faut la dire. Mesurer d’un côté la valeur des gestes des aspirants dans la profession, et de l’autre celle des paroles des compagnons à partir de la profession, c’est déjà mettre en place des frontières et donc des rapports : l’usage différentiel du geste et de la parole initiatiques comme reflet d’un positionnement vis-à-vis du métier. Supposé maîtriser le métier, le compagnon est à même de le détourner pour d’autres perspectives de « production », sociales et symboliques ici.

98Une fois cet ordre établi, les compagnons peuvent l’exposer au profane. Ici prend place le défilé dans les rues de la ville, le port du chef-d’œuvre, la messe, le banquet, le bal. Les aspirants rentrent ensuite, parfois dès avant le bal, à la « renardière », lieu où ils seront « séquestrés » durant toute la Réception (ibid. : 140).

99Commencent alors les épreuves rituelles. Les processus et motifs de l’inversion, en plusieurs domaines, se mettent en place à ce niveau. Le « troisième », dernier initiateur désigné, est appelé « vacher ». La métaphore animale n’a plus rien à voir avec celle des surnoms déjà évoqués. Lors de la Réception, la logique est différente : les aspirants sont de « vrais » animaux. Les compagnons se font porter par eux ; ils les traitent de « cochons », « sales bêtes ». Cette régression à l’animalité, qui est le propre de l’accès à un nouveau statut social comme le faisait déjà remarquer Claude Lévi- Strauss (1966 : 202), demeure tout le temps des épreuves tandis que les compagnons, les initiateurs, sont « surestimés » et se présentent comme au-delà de l’humain. L’un d’entre eux notamment joue le rôle du père Soubise dont l’image est temporairement « rapprochée » de celle des hommes comme pour signifier que ceci est bien une mascarade. En témoigne la scène suivante, présentant un « père Soubise » tout à la fois dérisoire et omnipotent :

– Appelle le père Soubise, cochon !
– Père Soubise !
– Plus fort, il est sourd !
– Père Soubise ! Père Soubise !
– Quelle est la sale bête qui vient me réveiller dans mon salon ?
– C’est moi (Connay 1909 : 142).

100On débande les yeux de l’aspirant qui se retrouve face aux trois « anciens » ainsi que l’on qualifie les « premier », « deuxième » et « troisième », qui sont torse nu, barbouillés de suie de la figure au ventre et qui « ressemblent plus à des diables qu’à des hommes ». Le processus de surhumanisation est toujours à l’œuvre, marquant de façon encore plus forte la distance vis-à-vis des aspirants réduits à ce moment au rang de « vermine », de « punaise » (ibid. : 143, mes italiques).

101Arrivé à ce stade, il est demandé au néophyte d’ajuster en quelque sorte ses actes futurs avec son statut actuel. On le presse de renoncer à sa famille, à sa religion et à se décider à tuer, s’il le fallait, pour le bien des compagnons. « Pour échapper à toutes ces tortures  », l’aspirant finit par tout accepter. Les compagnons s’insurgent alors contre ce manque de fermeté d’âme. Et c’est en guise de rachat qu’ils imposent au récipiendaire le serment de ne rien dévoiler de leurs secrets. Une fois qu’il a juré, on lui révèle la signification des « quatre lettres », uvgt : Union, Vertu, Génie, Travail. On lui donne son nom de compagnon, choisi à l’avance : « Je te baptise Blois la Prudence, au nom du père Soubise, et de tous ses petits soubiseaux  » (ibid. : 145-146). C’est le « petit baptême ». On notera l’ironie de la formule et, finalement, toute l’ambivalence de la scène certes placée sous le signe d’une terrible violence et d’une gravité extrême mais en même temps sans cesse désignée comme jeu et tournée en dérision. C’est que les perspectives sont diverses, les enjeux sont doubles. D’un côté, les néophytes sont placés en situation de régression en vue d’une élévation. La gravité est de leur point de vue, la violence aussi. Ils perdent les sens : on veut les faire renoncer à leur famille, à leur religion, puis on les fustige de l’avoir fait. De l’autre côté, les initiateurs et les compagnons de l’assemblée voient l’aspect ironique de la scène, le mettent en valeur. La peur des uns fait face au rire des autres. Et quand on remarque qu’il est vivement recommandé, dans les Règles, d’adopter, côté initiateurs, un air grave, une attitude solennelle et profonde, et que tout manquement à ce point du règlement est lourdement sanctionné, cela témoigne paradoxalement du fait que le rituel devait prêter au rire sous certains aspects et que l’on en avait conscience. D’une certaine façon, le rite initie les initiateurs à sa propre vérité : son caractère d’illusion, son allure de dérision. Mais le rire doit rester discret. La vérité de l’illusion rituelle doit demeurer secrète, cachée sous le masque de la gravité, ne serait-ce que pour qu’elle fasse l’objet d’une « révélation  » quand ces nouveaux initiés seront nouveaux initiateurs.

102À la suite du « petit baptême », et bien qu’il semble que le récipiendaire ait procédé à l’essentiel, à savoir prononcer un serment et recevoir un nom, les épreuves continuent. Il reste encore cinq nuits d’initiation au cours desquelles il est plongé tête la première dans un baquet d’eau alors qu’il cherchait à boire du vin, le « lait rouge de la vache à Galapia » ; on trace au bas de son ventre le « trait ramèneret  » dont on a déjà parlé ; on procède à un « grand baptême » consistant en un passage à l’eau glacée scandé par des « il faut nettoyer ta sale peau ! » ; on le fait tomber d’un échafaudage ; on lui fait boire du vin ruisselant sur l’anus d’un de ses camarades ; on le rase tout en lui urinant sur le visage ; on le fait « rôtir » ; il est flagellé, « ferré » comme un cheval, obligé d’ingérer des excréments. Enfin, il est procédé aux « santés » de reconnaissance par lesquelles les récipiendaires sont définitivement faits compagnons, ce qu’atteste le refrain qui clôt la cérémonie : « Il n’y a plus de renards, la mère ; il n’y a plus de renards chez vous. Il n’y a que des Compagnons, la mère ; il n’y a que des Compagnons chez vous… » (ibid. : 146-173).

103La façon dont l’initiation construit son déroulement n’est pas anodine. À la régression au chiffre, qui demeure tout au long des cérémonies, s’adjoint celle à l’animalité, puis celle à l’ordure. Le fil initiatique est tendu entre le concret et l’abstrait, la gravité et la dérision, l’authenticité et la mascarade. Et cette tension fait se rapprocher petit à petit les deux pôles. L’aspect animal de l’aspirant prend progressivement le dessus. D’abord simplement traité comme tel dans le vocabulaire, le néophyte est de plus en plus réellement considéré comme une bête. Les compagnons se mettent sur son dos puis, paroxysme de cette régression, opèrent son « ferrage ». Le récipiendaire est mis nu, sur le ventre. Un « maréchal » le pince aux talons avec des tenailles, puis le frappe à coups de marteau sur les pieds et le pique pour figurer le clouage (ibid. : 158, 161). Il n’est plus seulement qualifié d’animal ; il en est réellement devenu un.

104De la même façon, la régression à l’ordure obéit à un processus qui suit une gradation. L’aspirant est d’abord contraint d’entrer en contact avec le contenant de l’excrémentiel : on le fait « boire à la noue », c’est-à-dire le nez dans l’anus d’un camarade, puis « dans le tablier du couvreur », au niveau des testicules d’un autre (ibid. : 153). Ensuite, il occupe une position plus passive certes, mais vis-à- vis d’un contenu actif : on lui urine sur la figure. Enfin, niveau suprême de la régression, le néophyte ne subit plus l’excrément, il le recherche et, par ingestion, met en contact le contenu excrémentiel avec son propre intérieur jusque-là préservé de toute pollution. À ce stade, la confusion est totale. Jusqu’alors la nature excrémentielle, qu’il s’agisse du contenant ou du contenu, était présentée comme telle sans artifice. La régression de l’initié n’était pas totale dans la mesure où il savait l’horreur de ce qu’il subissait ou faisait. Il avait conscience d’une transgression. Au dernier degré de cet enfoncement dans l’inhumain, le néophyte a perdu, plus exactement on lui a fait perdre ce sens des frontières. Il avale une « cuillerée » d’excréments  ; il boit l’urine « dans une bouteille » (ibid. : 161) comme l’on fait avec ce qui est comestible. C’est la huitième nuit, l’aspirant est arrivé au terme de sa descente.

105Inversant les données naturelles une fois de plus, la Réception des charpentiers fait renaître dans le plus grand silence. Tandis que la régression se fait dans le « tonnerre », le tintamarre, les cris de compagnons durant tous les jours qui précèdent, lors de la dernière nuit, il faut veiller à ne « pas être troublé par le bruit ». La Reconnaissance des jeunes initiés s’exécute par le biais de plusieurs santés qui sont portées de manière différente. Six santés sont mises en scène de la première, portée aux « jeunes en reconnaissance », à la dernière, dite « de notre Ancien », la plus importante car l’Ancien « représente le père Soubise ». Entre ces deux extrémités, on en porte aux compagnons « présents », à ceux qui sont « sur le Tour de France » et à « notre bonne petite femme de Mère ». Celle-ci, comme pour bien signaler que la Mère reste en dehors du cercle des initiés, est portée avec de l’eau. Si le silence n’est pas respecté lors de cette santé, une amende de quatre sous doit être versée alors qu’elle est de cinq, huit ou douze pour les autres. Enfin, le compagnon ne boit pas cette santé aqueuse : « il jette le contenu de la tasse par la figure de celui qui est derrière lui » (ibid. : 168-172). De la même façon que des liens sont noués de manière positive entre les compagnons par la consommation ritualisée de vin, ces liens s’établissent de manière négative par le refus commun, non pas de trinquer au féminin incarné par la Mère, mais de trinquer avec elle dans les formes qui sont celles qui lient les hommes. Une santé est portée à la Mère, car elle offre le gîte et le couvert, permet les assemblées ; mais cette santé « utile » restitue un enseignement des frontières qui disjoignent le sacré du profane, le masculin du féminin. L’initiation fait des compagnons, elle fait aussi des hommes.

106La cérémonie est achevée, le rituel prend fin. Certains compagnonnages, comme on l’a vu, organiseront plus tard une Finition. D’autres s’en passent, mais veillent toujours à ce qu’une instruction complémentaire soit organisée en vue de la formation des nouveaux reçus. Cela étant dit, faire s’achever l’initiation au niveau de ces rituels dans la seule perspective de ceux qui les subissent constituerait une erreur. Le caractère collectif des initiations compagnonniques prend tout son sens à ce niveau. Il est vrai que l’importance de la mise en scène, les frais qu’elle occasionne aussi, le temps qu’elle nécessite, sont autant d’arguments qui plaident en faveur d’une certaine parcimonie quant à la fréquence des Réceptions.

107Mais le caractère collectif de l’initiation compagnonnique possède d’autres motivations. Lors des épreuves, les charpentiers précisent bien que celui qui vient de s’y soumettre doit « voir passer les autres ». Être initié c’est subir un traitement particulier, mais c’est également, et de manière complémentaire, prendre du recul vis-à-vis de ce traitement, le voir « être subi ». Dans d’autres compagnonnages, cette « vision » est moins directe. Guillaumou précise même, alors qu’à l’issue du rite on le reconduit dans le lieu où attendent les autres prétendants, que les « nouveaux élus ne [pouvaient] assister à la réception de leurs collègues ». Mais les traces du rite se lisent sur le visage de ceux qui sortent : un des amis du cordonnier lui paraît « bien pâle et même souffrant », dit-il. De plus, c’est de manière collective que le rituel s’achève : « On vint nous avertir de remonter » pour procéder à la lecture de la « morale » (Guillaumou 1996 : 48).

  • 30 J’utilise et complexifie ici le modèle de l’initié en initiateur proposé dans Zempléni (2000).

108Se dévoile ici l’aspect multifocal de l’initiation, la nécessité dans laquelle on se trouve non seulement d’en parcourir la voie rituelle, mais également d’en occuper les différents rôles dont l’expérience est en elle-même initiatique. Subir, voir subir, faire subir, tel est le parcours initiatique, de rituels en rituels qui sont séparés par des temps d’apprentissage, de formation, et qui permettent, à chaque fois, à l’individu de tenir son rang30.

109On se rappelle que, lors du défilé des charpentiers à Toulouse décrit précédemment, une catégorie de compagnons, les plus respectables, se distinguaient du reste du groupe par le port d’une couleur blanche traduisant le fait qu’ils ont assisté à l’initiation d’une Mère. D’ailleurs, dans le parler compagnonnique commun, on dit d’eux qu’ils sont des « Réception-de-Mère ». Or, dans tous les compagnonnages, l’attribution d’une couleur désigne un changement d’état de l’individu. Elle donne de la visibilité à un statut dans la société en général ou à un état temporaire conforme à une situation : ainsi, il existe des couleurs de deuil. Quant aux couleurs de statut, repérées lors du défilé, il en est une pour les aspirants, une pour les compagnons reçus, une pour les compagnons finis. Autant d’étapes chez les charpentiers qui correspondent à un moment initiatique fort. En ce sens, participer à une réception de Mère doit également être un acte qui initie puisqu’il est signalé par le port d’une nouvelle couleur. Et l’on peut avancer l’hypothèse que si le fait d’assister à une Réception de compagnon ne fait pas l’objet de la même attention, c’est que cette position est requise pour compléter sa propre Réception ainsi qu’on l’a établi ci-dessus.

  • 31 Ce document est conservé au musée du Compagnonnage de Tours.

110D’autres couleurs, d’honneur ou de position dont on a déjà parlé sont utilisées et ne contreviennent pas à l’idée précédemment évoquée. Elles signalent tout autant que les « statutaires » un changement d’état qui a partie liée avec le processus initiatique dont on mesure bien qu’il ne se laisse pas réduire à une somme de rites subis. Le Règlement des tonneliers-foudriers du Devoir de Liberté, rédigé en 1860, met très explicitement ce point en avant : « Si un compagnon reçu est appelé par la voix de la société au titre de 1er C. il sera immédiatement reçu C. fini ; si c’est C. fini, il sera reçu D. [Dignitaire] » (Règlement des tonneliers-foudriers du Devoir de Liberté 1860 : article 5)31. Ce n’est plus dans ce cas le rite qui anticipe sur le savoir et autorise l’accès à certaines fonctions. C’est tout au contraire le rituel qui intervient comme pour s’ajuster à une situation qui a pris de court la société. Sous tension permanente entre sa part initiée et sa part apprise, entre la réalité d’un savoir et la légitimité de son exercice, la vie du compagnon se dessine au rythme de ces ajustements continus, trahissant la volonté incessante de faire coïncider en chacun l’homme de métier, le compagnon, le mâle. L’effort compagnonnique, notamment dans le processus initiatique, est tout entier dirigé vers cet ultime objectif de fondre en un même rythme les avancées personnelles au sein de ces trois dimensions et de faire que les idiomes propres à chacune soient immédiatement intelligibles dans ceux des autres. Nous avons exposé, dans la première partie, les formes de ce dialogue à partir de l’homme de métier. Il s’agit désormais de considérer ce que l’on a jusque-là pressenti sans l’établir de façon décisive, à savoir les modalités selon lesquelles le viril et le compagnonnique s’interpénètrent au point de participer d’une seule et même raison : celle qui ordonne le devenir de chacun. Et c’est, comme souvent, en négatif que l’on trouvera à éclairer notre questionnement, espérant dans le cas présent atteindre le masculin en interrogeant la place accordée au féminin.

Notes

1 La distinction entre compétence avec et sans performance est empruntée au vocabulaire de la linguistique de Chomsky. Pour une application de cette distinction dans le domaine technique, voir Chamoux (1981 : 76-77).

2 Sur ce pouvoir de la copie, voir Fabre (1993b : 247-248, 250).

3 Un exemple de ce type de compilation se trouve aux Archives départementales de la Gironde, C 3708, cote sous laquelle est conservé le livre des serruriers du Devoir de Bordeaux de 1857.

4 Ce texte est exposé au musée du Compagnonnage de Tours.

5 Lire l’irremplaçable étude que leur ont consacrée Laurent Bastard et Jean-Michel Mathonière (1996).

6 Règle exposée au musée du Compagnonnage de Tours.

7 Un autre cas pour les menuisiers du Devoir à Toulouse est relevé par Cynthia Truant (1994 : 215).

8 L’intégralité de cette liste a été transcrite dans Truant (1994 : 145).

9 Sur ce point, lire le développement de Béatrice Fraenkel (1992 : 147-155) concernant la « monstration des noms propres ».

10 Extrait de « La Gloire » écrite par un auteur anonyme du xviiie siècle (Aubard 1981 : 24).

11 Pour la nécessité d’une « saisie » du temps par l’initiation, voir Peatrik (2003 : 12- 14). Elle s’appuie notamment sur les travaux d’Henri Hubert (1929), en particulier le chapitre introductif « Le temps comme condition des actes et des représentations religieuses ».

12 La saisie de la part initiatique de l’existence hors du champ rituel a également soulevé l’intérêt des ethnologues des sociétés exotiques. Pour l’Afrique, voir notamment les travaux de Michael Houseman (1986a, 1986b) ; pour cette perspective dans le domaine amérindien, voir Erikson (2003 : 138-139).

13 Un exemple tout à fait extraordinaire de cette articulation, en même temps qu’un cas pratique de réflexivité, est représenté dans l’ouvrage célèbre de Robert Bly (1992), L’Homme sauvage et l’enfant. Pour faire des hommes virils, il recommande aussi bien les rituels des sociétés exotiques que les paraboles des contes comme celui de « Jean de Fer » des frères Grimm qui a d’ailleurs donné son titre à l’ouvrage dans sa version originale (Iron John).

14 Le rituel de réception des cordonniers cité par Martin Saint-Léon (1977 : 218) fait montre d’un même souci de l’horaire : « Minuit approche […]. Enfin, minuit a sonné. »

15 Les analyses qui suivent prennent appui sur le texte de cet informateur, Henri Bricheteau, un compagnon dissident qui a publié le récit des initiations des charpentiers sous le pseudonyme provocateur de Jean Connay. Il est certain que l’esprit de vengeance qui guide l’auteur conduit à apprécier son témoignage avec une certaine prudence. Toutefois, les échos qui se font entendre dans d’autres métiers concernant des motifs initiatiques précis et que l’on a tâché ici de mettre en parallèle autant que faire se peut invitent à penser que le canevas présenté par Bricheteau s’appuie sur une réalité partagée par d’autres que lui. Il reste que cette description ne peut en aucun cas nous renseigner sur des pratiques actuelles.

16 Pour des stratagèmes similaires à l’Union, voir Martin Saint-Léon (1977 : 221-223).

17 Concernant l’importance de ne pas saisir la douleur initiatique seulement au travers des « marquages », voir Houseman (1986b : 89-90).

18 Se souvenir notamment des mots de l’ethnologue : « Il ne saurait y avoir d’initiation sans souffrances infligées et subies » (Hertz 1928 : 65) ; et plus loin : « La mort […] est une initiation » (ibid. : 72).

19 Sur ce point, voir les remarques d’Alain Corbin (1990 : 101) au sujet du massacre d’un jeune noble par des villageois périgourdins.

20 La traduction est de Julien Bonhomme. Lire les commentaires correspondants de ce dernier sur le « cryptage verbal » (Bonhomme 2006 : 1934).

21 Je remercie Laurent Bastard pour cette information issue de la correspondance de son aïeul.

22 indg (ou jndg) : formé par les trois premières lettres du mot « Indiens », surnom des charpentiers du Devoir de Liberté. Mais les traductions ont pu évoluer. uvgt : propre aux charpentiers du Devoir. La traduction la plus couramment admise est Union Vertu Génie Travail.

23 Voir et savoir vont ensemble dans de nombreuses cultures. Un exemple pour le Mexique ancien dans Chamoux (2006 : 45). Pour la Grèce ancienne, voir Vernant (1996 : 111-112, 386-387).

24 Pour une distinction entre le « secret fondamental », qui exclut radicalement, et le « secret graduel », qui relève d’une progression initiatique, voir Simmel (1996 : 93-94).

25 On trouvera une synthèse théorique sur la notion de secret en général dans le chapitre 2, « Why Secrecy ? ». Le lecteur francophone y regrettera néanmoins l’absence des travaux de Jean Jamin et d’Andreas Zempléni.

26 C’est la conception sartrienne du serment (Sartre 1985 : 439-459).

27 Sur les fraternités de sang, voir Fine (1994 : 135).

28 Voir les remarques de Michael Houseman (1986b : 98) concernant le rite d’initiation So des Beti (Cameroun). Voir aussi le motif de l’inversion évoqué par Leach (cité dans Vidal-Naquet 1991 : 189).

29 Sur cet « ordre des numéros » et son rôle dans les rites scolaires, voir Blanc (1987).

30 J’utilise et complexifie ici le modèle de l’initié en initiateur proposé dans Zempléni (2000).

31 Ce document est conservé au musée du Compagnonnage de Tours.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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