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Des hommes de Devoir

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Nicolas Adell-Gombert

4. Faire passer le temps

Texte intégral

  • 1 Sur le concept de « sociétés sans initiation », voir La Fontaine (1986), notamment son introduction

1Suspendu sur le Tour, mais alourdi par le geste de celui qui signe dans la pierre, le temps n’est pas la seule donnée à laquelle les marques de passage doivent être rattachées. En effet, ces hommes qui marquent, même s’il s’autodénigrent comme Boyer, jalonnent d’écriture leur parcours et semblent comme poussés par un impératif collectif (« faire comme les autres »). L’acte les signale comme détenteurs d’un statut autre, meilleur, comme s’ils avaient, en agissant ainsi, manifesté le potentiel que le rite d’initiation leur a révélé. En décalquant sur la pierre le nom d’initié qui lui a été donné et le désigne comme frère, le compagnon n’agit pas si différemment des jeunes filles de Minot réalisant au point de croix une marquette qu’elles signent, transposition du corps au linge de leur identité « la plus secrète » et signal de leur entrée dans le monde des jeunes filles en fleurs (Verdier 1979 : 188). Il se remarque dans ce rapprochement les restes d’une naissance initiatique dans une société dite sans initiations mais à écriture, la société occidentale1.

  • 2 Sur la question de l’imbrication étroite de l’écriture et de la vie sociale, et la possibilité de l (...)

2Dans le cadre de ce type de société, la nôtre, c’est précisément dans toutes les potentialités qu’offre l’écriture que se trouve un terrain favorable à l’émergence, initiatique, d’un sens, vrai, caché, secret et dont l’« initiation » réside autant dans le contenu que dans la façon dont il est partagé2. De ce lien entre écriture et initiation, sous le rapport plus général de l’individu à l’identité, la naissance et l’évolution de la formule compagnonnique a certainement quelque chose à nous dire.

Institution de passage et institution à rites de passage

3L’évolution du Tour de France au sein de la formation du compagnon et les travaux des historiens américains déjà mentionnés sur les débuts du compagnonnage permettent de se déprendre d’une partie de l’historiographie française qui voit la naissance du compagnonnage dans un élan de résistance. Il aurait été le moyen, pour les « sans qualité », les désargentés, de s’émanciper du joug des maîtres et du caractère restreint de l’accès à la maîtrise qui offrait la possibilité de s’installer à son compte et d’avoir pignon sur rue. Or, non seulement ce point n’est pas un fait historique comme on le croit trop souvent mais une hypothèse de travail, mais il s’agit encore d’une hypothèse sensiblement douteuse, car plus politiquement orientée que scientifiquement élaborée. En effet, elle s’est renforcée lors d’une période de tensions entre compagnonnage et syndicalisme dans la deuxième moitié du xixe siècle, offrant au premier les justifications intellectuelles permettant de retenir les suffrages qui migraient vers le second. Et si l’idée du compagnonnage défenseur des droits ouvriers a germé bien avant la naissance des syndicats (elle était déjà présente lors de la grève des charpentiers en 1845), elle s’est considérablement solidifiée à compter du tournant des xixe et xxe siècles. L’accueil par les Éditions Ouvrières de l’ouvrage célèbre d’Émile Coornaërt l’atteste avec force.

4Aussi, la ligne de rupture dessinée par Sonenscher et Truant et opposant les compagnons jeunes et mobiles d’un côté, aux compagnons anciens et sédentaires de l’autre, semble plus efficace pour expliquer la naissance du compagnonnage. Celui-ci s’est ainsi construit dans l’institutionnalisation de cette rivalité aux xviie et xviiie siècles et a perduré sous l’espèce du premier groupe, celui des compagnons jeunes, ainsi qu’en attestent les règles mises en place au xixe siècle portant sur l’âge des itinérants et l’attitude à adopter vis-àvis des hommes mariés.

Compagnonnages et jeunesses

5Une fois débarrassés des habituels langages de légitimation se référant au syndicalisme ou à la formation de l’élite ouvrière, qui apparaissent tardivement, les premiers compagnonnages se laissent appréhender avec plus de netteté. En effet, les ressorts de l’identité compagnonnique trouvent bien mieux à s’exprimer quand ils sont considérés comme la résultante d’une tension entre deux modes masculins d’exister : celui de la jeunesse qui doit se faire d’un côté, celui de la maturité de l’âge d’homme de l’autre. C’est la seule distinction suffisamment objective à laquelle on puisse se rattacher pour dessiner les contours des compagnonnages du xviie et du début du xviiie siècle. C’est en tout cas celle à laquelle nous renvoient les archives de police où les questions de lutte pour le travail, de rixes sur les routes, de batailles urbaines traduisent souvent, lorsque les protagonistes sont du même métier, des conflits entre générations.

  • 3 Des éléments sont avancés dans ce sens par Jean Lecuir (1979) et Cynthia Truant (1994 : 13).
  • 4 Une large présentation dans Schindler (1996).

6Ainsi, dans un premier temps, les compagnonnages semblent être la forme ouvrière et artisanale de l’intérêt que pouvait susciter, dans la société en général, le passage de la jeunesse à la maturité3. Et ce passage semble, chez les garçons, comporter une part nécessaire et déterminante de publicité, la sanction sociale faisant ici office de scansion dans le temps individuel, la physiologie masculine étant dépourvue de ces ruptures qui matérialisent pour soi des passages d’un temps à l’autre. Si le passage est rupture, celle-ci ne peut qu’être sociale ou symbolique. Ce sont tous les comportements des jeunesses masculines que plusieurs travaux ont contribué à mettre en valeur4 et dont les compagnons sont de bons représentants. On se plaint fréquemment de leur conduite dévergondée, marginale. Ils sont grossiers envers les passants, fréquentent assidûment les cabarets, s’adonnent aux jeux. On emploie à leur égard le langage d’usage à l’encontre des « Jeunesses » :

Les habitans même de la ville et fauxbourg sont souvent exposés aux insultes et aux maltraitemens de ces compagnons du devoir qui, outre les assemblées dont l’on vient de parler qu’ils font lors du départ où de l’arrivée de quelques uns d’eux, s’assemblent encore souvent en grand nombre et toujours armés, dans les auberges et cabarets, où dans des maisons particulières de jour et de nuit, Et le moindre inconvénient que produisent ces assemblées, est le trouble du repos public (Archives municipales de Nantes, FF 258 1-9).

7Ces pratiques ne sont pas sans rappeler celles de la Jeunesse de Limoux dont Daniel Fabre, après un dépouillement minutieux d’archives, a su rendre les contours ainsi que le contrôle auquel les pouvoirs publics ont voulu progressivement les soumettre (Fabre 1999 : 541-545). Les compagnons mettent de la même manière en place des techniques d’élaboration d’une marginalité sociale qui recoupent souvent la fréquentation d’espaces eux-mêmes marginaux : les cabarets dans lesquels ils « font Mère » et où ils pénètrent par des signes, les « conduites » qui les amènent à fréquenter les confins des cités et à y procéder à des rituels douteux… Les pratiques sont renforcées par les espaces dans lesquels elles ont lieu et assoient ainsi leur écart par rapport au reste de la société. La mobilité compagnonnique à laquelle invite le Tour de France doit également être considérée dans cette perspective.

8Une différence de taille demeure cependant entre ces compagnonnages et les « Jeunesses » locales de l’Ancien Régime. Tandis que celles-ci ont, parmi leurs activités dérangeantes et tapageuses, un rôle visant à sanctionner tous les décalages par rapport à la norme sociale, ceux-là prétendraient plutôt composer un modèle de franchissement nécessaire d’un âge. En d’autres termes, une distinction apparaît entre ceux qui font respecter les règles du jeu social et ceux qui s’attachent à énoncer les lois et moyens d’une évolution individuelle. En réalité, l’une et l’autre formule vont ensemble. Elles sont inséparables dans un premier temps. Ce n’est qu’au moment où le rôle de garant de la conformité sociale dont s’était pourvue la Jeunesse rencontrera trop d’oppositions pour être viable que celle-ci, conservant des formes et des pratiques telles que le charivari et autres rites de perturbation, investira plus complètement des objectifs de constitution identitaire. Il est clair que les enjeux de telles constructions appartiennent de fait sinon de droit à la Jeunesse en tant que groupe d’âge. Encadrant le passage de l’enfance à l’âge adulte, celle-ci est plus que le bras, parfois armé, et la parole, souvent acérée, de la coutume et de la communauté. Elle est aussi une structure de formation et d’éducation servant de cadre à un rite de passage biographique (Aymard 1999 : 473-474). De ce point de vue, le compagnonnage apparaît également comme une sorte de bachellerie, de « royaume » ou d’« abbaye » de jeunesse, mais qui se serait d’emblée abstenue de toute légitimité en termes de contrôle social. Il ne lui reste qu’à faire passer la jeunesse, passage que l’apprentissage du métier pourra « habiller » pour le rendre acceptable.

  • 5 On notera d’ailleurs que le terme de « capitaine » sert aussi à désigner le chef de certaines organ (...)

9L’interpénétration des formes de sociabilité est ici extrêmement forte. Dans le compagnonnage se mêlent tout à la fois les idiomes de la famille et de ces « bandes » de jeunes. Les « rois », les « abbés » se font « prévôts », « capitaines » chez les compagnons5 ; les liens sont ceux de la fraternité, tissés dans des lieux placés sous l’autorité d’une Mère le plus souvent, d’un Père parfois, ou des deux. Ces modèles d’encadrement laissent transparaître des intentions quant à la formation des individus, et les formes que celle-ci aura à utiliser.

10Le rapport entretenu entre compagnonnage et jeunesse apparaît ainsi extrêmement ténu. Ce point est encore renforcé par un critère d’ordre démographique : le recul de l’âge au mariage, attesté dans toute l’Europe dès le xvie et surtout le xviie siècle (Flandrin 1981). Cela entraîne l’allongement d’un temps situé entre l’enfance et l’âge adulte, et permet sans doute de donner plus d’envergure et de visibilité à ces hommes en formation, jeunes non mariés. C’est sur cet âge de la vie quasiment en friche que s’est appuyée la formule compagnonnique qui a donc consisté, en un premier temps, dans l’encadrement de celui-ci pour le monde artisanal.

11On cerne mieux les raisons qui font aller ensemble les passages à l’âge d’homme, à l’état de compagnon et au statut d’homme de métier. Se décidant lors de la même période de l’existence, ils ont pu être amenés à se confondre. Seuls les récits de vie nous permettent de débrouiller cet écheveau initiatique parce que, précisément, ils mettent de l’ordre.

12Ainsi, le maréchal-ferrant Abel Boyer distingue, en amont de sa Réception, ces moments et espaces de transition moins grandioses, plus sourds, mais qu’il a fallu néanmoins franchir. Lors de son séjour dans la « lande vendéenne », on fait savoir au jeune maréchal que les broussailles cachent un animal tout à fait étourdi, le Daren, que l’on capture avec un sac entrouvert entre deux bruyères. Boyer n’a jamais entendu parler de cette espèce rare : il soupçonne qu’il se prépare « un attrape-nigaud ». Enfin, la jeunesse du village lui propose de venir simplement assister à la battue : il ne peut refuser. Ils parviennent dans l’endroit le plus dense, où les taillis sont tels qu’il n’est pas possible « de voir plus loin que le bout de son nez ». Les jeunes se mettent à hurler, tapent pour faire courir le Daren afin de le rabattre. Van Gennep (1998-1999 : I, 182- 184) avait déjà repéré cette pratique, qu’il appelle « chasse au daru », destinée à agréger le jeune garçon à la communauté locale. Mais, quand on demande « fermement » à Boyer de tenir le sac, il refuse. Un « petit roquet de menuisier » prend mal cet échec et devient agressif : Boyer le soulève de terre « comme un rat ». Ici, le processus d’agrégation atteint son but de manière indirecte, dans la découverte de la supercherie et la démonstration de force réalisée à sa suite (Boyer 1975 : 34-35).

13Il est significatif de remarquer que cet épisode « initiatique » précède immédiatement une initiation d’un autre genre, dans l’atelier, mais qui possède avec cette scène un point commun : la démonstration de force. On l’envoie travailler à Nantes, chez Tusseau, « usine à crever les hommes », mais qui est de ces lieux de travail par où il faut passer, d’où il faut apprendre à sortir vaincu, le « corps brisé » (ibid. : 36-38). Le Tour de France d’un Compagnon du Devoir passe aussi, dans le récit de Boyer, par ces franchissements périphériques qui font l’homme et le travailleur.

14Accompagner les jeunes hommes vers l’âge adulte, tel est le projet dans lequel le compagnonnage s’est épuisé jusque vers le milieu du xviiie siècle. Réussir son parcours compagnonnique revenait donc en quelque sorte à quitter le compagnonnage pour intégrer le groupe des établis, des sédentaires. Une procédure atteste la nécessité de cette sortie : le « remerciement » auquel tout bon compagnon doit sacrifier pour être quitte à l’égard de la société. On est bien dans une logique de l’institution de passage.

Des vies à prendre en charge

15À la fin du xviiie siècle, les événements qui secouent l’organisation des métiers, depuis les réformes de Turgot jusqu’à la suppression des corporations et de toutes les organisations d’ouvriers établis par les lois d’Allarde et Le Chapelier en 1791, changent radicalement la donne. Experts de la marge, hors-la-loi par définition, les compagnons ne ressentent sans doute pas le resserrement de l’étau législatif sur leur condition comme un violent séisme. Ils n’ont pris conscience de ce phénomène qu’indirectement, en constatant du haut de leur marginalité l’effondrement des représentant de la norme. Les anciens, les mariés, les sédentaires, toute cette classe « adulte » s’efface de l’horizon des jeunesses compagnonniques. Ce n’est rien de moins que le ressort premier de la construction identitaire, la figure depuis laquelle on opérait des différenciations, qui s’estompe durant la période révolutionnaire.

  • 6 Quelques compagnonnages dits du Devoir de Liberté ne se recommandent cependant pas de Salomon au xi (...)

16On ne sera pas surpris qu’au même moment apparaissent des mythologies, des étiologies au fondement des luttes fratricides entre compagnonnages qui feront leur funeste réputation au siècle suivant. C’est en effet à la fin du xviiie siècle et au début du xixe que se radicalisent des oppositions, que face aux compagnons du Devoir s’élève un groupe de plus en plus homogène de compagnons du Devoir de Liberté. Pour entériner ces luttes entre Devoirs différents, des récits étiologiques se mettent alors en place, inventant la trinité des fondateurs du compagnonnage : maître Jacques et le père Soubise pour les compagnons du Devoir, Salomon pour le Devoir de Liberté6.

17Dans la version la plus courante de la légende, Jacques et Soubise étaient des maîtres d’œuvre du Temple de Salomon. Après avoir achevé l’édifice, ils partent tous deux vers la Gaule, d’où serait originaire Jacques. Mais, lors du voyage, ils se brouillent, et tandis que Jacques débarque à Marseille, Soubise décide de s’installer à Bordeaux. Au fil des années, deux clans se forment, animés d’une haine réciproque conduisant l’un des disciples de Soubise à assassiner Jacques.

18Une autre version situe Jacques et Soubise au tournant des xive et xve siècles lors de la construction de la cathédrale d’Orléans assurée par des compagnons qui étaient alors tous issus de Salomon. Mais un jour, mécontents de la manière dont les commanditaires les traitaient, plusieurs compagnons décidèrent d’abandonner leur ouvrage. Jacques et Soubise ne tolérèrent pas cette manière d’agir et se positionnèrent, avec l’aide de quelques ouvriers, contre les protestataires. Ainsi seraient nés les compagnonnages du Devoir dans la continuité des ouvriers zélés ayant suivi Jacques et Soubise, tandis que ceux qui restaient fidèles à Salomon adoptaient de manière significative le titre de compagnons du Devoir de Liberté (Bayard 1997 : 85-86).

19Il n’est guère surprenant de constater que cette dernière version est rapportée par Perdiguier, enfant de Salomon, qui s’appuie, dit-il, sur une pièce d’archive, un « document très précieux, empreint d’un profond cachet de vérité » (Perdiguier 1863 : 14-15). Mais peu importent ici les détails de l’affaire. D’une manière ou d’une autre, les compagnons ont cherché à légitimer les combats qui les opposaient, à les inscrire dans l’ordre des choses. Les rixes sont nombreuses entre les Devoirs, entre ceux du Devoir, les « Devoirants » (on disait aussi « dévorants » de manière suggestive) et ceux du Devoir de Liberté, les « Gavots ».

20La littérature de la rixe est extrêmement prolifique et il n’est pas utile de la reprendre ici. On trouvera dans les travaux classiques de Germain Martin, Émile Coornaërt, Pierre Barret et Jean-Noël Gurgand des exemples précis des batailles qui font le tableau de ce « champ de carnage » qu’était le Tour de France aux xviiie et xixe siècles. L’expression ne semble pas trop éloignée des faits qui étaient parfois d’une réelle cruauté. Les chansons excitaient souvent les ardeurs des jeunes hommes. Elles ne développaient pas seulement un éloge du combat : elles présentaient une rhétorique raffinée du massacre.

Qui a composé la chanson ?
C’est la Sincérité de Mâcon
Mangeant le foie de quatre chiens dévorants
Tranchant la tête d’un aspirant
Et sur la tête de ce capon
Grave son nom d’honnête compagnon.
(Chanson de Gavots.)

    

  • 7 Les extraits sont cités dans Barret & Gurgand (1980 : 337).

En mil huit cent vingt cinq
Un dimanche à Bordeaux
Nous fîmes du boudin
Du sang de ces gavots…
(Chanson de Devoirants.)7

  • 8 Pour un examen de ces questions dans le cadre plus vaste de la société moderne du xvie au xixe sièc (...)

21Et ces propos trouvaient un écho, plus ou moins déformant, dans la réalité des combats dont on déplorait l’horreur, suivant en cela un mouvement qui réprouvait de plus en plus la violence publique et la contemplation de la souffrance, mais qui attestait la permanence d’une cruauté populaire collective8. Toussaint Guillaumou assiste à Toulouse en août ou septembre 1836 à une rixe engagée entre cordonniers et charpentiers près du pont des Demoiselles. Des « champions  » ont été désignés ; deux hommes sortent des rangs. Le charpentier, de « haute stature », qui est plus robuste que le cordonnier, le jette plusieurs fois à terre. « Brisé », le jeune cordonnier ne parvient plus à se relever.

Là, son ennemi, prenant sa tête à deux mains, lui brisait la figure sur le sol. Le cordonnier ne bougeait plus ; son sang coulait en abondance et formait une mare sans nom. […] Alors, chose affreuse, fait incroyable, chose qui, en l’écrivant, fait soulever mon cœur d’indignation et de dégoût, un ouvrier français, un charpentier, qui avait amené là son chien, le trempa dans la mare sanglante, en disant : « Tiens, tiens, bois le sang d’un sabourin ! » (Guillaumou 1996 : 148.)

22La description horrifiée de Guillaumou n’est pas isolée. D’autres éléments nous retracent le tableau de compagnonnages violents prolongeant les pratiques des jeunesses rurales plus que celles des corporations d’Ancien Régime. On se bat pour défendre les noms de Jacques ou de Salomon, certes. Mais ces bannières ne sont exposées que tardivement : elles tentent de légitimer un combat dont les raisons « initiatiques » échappent de plus en plus à la Raison. En effet, le défi, la compétition sont des données qui appartiennent en propre aux façons de faire les hommes (Bourdieu 1998). Et les compagnons ont souvent donné à ce point, de plus en plus symbolique ou simulé, un aspect pour le moins concret.

  • 9 Des exemples sont exposés dans Carny et al. (1970-1974 : II, 122) ; Guillaumou (1996 : 362-363).

23Sans doute n’ont-ils pas inventé au tournant des xviiie et xixe siècles les combats, les batailles rangées ou les assauts plus sournois. En revanche, ils leur ont fourni à ce moment une légitimité non seulement par le biais des mythes d’origine, mais aussi en instrumentalisant l’Histoire. Car, en dehors des luttes liées aux conditions de naissance légendaire et qui opposent les Devoirs entre eux, les compagnonnages se sont également battus à l’intérieur même de chaque Devoir pour des raisons de préséance. D’incessantes querelles avaient lieu au sujet de ces « listes de préséance » affichant l’ancienneté respective de chaque corporation en fonction de la date supposée de son adhésion au compagnonnage. On l’imagine sans peine, quantité de listes circulaient, établies à partir d’archives « miraculeusement » retrouvées, de documents rapidement « authentifiés »9. D’une certaine façon, la dimension verticale de la compétition s’est maintenue après la disparition de la classe des « pères », ces artisans mariés et sédentaires, à la fin du xviiie siècle.

24Mais la fin des « pères » a surtout eu des conséquences absolument déterminantes quant à la forme et aux objectifs des compagnonnages. Leur disparition de l’horizon compagnonnique a mis au jour des vies entières à prendre en charge et non plus seulement un âge particulier, celui de la jeunesse. C’est la question épineuse du devenir qui est alors posée aux compagnons. En effet, suivant l’ancienne formule, on était voué à l’issue de son temps de compagnonnage à devenir l’adulte, l’Autre, celui-là même contre lequel on existait. Désormais, le déplacement de cette altérité à l’intérieur du système compagnonnique formé par la coexistence d’Enfants de Jacques, de Soubise ou de Salomon permet de penser de manière plus positive et sur une durée plus longue les rapports entre destin individuel et compagnonnage.

25À cet effet, le complexe rituel, en se développant comme on l’a remarqué, permet d’inventer des « fins », avec les Finitions, qui sont de moins en moins des sorties de la société compagnonnique que la conclusion d’une période de marge désormais circonscrite en son sein même. Le compagnonnage était une institution qui encadrait et rendait sensible une marginalité liée à un âge, la jeunesse. Elle constitue à présent en elle-même ses propres marges, délimitées par des rites qui en signalent de plus en plus fortement l’entrée (l’Adoption n’est réellement instituée que lors du renouveau du compagnonnage au milieu du xxe siècle) et la sortie. Institution de passage, le compagnonnage est devenu une institution à rites de passage.

26Ce point est révélateur d’une prétention, qui s’affirmera de plus en plus, à n’être plus seulement la communauté d’un moment, mais une véritable société, référence ultime de tous les événements et pratiques individuels. C’est en ces temps, à la fin du xviiie et au début du xixe siècle, que s’invente l’idée du compagnonnage comme famille de remplacement (la sacralisation de la Mère naît alors dans divers corps de métier), qu’un traitement spécifique de la mort est mis en place (on dénonce les « hurlements » lugubres de certaines corporations lors des cérémonies funéraires), qu’une justice compagnonnique est mise sur pied, qu’une écriture « secrète » se développe, que des « Codes », des « Constitutions », des « Règles » sont (ré)écrits. Chacun de ces points mériterait d’amples développements à nuancer suivant les spécificités de chaque compagnonnage. Il reste qu’au tournant des xviiie et xixe siècles l’époque en est largement aux balbutiements. Nombreux sont encore les individus qui « font leur jeunesse » chez les compagnons et les quittent sans autre formalité. On les rencontre parfois dans les récits de vie, décriés par les auteurs, ces hommes qui disparaissent du jour au lendemain, laissant à l’occasion quelques dettes. Il y a aussi, mais on en entend peu parler, ces compagnons qui, ayant franchi toutes les étapes, ont « remercié » et disparu de l’horizon des compagnonnages. Se font-ils « honneur » d’avoir été compagnons comme le soutient Ménétra (1998 : 133) après son propre remerciement ? Éprouvent-ils de la reconnaissance envers une institution de formation efficace ? Ou, au contraire, sont-ils soulagés d’avoir enfin pu, sans tomber sous le coup d’une justice redoutée, quitter une société quelque peu illégitime ?

  • 10 Émile Coornaërt (1966 : 173) est abusé par la confiance qu’il accorde à Perdiguier en le suivant da (...)

27En tout cas, la continuité d’une pratique telle que le « remerciement  », en usage dans toutes les sociétés compagnonniques au xixe siècle10, témoigne bien du maintien de l’aspect transitoire de l’appartenance au groupe. La poursuite de la participation est alors une affaire d’individus, comme Ménétra ou Perdiguier, exceptionnels chacun à leur façon. Il est possible, si on le souhaite et si on reste « attaché de cœur à son ancien Devoir » comme le dit Martin Saint- Léon, de poursuivre sa participation à l’œuvre compagnonnique. L’historien résume bien, d’ailleurs, les moyens dont dispose le « remerciant » pour s’attacher à l’institution :

Il fera peut-être partie d’une société d’anciens, il sera consulté par ses anciens frères dans toutes les circonstances graves qui intéressent l’association : s’il devient patron, il réservera un accueil particulièrement favorable aux compagnons et aux aspirants du Devoir auquel il a appartenu (Martin Saint-Léon 1977 : 261).

28L’ambiguïté du statut du « remerciant », qui n’est plus et continue pourtant d’être avec les compagnons, atteste avec force le passage d’une forme de société à une autre. Le Devoir des blanchers-chamoiseurs est explicite à ce niveau, car il établit nettement la concurrence, à un moment donné, de deux avenirs possibles. En témoigne la définition suivante :

Remerciant. Le remerciant proprement dit est celui qui remercie le corps actif pour entrer dans le corps des anciens, tout autre qui remercie avec l’intention de ne plus faire partie de la société ou qui s’en retire sans autres formalités, est considéré comme hors de société (Piron 1840 : 174).

29Il est significatif de constater l’écart qui existe entre de telles conceptions du « remerciant » qui se doit, s’il est bon compagnon, de débuter sa seconde vie compagnonnique, et celles qui transparaissent dans les règlements de la fin du xviiie siècle chez les tailleurs de pierre du Devoir. Les Rôles d’Avignon, de 1773 et 1782, évoquent le cas des compagnons qui « remercient » juste après celui des « brûleurs  » et juste avant celui de compagnons « qui partent sans rien dire » (cités dans Bastard et Mathonière 1996 : 53, 57). La syntaxe du message est claire : le « remerciant » a quitté le groupe, et en ce sens il n’est plus tout à fait le bienvenu. Le Rôle de Bordeaux (1778) affiche une clarté plus lexicale : « Lorsqu’un Compagnon qui a remercié voudra entrer une seconde fois, ses Affaires lui seront faites à ses dépens, il prendra son tour à rouler et son rang comme un nouveau reçu » (ibid. : 65). Tout est à refaire. Comme le dit Ménétra (1998 : 132) après avoir remercié : « Cela était fini envers moi. »

30L’emprise progressive que le compagnonnage a voulu avoir sur la vie entière des individus est de plus en plus visible dans le courant du xixe siècle et a pu susciter certaines réactions inquiètes de la part d’un nombre sans doute conséquent d’hommes dont Guillaumou (1996 : 184) se fait le porte-parole : « Le règlement nous liait jusqu’à trente-deux, ou même trente-six ans, selon le nombre de cachets que les compagnons avaient sur leur affaire : il ne fallait pas sortir de là. » On a vu que seul le mariage permettait de déroger à cette règle, dans la mesure où il offrait, aux yeux des compagnons, la garantie certaine d’un « établissement » convenable. En proposant d’abaisser à vingt-six ans cet âge de sortie, Guillaumou répond à une volonté de nombre de ses « frères » selon lui, tout en rendant à l’institution son caractère originel d’organisation de jeunesse. Le problème est bien, d’ailleurs, qu’elle n’a pas complètement perdu, ainsi qu’on l’a signalé, plusieurs de ses aspects « jeunes » malgré l’allongement désiré du temps compagnonnique actif. Guillaumou nous rappelle les conséquences de la fracture qu’il observe entre les hommes de son temps et des pratiques qui sont d’un autre âge à tous les sens du terme :

Aussi qu’arrivait-il ? Beaucoup de compagnons, parvenant à l’âge mûr et réfléchi, et voyant les choses du compagnonnage pour ce qu’elles étaient, cherchant aussi alors à se créer une position, ne faisaient plus qu’avec répugnance le service de la société, à Paris surtout ; beaucoup ne paraissaient que très rarement à la chambre, refusaient de partir quand on voulait les y obliger, préféraient subir les punitions réglementaires que de se plier à des exigences qui n’étaient plus selon leurs goûts (ibid. : 184).

31Le compagnonnage des cordonniers du Devoir renoncera d’ailleurs à ces pratiques devant les arguments de Guillaumou et adoptera ses propositions. Néanmoins, et c’est valable pour toutes les sociétés compagnonniques, la volonté d’une prise en charge plus large des existences se maintient. Ce désir, associé à la prise de conscience du fait qu’il n’est pas envisageable de demander à un homme de trente ans ce que l’on exige d’un jeune de vingt ans, a fait naître d’autres modalités de l’attachement. L’appartenance au corps des Anciens, qui tend à s’institutionnaliser de plus en plus, le statut d’embaucheur privilégié, le rôle dans la transmission du savoir, plusieurs éléments sont mis en valeur et concourent pour rappeler au compagnon à quels ressorts il doit son existence sociale.

32En ce domaine, il ne faut pas négliger la propagande compagnonnique. Ainsi, à l’issue de la cérémonie du remerciement, un « certificat » ou un « diplôme » pouvait être remis au remerciant dans lequel il était souvent précisé qu’il s’était « retiré avec honneur ».

33Mais de plus en plus, la production d’objets qui ont fonction de « rappels » se détache de la procédure du remerciement. Au xixe siècle, surtout à partir des années 1820, il est possible, pour ceux qui le désirent et le méritent, de glaner des « souvenirs » : souvenir de passage dans une ville, souvenir du Tour de France d’une manière plus générale, souvenir allégorique… Tous transmettent le message d’une appartenance qui dure et matérialise le lien unissant le compagnon à la société qu’il ne quitte qu’en apparence. Les charpentiers et les couvreurs du Devoir sont parmi ceux qui sont le plus clairs à ce sujet, rappelant dans les légendes et textes qui accompagnent ces tableaux que le compagnon à qui on les remet est « bondrille pour la vie » (cf. ill. 6 du cahier hors texte).

34Ces œuvres, véritables invitations à la fidélité, ont pu trouver dès le départ d’autres supports, notamment les gourdes « compagnonniques » au sujet desquelles Roger Lecotté et Georges-Henri Rivière ont produit un article à ce jour sans équivalent (Lecotté & Rivière 1953).

  • 11 Voir l’Affaire d’un compagnon tondeur de drap, faite à Montauban en 1787 et exposée au musée du Com (...)

35Mais ce développement du souvenir, qui semble atteindre son apogée au milieu du xixe siècle, n’efface cependant pas entièrement les désirs d’hommes qui n’étaient peut-être pas tous enclins à porter leurs pas dans la direction que le compagnonnage leur indiquait. Une hiérarchie, qui va au-delà de celle imposée par les différents statuts que l’on acquiert par les rites d’initiation, se met ainsi en place, obéissant à une logique de la durée au sein de l’institution. Sur le plan de l’idéologie, cela implique de profonds remaniements. La jeunesse n’est plus considérée comme le temps par excellence de la communauté, celui au-delà duquel l’on tombe plus ou moins dans l’altérité. Elle devient une période du temps compagnonnique qui désormais la dépasse. Le schéma trinitaire d’une entrée ritualisée (qui deviendra l’Adoption), de la Réception et de la Finition tend à devenir au xixe siècle la norme. Il obéit à une logique d’implication plus ou moins forte dans la communauté matérialisée par l’accession à une identité ou un savoir de plus en plus complet. La dation du nom en deux temps (nom de province lors de l’Adoption, nom de qualité lors de la Réception) qui demeure encore aujourd’hui apparaît à ce moment. De même, des fonctions sont créées, qui ont eu un destin parfois très bref, mais témoignent d’une volonté de sanctionner plus nettement une évolution, de jalonner une vie par ailleurs confuse. Ainsi, aux fonctions de rouleur et de premier en ville, s’ajoutent celles de second en ville, de troisième en ville dans plusieurs corporations. Les tondeurs de drap ont poussé à l’extrême ce type de hiérarchisation, évoquant l’existence d’un septième en ville à la fin du xviiie siècle11.

36Dans le même esprit, un titre neuf, celui de « dignitaire », utilisé dès la fin du xviiie siècle semble-t-il, refait surface au début du xixe siècle sous un jour nouveau dans plusieurs corporations. Il évoque un degré supérieur d’initiation et/ou de savoir, et sanctionne une certaine ancienneté. Cet état, qui a aujourd’hui disparu, correspondait, dans le cadre du Devoir de Liberté, à une initiation supérieure qui faisait d’un « compagnon fini » un « compagnon initié ». Que plusieurs compagnons, dont Perdiguier, aient refusé cet « ordre nouveau » témoigne encore du décalage existant à ce moment entre les désirs individuels et ceux de l’institution et de ses responsables. Le grade de dignitaire contrevenait à la liberté de chacun de deux façons. D’une part, et c’est l’avis de Perdiguier, son invention a induit un « esprit d’aristocratie » néfaste conduisant ses détenteurs à s’arroger un pouvoir sur les hommes quand ils n’avaient qu’une autorité morale. D’autre part, ce nouvel échelon reculait encore l’horizon du cycle compagnonnique : il devenait manifeste que l’accomplissement de celui-ci ne serait le fait que d’une poignée ayant résolu de faire le sacrifice de leur vie pour ce projet. Le grade de dignitaire est abandonné en 1885 (Blondel, Bouleau & Tristan 2000 : 356-358) : il aura vécu plus de quatre-vingts ans chez les menuisiers du Devoir de Liberté.

37Mais l’échec de cette expérience n’enlève rien au fait que tout concourt à développer de plus en plus l’espérance des itinérants. Seulement, ce mouvement se poursuit de façon moins agressive. À l’inaccessibilité manifeste de la fin succède progressivement son inscrutabilité. L’horizon est-il lointain ou proche ? La question n’a plus lieu d’être car celui-ci a disparu du champ de vision des compagnons : fins et commencements s’enchaînent sans discontinuer. La mise en place d’étapes ritualisées, qui ne font plus seulement entrer dans la communauté mais donnent une direction à suivre et ouvrent sur des perspectives d’élévation, constitue une grande rupture dans la formation de la philosophie compagnonnique. De par ces balises, qui se multiplient et dessinent le chemin du devenir compagnon, l’histoire des compagnonnages se fait, au niveau des individus, généalogie de la faculté de promettre. La possibilité de maîtriser son destin, dans les limites fixées par l’institution, devient de plus en plus un projet réalisable. Ainsi, on a constaté que l’on pouvait trouver dans les chansons qui mettent en scène la « bonne amie » à qui l’on promet le retour une morale de la fidélité. On peut y déceler aussi la philosophie d’une existence maîtrisée. La réussite des scansions de la vie par le compagnonnage réside en ce fait, paradoxal, qu’elle dissout la fin dans une succession d’arrivées et développe le sentiment sécurisant d’une prise en charge de sa destinée.

L’économie du souvenir

38La maîtrise de la vie, on l’a vu, passe notamment par la fin de l’assimilation du temps compagnonnique à la jeunesse, et par le développement d’une hiérarchie nouvelle établie selon des critères de durée, d’attachement long à l’institution, suivant cet idéal du « compagnon à vie » qui naît au début du xixe siècle. On lui donnera par la suite les moyens de s’accomplir pour un nombre de plus en plus important d’individus. Cela passe par la transformation progressive des « remerciements  » d’actes de sortie de la communauté en rites d’entrée à un niveau supérieur de celle-ci, dans un corps d’Anciens par exemple. Mais ce « compagnonnage à vie », qui tend à devenir la norme, donne le mieux à se voir au travers de pratiques qui apparaissent à la fin du xixe siècle et se font de plus en plus courantes à mesure que l’on avance dans le xxe siècle. Elles consistent en la remise au compagnon, à des moments précis de sa vie, de souvenirs qui ravivent son appartenance au groupe. Ainsi, en 1895, Lucien Blanc, le fondateur de l’Union compagnonnique, se voit décerner une « couleur d’honneur » à l’occasion de son cinquantième anniversaire (Lecotté 1956 : 86). On a vu que le système du souvenir existait bien avant par le biais de lithographies, de gourdes surtout, d’écharpes plus rarement. Mais il s’agit là souvent de points d’ancrage individuels. Le souvenir est unique : il est un objet qui rappelle un état antérieur auquel on peut s’attacher de manière affective ou de façon plus active selon sa volonté. On peut aussi parfaitement le renier et négliger de se le procurer.

39Dans le cas qui nous intéresse ici, l’attitude est sensiblement différente : le « souvenir » n’est pas choisi. Bien qu’il s’agisse d’un geste de reconnaissance d’une société envers l’un de ses membres, c’est en même temps l’occasion que celle-ci se donne de se rappeler à lui, de s’imposer dans sa vie. Entre les gourdes-souvenirs qui ne rappellent que le nom d’initié, la date et la ville de la Réception, qui parlent compagnonnage en somme, et cette couleur faite pour les cinquante ans d’un compagnon, qui dit l’écoulement d’une vie, c’est toute l’infiltration d’une société dans la biographie des individus qui se déclare. Le geste est ici exceptionnel. Il le sera de moins en moins, même si on le réserve toujours aux meilleurs compagnons, c’est-à-dire à ceux que l’on présente comme des modèles. Parmi eux, Pierre Morin nous a livré dans son récit plusieurs de ses moments-clés attestant le développement et l’évolution du phénomène depuis la fin du xixe siècle.

40D’abord, ce n’est plus une seule occasion qui est célébrée mais plusieurs, Morin exposant des objets remis pour ses 25 ans, 50 ans et 60 ans de compagnonnage. Cela entraîne comme une démultiplication correspondante des souvenirs qui font écho entre eux et donnent à entendre de façon plus précise une identité compagnonnique que l’on sent plus proche car toujours prête à être re-présentée. Ensuite, et surtout, la société compagnonnique a consommé entièrement avec Pierre Morin sa volonté, latente depuis un siècle, d’être la société de référence, écran total entre l’individu et le reste de ses autres appartenances collectives. L’on ne rend pas compte des 50 années de vie, mais des 25, des 50 puis des 60 années de vie compagnonnique. C’est toute la différence entre la célébration d’un individu par la communauté (Lucien Blanc) et la célébration de la communauté elle-même par l’intermédiaire d’un individu (Pierre Morin). Toute la vie est annoncée comme prise en charge, et cela implique un renoncement à d’autres identités collectives invitées à passer au second plan. La question de l’appartenance à la nation est remise en cause aussi bien par la mise en valeur d’un « âge compagnonnique » que par l’imposition d’un nouveau nom. La famille originelle se voit concurrencée par la reprise dans la maison compagnonnique d’une terminologie de la parenté.

  • 12 Sur ces « stratégies » concernant la prise en charge du temps, voir Pronovost (1996 : 57-58).

41Dans le rythme qu’il impose aux vies, le compagnonnage dévoile quelque chose de son projet quant à l’avenir des individus. Il est certain qu’il n’a plus l’intention de laisser le temps au hasard de son cours, ce qui est, après tout, une prétention plus générale des sociétés occidentales modernes12. Les souvenirs produits servent à construire en quelque sorte un « cadre compagnonnique de la mémoire », pour reprendre l’expression de Maurice Halbwachs (1925), à provoquer une « actualité constante du passé » (Nicol 1972 : 24).Au niveau identitaire, cela conduit à une double continuité incluse dans le phénomène de ces réminiscences agies : une continuité biographique qui fait que l’on est soi-même, maintenant comme par le passé, une continuité sociale dans le resserrement des liens autour de l’acte commémoratif et dans le rappel de l’appartenance communautaire.

  • 13 Concernant la dimension sensitive du souvenir, on se reportera à Jorion (1999 : 184-185).

42Ce rappel ne concerne pas seulement des liens sociaux abstraits, de fraternité symbolique dans le cadre d’une communauté d’esprit. Il opère également, dans ces souvenirs remis à Pierre Morin, par le biais d’une mémoire plus sensitive qui fait appel à l’évocation de sensations concrètes. Ce retour à la surface de la conscience de percepts enfouis renvoyant à des situations précises, qui ne font pas que parler des liens mais donnent à les voir en action, est sans doute un des ressorts essentiels de la réussite de tels actes sur le plan identitaire13. Les objets remis au menuisier du Devoir ne sont pas anodins en effet. Pour ses 25 ans de compagnonnage, c’est une gourde qui l’invite à se remémorer la communion fraternelle mise en avant lors des fêtes compagnonniques, mais aussi le Tour de France, la pesanteur des voyages, la convivialité des trajets qui se manifeste dans les « arrosages » organisés pour les arrivées et les départs. La varlope, remise pour ses 50 ans de vie compagnonnique, l’engage dans la mémoire liée au travail : mémoire de l’artisan qu’il a été, mémoire des traditions du métier en général. La varlope, ce n’est pas n’importe quel outil : c’est l’emblème du menuisier qui travaille à la main. Elle rappelle aussi bien à Morin la texture du bois sous sa paume que l’histoire de son métier. Enfin, le tonneau, décerné pour les 60 ans, convie également au souvenir des libations communautaires.

43Mais, comme les autres objets, il dit plus. Il invite aussi à penser les amendes, pour petites contraventions au règlement, qu’il a fallu verser dans la « boîte », souvent représentée par un tonneau, et qui servaient à financer les fêtes communautaires, les arrosages, les secours à porter aux compagnons nécessiteux.

  • 14 Les temporalités sont, à ce niveau encore, variables selon les compagnonnages. Ainsi, chez les char (...)

44Les « remerciements » décrits plus haut n’ont plus lieu d’être dans le cadre d’un compagnonnage qui investit l’ensemble de la vie. Aussi s’éteignent-ils progressivement au début du xxe siècle14, non parce que la distinction entre les hommes mariés et les non mariés aurait perdu de sa valeur car l’obligation du Tour serait moins stricte, comme le pense Émile Coornaërt (1966 : 173), mais parce qu’ils ne permettent plus de répondre aux exigences d’une société qui promet d’assumer la charge de vies entières.

Temps à la fête

45Au cœur de cet encadrement plus complet de la vie, la marginalité du Tour de France se trouve renforcée, ne serait-ce que parce que le temps y apparaît comme suspendu. Il contribue de la sorte à mettre en relief un « temps qui avance » qui se situerait aux extrémités du Tour et au-delà. Le « temps qui avance » est un temps qui fait avancer en sanctionnant un nouvel état. C’est le temps des rites d’initiation qui cernent le Tour de France ; et c’est celui qui est à l’œuvre une fois le voyage achevé. C’est dans son cadre que sont spécifiés, par voie de presse, les mariages de compagnons, que sont donnés les objets d’honneur qui établissent des durées d’implication irréversibles (les 50 ans de compagnonnage de Morin…), que se déroulent des cérémonies, comme la Finition ou le « jointoyage », cette pose rituelle de boucles d’oreilles pour quelques rares modèles de compagnon, qui indiquent l’accès à de nouveaux statuts. Et ces deux régimes de temps, qui avance et qui stagne, se soutiennent mutuellement : l’expérience de l’un renforce encore la conscience de l’autre et vice versa.

  • 15 Concernant la problématique des rapports entre destins individuels et ordre social, on se reportera (...)
  • 16 Concernant l’analyse de ces fêtes calendaires, on se reportera au Manuel de Van Gennep notamment po (...)

46Cette confrontation prend toute son acuité si l’on considère que les meilleurs représentants de ces deux régimes temporels, à savoir le rite d’initiation pour le temps qui avance et la fête patronale pour le temps qui stagne, sont étroitement liés. Il y a chez les compagnons une notion de « temps irréversible », pour reprendre l’idée de Luc de Heusch (1971 : 245-247), appartenant de droit aux rites de passage, qui vient heurter le temps plus cyclique des rites saisonniers. Le fait que les rites d’initiation se déroulent souvent dans le cadre des fêtes patronales, ou de fêtes calendaires symboliques telles que la Saint-Pierre ou la Toussaint, dit quelque chose d’une volonté compagnonnique de maîtriser le temps. Il s’y exprime la recherche d’une congruence entre l’individuel et le cosmique, et s’y dévoile le tracé de destins particuliers dans les lignes de recommencements plus vastes15. Ainsi, les charpentiers du Devoir avaient l’habitude de pratiquer leurs initiations tantôt pour la Saint-Joseph, tantôt pour la Saint-Pierre, tantôt pour la Toussaint. Le choix des deux dernières dates n’est pas aléatoire dans la mesure où elles correspondent à des temps cérémoniels plus généraux dévolus aux passages : de la vie à la mort pour la Toussaint, de l’enfance à l’âge adulte pour le cycle de la Saint-Jean que clôt la Saint-Pierre16.

47Mais il est vrai que, pour la plupart des corporations, la fête patronale demeurait le moment privilégié du déroulement de ces rites. D’une certaine façon, la transformation du groupe, par adjonction d’un ou plusieurs membres, trouvait à s’équilibrer dans la mise en scène d’une société « figée » à laquelle s’attache la fête patronale.

La Saint-Joseph, le défilé et sa musique

  • 17 Pour une mise en perspective plus générale, on pourra se reporter à une excellente mise au point fa (...)

48Prenons l’exemple de la fête des charpentiers de Toulouse (Fédération), la « Saint-Joseph », qui a la particularité d’avoir conservé, tout comme la Saint-Honoré des boulangers de Tours, un rituel démonstratif qui était auparavant le fait de compagnonnages plus nombreux17. Nous avons pu l’observer à plusieurs reprises, ce qui permet d’en livrer le canevas synthétique. Car la Saint-Joseph est loin de se cantonner à la célébration d’une seule journée, le 19 mars, pour les charpentiers. Elle consiste en une période plus large de festivités dans le cadre desquelles sont tout à la fois pris en charge les initiations, les départs et arrivées d’itinérants, la fête du saint patron avec défilé en ville et banquet fraternel.

49En amont de la fête proprement dite, c’est-à-dire du défilé en ville et du banquet en soirée, qui se déroule en général le samedi suivant le 19 mars, quelques jeunes ont été « adoptés ». La maquette que chacun a « taillée » pour témoigner de sa compétence technique est apportée le jour du défilé. Toutes seront exposées et transportées dans les rues toulousaines, fierté du nouvel aspirant qui a pris sa place dans le cortège avec sa toute première « couleur », la bleue, signe de son nouvel état, qu’il porte à la boutonnière. La cérémonie, secrète, qui a fait passer ces jeunes dans le groupe des « aspirants » trouve ici sa fin véritable, publique, qui leur assigne une place au sein de la société. Rendez-vous est donné à neuf heures devant le musée toulousain du Compagnonnage, situé dans les locaux de l’ancien siège des charpentiers du Devoir, rue Tripière. Une lucarne qui met en valeur une image du père Soubise, fondateur légendaire des compagnons charpentiers du Devoir, en conserve le souvenir. Neuf heures, c’est le départ. Il faut être là plus tôt pour assister aux préparatifs, observer les Anciens qui indiquent aux plus jeunes la place qu’ils doivent occuper dans le cortège, le rouleur qui réajuste sa redingote, les jeunes compagnons qui retrouvent des camarades récemment sédentarisés. Tout ce petit monde badine tranquillement, et rien ne laisse présager qu’une cérémonie d’une grande solennité est en train de se préparer. Le moment de la sortie du grand chef-d’œuvre des charpentiers de Toulouse, celui qui symbolise, au-delà de la technicité de ses artisans, l’ensemble de la société, invite à la reprise du calme. L’état d’esprit change ; les visages, des plus jeunes surtout, se chargent d’une certaine gravité. Il faut faire attention au franchissement de la porte : le chef-d’œuvre est grand et fragile. Une fois dehors, il faut encore l’« habiller », c’est-à-dire lui attacher les « couleurs  » symbolisant les différents états du parcours compagnonnique chez les charpentiers : la bleue de l’aspirant, la verte du jeune reçu que porte le rouleur pour signifier que sa fonction appartient à cette catégorie de jeunes compagnons qui tournent encore et n’ont pas réellement achevé leur formation initiatique, la rouge du compagnon dit « fini » et la blanche de celui qui a participé à une Réception de Mère.

50Le grand chef-d’œuvre ainsi « vêtu » sera porté à l’épaule par quatre jeunes compagnons, comme étant la base à partir de laquelle se construit la société représentée par le chef-d’œuvre (cf. ill. 7 du cahier hors texte).

51À sa suite, quatre aspirants se chargeront du transport du présentoir où sont exposées les maquettes des jeunes adoptés. Puis, une fois que chacun s’est paré de sa couleur, que les aspirants sont prêts, le groupe se met en ordre. Le rouleur, maître de la cérémonie et qui en scande le déroulement, marche en tête, suivi immédiatement du porte-drapeau, rôle qui revient d’ordinaire à un jeune compagnon. Avance ensuite la fanfare dont les compagnons ont loué les services et qui joue des airs militaires rythmant la marche du cortège. Cet accompagnement musical est attesté dès le milieu du xviiie siècle, sa mutation dans le registre militaire se produisant au début du xixe siècle probablement. Exhumant les rapports de police compilés par Georges et Hubert Bourgin, Laurent Bastard (2004a : 30) nous rapporte en effet qu’en 1825 les tailleurs de pierre avaient défilé à Paris le jour de l’Ascension en étant précédés par la musique du 33e régiment de ligne. L’année suivante, la fanfare du 5e régiment de la garde royale mène le cortège des charpentiers à Pantin. Tempo viril qui encadre le mouvement d’une société fermement masculine, mais également rythme national comme si les compagnons voulaient rappeler qu’ils avancent en bons citoyens. D’ailleurs, la police, qui surveille de près ces cortèges bruyants, en conclut souvent qu’ils se sont déroulés dans « le meilleur ordre » ou alors qu’ils ont été émaillés de quelques « légères altercations [qui] ont été promptement apaisées » (Bourgin 1912-1941 : III, 159, 198).

  • 18 Sur les cahiers de chansons des jeunes soldats, voir Fabre (1993b : 248-249).
  • 19 Un cahier d’un cordonnier reçu en 1808 est conservé aux Archives nationales sous la cote 9897 P2 OG (...)

52La musique fait partie, avec des attitudes (le défilé…) et un vocabulaire (les aspirants…), de ces liens tissés entre le compagnonnique et le militaire. L’intérêt porté aux fanfares et aux musiciens de régiment trahit en réalité des connexions plus profondes. Ainsi, plusieurs chants compagnonniques sont composés à partir de musiques militaires dont les thèmes, comme celui du départ ou de la bataille (pensons aux rixes fréquentes), sont souvent très proches. Et cette proximité musicale sert à penser d’autres rapprochements. Ainsi, de même que chaque soldat avait à cœur de posséder son propre « cahier de chansons », une pratique qui se généralise autour de 190018, chaque jeune itinérant possède actuellement un chansonnier dont l’acquisition est obligatoire bien que cela ne fasse pas partie des règles explicites. Et les formes et usages de ces deux types de recueils de chants entretiennent d’autres liens. Tout comme le jeune soldat, le compagnon constituait auparavant son cahier personnel en recopiant les chansons d’usage et en y apposant ses nom et prénom19. Avec le développement des techniques d’impression, l’usage de la copie se perdit vers le milieu du xxe siècle, chacun possédant le Chansonnier imprimé par les soins de son groupement. On aurait cependant tort d’y voir une simple standardisation, la réduction du chansonnier à son aspect fonctionnel. De même que le cahier du soldat était bien plus qu’un répertoire de chansons, le chansonnier de l’itinérant a d’autres vertus que celle de subvenir aux défaillances de la mémoire. Il est également le lieu d’une identité personnelle à conquérir par l’écriture, une conquête qui n’est plus directe comme dans la copie mais qui est confinée dans les marges de l’imprimé par le biais d’écritures manuscrites qui sont comme appelées par le cahier. Les itinérants couchent ainsi, à côté des chansons, quelques lignes dans lesquelles ils décrivent le possesseur du cahier, son caractère, ses goûts, et lui rappellent leur amitié. D’une certaine façon, le chansonnier du compagnon reproduit les usages que possède le cahier de textes du collégien dont on sait qu’il est bien plus qu’un aide-mémoire pour les devoirs. Il est aussi un support de correspondance, de « mots » dont les scripteurs forment le réseau d’amitié du sujet. Le chansonnier actuel est à la croisée de ces deux modèles d’écriture que constituent les cahiers de soldats et de collégiens dont chacun possède une fonction cachée plus essentielle que celle qui en motive la constitution initiale.

Délinquances légitimes

53À la suite de la fanfare se présentent les jeunes compagnons qui portent le grand chef-d’œuvre. Ils sont suivis par les aspirants qui se chargent des maquettes des nouveaux adoptés, comme pour rappeler une hiérarchie des compétences. Derrière eux, le reste des aspirants marchent en rangs serrés, accompagnés par de jeunes apprentis qui n’ont pas encore franchi l’Adoption. Certains d’entre eux portent des paniers recouverts de linges rouges et blancs. Un peu plus loin, témoignant d’une césure dans le cortège et du passage à un niveau différent, marche la Mère des charpentiers toulousains escortée d’un jeune compagnon. En 2000, celle-ci, alors à la retraite, était accompagnée de la Dame Hôtesse censée la remplacer dans ses fonctions. Les Anciens ferment la marche de la société. Parmi eux, les vénérables « Réception-de-Mère », ceux qui ont initié une Mère à ses devoirs, précèdent les compagnons finis qui portent la couleur rouge. Mais les plus Anciens sont aussi les moins ordonnés. Si, devant, le vert des jeunes compagnons rompt avec le bleu des aspirants qui se distinguent nettement des vestes sans couleurs des apprentis placés à leur suite, la queue du cortège offre une peinture où les aplats bien distincts le cèdent à une bigarrure de rouges et de blancs. Il faut prendre un peu de recul pour retrouver l’ordonnancement prévu au départ et distinguer des groupes. Et encore, ce n’est pas toujours évident.

  • 20 Une approche récente de ce point dans Maury-Rouan (2001). Une ethnographie, déjà ancienne, de ce ty (...)

54Certains, parmi ces Anciens, arpentent le cortège, discutant avec celui-ci, donnant des consignes à celui-là ; d’autres marchent à l’écart. Certes, ils sont nombreux à être relativement disciplinés et à marcher « en ordre ». Il n’en demeure pas moins que c’est dans leurs rangs que l’on observe des actes de « délinquance symbolique ». Cela relève sans doute d’une « stratégie » hypo-corrective, dont Pierre Bourdieu (1997 : 54-55) a montré les ressorts au niveau du langage20, et qui est ici à l’œuvre dans l’action du corps mais également dans la présentation de soi.

  • 21 Sur les habitudes vestimentaires des compagnons charpentiers, lire Despierre et al. (1977 : 23-24).
  • 22 Une fois encore, je profite de l’immense savoir de François Calame. Qu’il trouve ici l’expression d (...)

55En effet, les aspirants portent tous le « coltin », la veste en velours ou moleskine noire des charpentiers, celle qu’il faut mettre quand on veut, ou doit, s’habiller pour une occasion spéciale, et à laquelle s’adjoint le « collier », c’est-à-dire la cravate21. Elle est surtout un signe extérieur du fait que l’on appartient à la société. Certains ont même investi dans le « largeot » déjà évoqué, mis au point au milieu du xixe siècle par Adolphe Lafont et qui à l’origine, d’ailleurs, n’était pas réservé qu’aux seuls charpentiers. Or, on s’aperçoit que plus on s’élève dans la hiérarchie, autrement dit plus on avance dans le cortège, moins la tenue semble régulière. Certains Anciens portent le coltin, parfois le coltin et le largeot, mais ils font figure d’exception. Ainsi, les deux seules « couleurs blanches » à porter la tenue du charpentier dans son intégralité lors de la Saint-Joseph 2000 sont un compagnon à qui il fut remis, plus tard dans la journée, un souvenir pour ses cinquante ans de compagnonnage, et un qui n’est autre que le mari de la Dame Hôtesse. Pour les autres, l’au-delà de la vie compagnonnique active qu’ils incarnent se lit dans leurs habits « civils ». Il n’est cependant pas exclu de voir dans ce phénomène réservé aux plus Anciens le reste d’un temps, avant la Première Guerre mondiale et qui a pu se poursuivre peu après, où le coltin et le largeot étaient strictement portés sur le lieu de travail, tandis qu’on revêtait le costume de ville pour les cérémonies. Oubliés par la suite, ce n’est qu’à partir des années 1970 que largeot et coltin retrouveront de leur superbe et se chargeront d’une emblématique, accompagnant ainsi le renouveau plus général du compagnonnage à cette époque22.

56Le cortège ainsi formé prend la direction de l’hôtel de ville où rendez-vous a été pris, comme tous les ans, avec le maire qui reçoit les compagnons. Après les discours d’usage dans lesquels chacun félicite l’autre partie pour la perpétuation de la tradition voulant que les compagnons rendent hommage aux personnes qui, par leur position, apportent leur aide à la société compagnonnique (Le Play & Focillon 1857 : 57), une collation est offerte par la mairie à tous les participants.

  • 23 Le même usage de l’arrêt dans une église s’observe chez les tailleurs de pierre de l’Association et (...)

57Dans le même souci, les compagnons font station à l’église Saint-Pierre des Chartreux pour une « messe commune »23. En vertu de la laïcité à laquelle les compagnons sont sensibles, on peut choisir de ne pas pénétrer dans le bâtiment. Mais il apparaît que la frontière qui se dessine entre ceux qui entrent et ceux qui restent à l’extérieur reproduit moins une distinction entre pratiquants et non pratiquants, ou entre croyants et non-croyants, qu’une séparation entre ceux qui sont soumis à l’ordre compagnonnique et ceux qui ont les moyens et la volonté de s’en détacher. Une façon de résister discrètement à l’emprise de l’institution : « Tu sais, moi, ces trucs de religion… Les compagnons ne nous obligent pas à y aller, alors on reste là. Après, c’est sûr, il y en a qui rentrent, mais c’est plus pour les compagnons que parce qu’ils croient en quelque chose. Comme ça, ils se font bien voir », me dit un aspirant charpentier. Avec lui, quelques aspirants et des compagnons, jeunes surtout, se dirigent vers le bar le plus proche pour attendre la fin de l’office. Rébellion autorisée qui assoit les jeunes en tant qu’hommes de caractère, individus qui savent, dans les limites d’une délinquance prévue, s’affirmer en dehors de la société. Perçu et vécu comme un acte intime et individuel, le refus d’entrer se reproduit tous les ans et dans la même catégorie de personnes, aspirants expérimentés et jeunes compagnons attachés à arpenter les frontières du collectif en direction d’une distinction légitime.

  • 24 La bibliographie est abondante sur ce point. Pour une discussion stimulante de ce thème, se reporte (...)
  • 25 Je reprends ici une terminologie employée par Daniel Fabre.

58Au terme de la messe, durant laquelle le desservant s’est félicité du maintien de la tradition compagnonnique en général et de celle des charpentiers en particulier et en a profité pour bénir le pain apporté par les apprentis et que dissimulaient jusque-là les linges rouges et blancs, tout le monde sort en ordre. Le défilé est fini. Des petits groupes se reconstituent, reconstruisant des amitiés personnelles passées au second plan lors du cortège : ceux-ci ramènent le chef-d’œuvre à l’ancienne cayenne, ceux-là se retrouvent dans un bar, d’autres enfin, des jeunes surtout, apprentis et nouveaux aspirants, quittent les lieux avec leur famille qui avait suivi le cortège. Chacun fait son bilan personnel, qui varie selon les générations : les Anciens commentent les discours du maire, et du curé dans une moindre mesure ; les jeunes s’attachent beaucoup à l’étonnement populaire suscité par leur passage en grande pompe. On remarque ceux qui prennent des photos, ceux qui, comme l’ethnologue, suivent le défilé, participant à la marche mais sans en être. Et une certaine fierté se lit dans l’expression des visages quand on dit avoir entendu un passant souffler : « Ce sont les compagnons ! » Curieusement, il y a comme un plaisir à faire « les animaux bizarres », pour reprendre les termes d’un charpentier résumant de cette manière les motivations de mon étude. D’ailleurs, le public est considéré comme le porteur d’une ethnologie en gestation : il est censé s’interroger sur ce qu’il voit. Les compagnons ne relèvent pas l’indifférence: ils cherchent au contraire toutes les expressions de l’incompréhension, de la curiosité, de l’admiration parfois, de la dérision aussi. Autant de signes de la distance qui les sépare du reste des hommes, écart nécessaire à une production identitaire forte. C’est ainsi la société compagnonnique elle-même qui désigne l’ethnologue en chacun de nous de manière à souligner son impertinence sociale et culturelle. Par un renversement des données propres aux groupes tels que les compagnonnages qui sont traversés par une intense activité réflexive, ce n’est plus seulement l’Autre qui sert de support à la production d’une ethnologie24, mais l’existence d’ethnologues qui valident une altérité efficace. En voulant dénicher du « regard éloigné » dans l’observation des spectateurs, les compagnons cherchent à s’arroger un statut de « grand Autre », lointain, différent des simples « petits autres » toujours proches25 : le premier valide une rupture culturelle tandis que les seconds n’attestent qu’une banale variété dont le danger est qu’elle se dégrade en un simple rappel de l’irréductibilité individuelle.

Services d’ordre : banquets et bals

  • 26 Sur cette distinction, voir Bastard (2004a : 32-37).

59Le défilé est terminé, mais la fête ne l’est pas encore. En soirée, un repas est organisé. Au xixe et jusqu’au milieu du xxe siècle, nombreux étaient les compagnonnages qui organisaient la soirée de fête patronale en deux temps : le banquet d’abord, le bal ensuite26. Le banquet, en tant qu’il était considéré comme un moment de communion fraternelle, le point d’orgue de ce qui est, sous la plume de Perdiguier, une « fête en famille » (Perdiguier 1992 : 400), était réservé exclusivement aux compagnons et à la Mère. Dans certaines corporations comme les charpentiers du Devoir, les aspirants faisaient même fête à part (Bastard 2004a : 33). Les profanes en étaient donc généralement exclus même s’il pouvait y avoir des exceptions pour certains personnages que l’on voulait particulièrement remercier pour leur soutien : un patron, un aubergiste… (Le Play & Focillon 1857 : 57). En outre, et jusque dans l’entre-deux-guerres, l’absence des femmes au banquet, la Mère exceptée, ne souffrait pas d’accommodements. « Jamais une femme autre que la Mère n’assiste à ce repas », déclare solennellement l’enquêteur Le Play au milieu du xixe siècle (ibid. : 60). Pour la Saint-Joseph 1927, Marguerite Duguet, quinze ans alors, se souvient n’avoir participé, avec sa cousine, qu’au « bal clôturant la fête » tandis que sa tante, chez qui les charpentiers du Devoir avaient élu domicile à Lyon, avait été invitée au banquet. Petit aménagement néanmoins : Mme Lapierre, la tante de Duguet, n’est pas encore Mère officiellement. Mais les compagnons l’ont invitée et ils se comportent avec elle comme si elle l’était réellement. En formant la « chaîne d’alliance » qui clôt traditionnellement leur fête, les charpentiers lui demandent de se placer au centre de cette ronde rituelle : « Quelle émotion !…Elle n’ignore pas que c’est le privilège de la Mère. Or elle ne l’était pas, de là son scrupule à accepter. Mais les Anciens la pressent si bien qu’elle finit par se rendre » (Duguet 1979 : 14). Dans les années 1930, plusieurs corporations commencèrent enfin à admettre les épouses à leur table (Bastard 2004a : 35).

60Il apparaît, dans ces exclusions plus ou moins larges, une mise en scène de la frontière entre le privé et le public dont la définition varie selon les temps et selon les hommes. À la limite, quelle que soit la qualité de ceux que l’on admet, ce sont toujours des personnes qui sont considérées comme faisant partie d’un cercle restreint. Cela ne signifie pas que les épouses de compagnons sont à partir des années 1930 considérées sur un pied d’égalité par rapport à leur mari, loin de là. Cette présence féminine au banquet signale simplement, mais c’est déjà beaucoup, un nouveau statut de la femme chez les compagnons qui la rapproche du cercle privé. On a signalé auparavant l’évolution lente mais lourde qui conduit le compagnonnage à occuper l’ensemble de la vie des individus, à faire que les jalons compagnonniques s’accordent aux ruptures des vies personnelles ; mieux, soient ces ruptures. Or, on a montré que cette tendance atteint un seuil décisif vers la fin du xixe siècle et le début du xxe siècle, moment où l’idéologie qui la soutient devient dominante. Dans ce cadre neuf, le mariage n’apparaît plus comme une fin de jeunesse et de compagnonnage, le moyen d’une délivrance des liens fraternels, mais comme un critère qui établit et valide le compagnon sédentaire. L’épouse a ainsi un rôle à jouer dans la formation de l’être compagnon, un rôle qu’on lui reconnaît officiellement par sa présence au banquet privé.

61À cette intimité à géométrie variable du banquet s’opposait la publicité, l’ouverture du bal. Non seulement les proches mais encore tous les familiers de chaque compagnon sont susceptibles d’être invités : des amis, des connaissances, des femmes avec lesquelles on a pu nouer quelque relation. Le Play observe ainsi que « des filles de mauvaise vie » pouvaient même être introduites lors de ces bals. On tolérait leur présence à condition que « leur tenue soit convenable » (Le Play & Focillon 1857 : 60).

62Dans la fête, tout ce monde faisait temporairement corps et reflétait une image qui s’opposait dans les esprits à ces proximités lointaines, ces « comparables » tels les bals de village qui s’imposaient presque comme des évidences. Et il fallait justement que ces derniers soient présents dans les têtes pour que l’on vous fasse sentir à quel point on s’en écartait.

  • 27 Sur ces rites, voir Martin-Fugier (1999 :194 pour les danses). Pour une analyse des transformations (...)
  • 28 Publiée dans un recueil daté de 1861, elle porte un sous-titre évocateur : « Telle que la leur font (...)

63Ainsi, le bal des compagnons n’est pas le bal populaire de la liesse villageoise, désordonné et vaguement licencieux. Chez les compagnons, on exige une « tenue correcte », on pratique des danses qui appartenaient aux « rites de la vie privée bourgeoise »27, avant d’investir de plus en plus les bals populaires : polka, mazurka, valse, scottish, pas de quatre sont au menu des soirées compagnonniques de fête patronale dans les années 1930. Ces danses de couple témoignent bien du fait que l’on est au-delà de la simple fête de famille, même si, dans l’entre-deux-guerres, leur présence opère comme un signe de reconnaissance d’une culture ouvrière disciplinée d’après les travaux menés par Keil (cité dans Gunkel 2004 : 409). Ceux qui, par leur comportement, rappelleront trop des attitudes dont on veut se détacher seront soumis à l’amende : l’ivresse et les bagarres se payent lourdement (Bastard 2004a : 37). L’usage du carton d’invitation dit quelque chose d’une distinction recherchée. Cependant, cette distinction ne doit pas franchir certaines limites au-delà desquelles on remettrait en question son appartenance au monde des travailleurs. Il ne faut pas en faire trop. Ainsi, la polka, qui fait partie de ce pack populaire des danses « correctes » (contrairement au tango par exemple) dans les années 1920-1930, n’était pas perçue de la même manière par toutes les catégories populaires ni par tous les compagnonnages à ses débuts en France. Danse trop fortement connotée « bourgeoise », elle faisait, dans les années 1860 et au-delà sans doute, l’objet de railleries très explicites de la part des compagnons charpentiers du Devoir qui critiquaient ainsi leurs rivaux du Devoir de Liberté au travers d’une chanson intitulée « La polka des Renards de Liberté »28 :

Amis, je vais vous faire encor
Le tableau détestable
De ces libertins dont le sort
Est vil et méprisable ;
Leur seul plaisir et leur seule manie
N’est que sur la polkamanie,
Cette agréable danse
Qui est en vogue à l’Opéra,
Et que partout en France
L’on nomme la polka.

    

Fondés au faubourg Saint-Martin,
On chassa par la suite
Jusques au faubourg Saint-Germain,
Ces rivaux sans mérite ;
C’est dans ces cris de désespoir,
Qu’ils cherchaient en vain un manoir,
Courant partout en France
Pour s’installer ; mais on traque
Ces inventeurs de danse,
Ces sauteurs de polka.

   

Bannis de tous les Compagnons,
Cette secte indocile
Crut éclore sous d’autres noms,
Mais fut toujours stérile.
Ces renégats se rassemblant
S’organisèrent en tremblant,
Adoptant à leur tête
Un père indien qui leur dicta
La loi d’un faux prophète
Calquée sur la polka.

64   

Ils furent encore à Maisons
Pour y chercher dispute
À nos bons drilles Compagnons,
Qui soutinrent la lutte.
Fallait voir ! Dans très peu de temps
Sans musiciens ni instruments,
On les fit mettre en danse,
Et tout le public s’écria :
C’est la même qu’en France
L’on nomme la polka.

65Sous la raillerie du propos, il se dessine une critique des goûts et des attitudes où il paraît évident, depuis les leçons de Pierre Bourdieu sur la « critique sociale du jugement », qu’être ouvrier c’est aussi faire l’ouvrier jusque dans les choix de ses amusements et de ses façons de danser. Le thème des luttes compagnonniques exprimées en termes de légitimité ou de préséance est toujours présent, et même dominant. Mais l’idiome choisi pour l’exprimer ici est un bon indicateur des représentations de l’époque au sujet des fêtes populaires et de leurs chorégraphies. Trois quarts de siècle plus tard, la même polka sera incontournable au sein de tout bal compagnonnique qui se respecte.

66Pour la Saint-Joseph 2000, l’ordonnancement est sensiblement différent. Il semble qu’à partir des années 1960 la tradition du bal se soit perdue et que seul le banquet ait été maintenu. Aussi ce dernier a-t-il ouvert ses portes à une palette plus large d’individus. Les aspirants, les compagnons peuvent y inviter des proches. À un moment charnière se situe certainement le récit d’Émile Langlois qui raconte sa première fête patronale à Toulouse, la Sainte-Catherine, patronne des charrons et des carrossiers, au début des années 1960. Lui, le serrurier, fait partie des invités comme le reste de la maison compagnonnique. À l’Association, les fêtes patronales, comme les Adoptions, ne sont plus des exclusivités corporatives : ce sont des cérémonies dites « communautaires ». Le maintien de la séparation entre le temps du banquet et celui du bal demeure (« les tables desservies et rangées, le bal commence ») bien qu’il semble que toutes celles et tous ceux du bal aient également été du banquet. Le souvenir de l’ancienne distinction perce toutefois dans le discours. Tandis que le banquet est marqué par un ordonnancement précis de la table d’honneur et par un tour de chants compagnonniques où s’illustre une « leçon de modestie et de fraternité », l’atmosphère spécifique au bal est introduite de façon à rappeler qu’un autre type d’ordre, plus intime, y est à l’œuvre :

On pourrait craindre que, dans cette communauté de garçons, les cavalières ne fassent cruellement défaut. Il n’en est rien. Les anciens ont amené leurs filles, celles-ci accompagnées parfois d’amies. Et puis les jeunes pays et coteries ne sont pas inactifs dans le recrutement. Ils savent se débrouiller pour trouver de par la ville et les faubourgs quelques demoiselles qui, contentes de l’ambiance qui règne chez les compagnons, se font un plaisir d’y revenir avec assiduité. La bonne tenue exigée et le caractère familial de ces manifestations n’attirent naturellement que les personnes qui s’y sentent bien (Langlois 1983 : 80).

67À un siècle de distance, Langlois et Le Play, qui poursuivent pourtant des projets d’écriture bien distincts, proposent deux ethnographies du bal d’une étonnante proximité.

68Pour la Saint-Joseph à Toulouse, les tables sont disposées en U. Tout le monde prend place : apprentis, aspirants, compagnons, invités parmi lesquels on trouve, regroupés par affinités, familles et amis. Immédiatement, dès la mise en place, un groupe particulier se distingue du reste de la salle. Ce sont ceux de la table d’honneur. On y trouve la Mère, le rouleur, et les nouveaux adoptés et reçus. L’arrangement de ce groupe inédit, la place occupée par chacun correspond au rang social qui lui est attribué. Chaque corporation a sans doute ses spécificités mais il semble que le principe de la distribution spatiale des individus congrue à leur position sociale soit partagé par plusieurs d’entre elles depuis au moins le début du xixe siècle. Ainsi, Perdiguier (1992 : 102) le mentionne à l’issue de son Affiliation : « Le rouleur me conduisit à la place qui m’était réservée. Étant le plus nouveau dans la Société, je devais être le dernier en rang. » Près d’un siècle et demi plus tard, pour un autre corps et dans un autre Devoir, Langlois (1983 : 78) nous livre l’ordre de la table d’honneur qui ne laisse rien au hasard : « Chacun prend place. L’ancien occupe la place d’honneur avec, à sa droite, le rôleur de la cérémonie et, à sa gauche, le plus jeune compagnon reçu, suivi du “dernier-né” parmi les aspirants de la corporation. »

69À cet ordre strict qui les met en valeur s’adjoint un second principe de distinction, toujours pour le même groupe mais concernant plus particulièrement les nouveaux initiés. À un moment donné, le repas s’interrompt. Le rouleur se lève et déclame :

– Pays, Coteries, trouvez-vous Beauceron, aspirant charpentier des Devoirs, capable de vous chanter une chanson ?
– Capable ! répond la salle.
– Et vous, Beauceron, vous en sentez-vous capable ?
– Capable, et si je ne le suis pas, les compagnons me reprendront.

70L’aspirant nouvellement adopté se met alors à chanter une chanson du répertoire compagnonnique. Les compagnons reprennent le refrain en chœur, lui laissant chanter seul les couplets. Le tour de chant a ses règles. Tout nouvel initié, compagnon ou aspirant, doit chanter.

71Ainsi, le groupe des chanteurs recoupe largement celui de la table d’honneur mais pas complètement. D’autres, dans la salle, des Anciens ou des voix « réputées » surtout, peuvent également chanter. Cela permet d’esquisser une nouvelle séparation entre les invités et le reste des compagnons qui connaissent les chants et/ou possèdent le répertoire qui les contient. Lors de la reprise des refrains où tous ensemble, compagnons et aspirants, chantent, cet écart se fait plus grand encore, même si rien ni personne n’interdit aux invités de participer. Certains d’ailleurs s’adonnent avec plaisir à cet exercice en jetant un œil sur le chansonnier le plus proche. Mais la distance est encore rétablie et renforcée à la fin de chaque chanson. En effet, le rouleur commande, pour clore la performance, des séries d’applaudissements rituels : « C’est un compagnon [ou un aspirant] qui vient de chanter, j’espère que vous l’applaudirez. Et un simple [ou double, ou triple] banc à sept pattes pour ce compagnon [ou cet aspirant] ! » Fusent alors les applaudissements suivant une rythmique spéciale : on tape sept fois dans ses mains à trois reprises et trois fois pour terminer (on exécute cette opération deux fois pour un double banc, trois fois pour un triple). Ici, le profane se sent souvent démuni surtout lorsqu’il découvre cette coutume pour la première fois. De fait, n’applaudissent plus que les membres de la famille compagnonnique. De plus, cette façon d’être ensemble est encore renforcée par la prise collective de risque que constitue l’applaudissement et qui n’engage pas tellement le profane à y participer. Car toute erreur dans la façon d’applaudir est passible d’une amende « à chanter ou à boire ». Derrière la bonne humeur avec laquelle s’exécutent les sanctionnés, il se dévoile un attachement à faire corps, au sens fort du terme, comme si, en ce jour particulier, les gestes de la communauté devaient être ceux d’un seul homme.

  • 29 Pour une discussion sur la présence de cette pratique chez les compagnons, on pourra se reporter à (...)

72Il s’observe ainsi plusieurs niveaux d’exclusion d’où l’on voit émerger des groupes différents, identifiables, et pourtant mêlés dans la fête. Parmi eux, les nouveaux initiés et le rouleur affichent une importante distinction. Leur séparation du reste de l’assemblée, au lieu de ne se dire qu’à travers les pratiques, se lit également dans l’espace. Ils sont à la table d’honneur, remarquables en ce qu’ils tranchent souvent, sur le plan de l’âge, avec la Mère et l’Ancien à ses côtés, le président du siège par exemple. À une autre échelle, c’est l’ensemble de la communauté compagnonnique qui gagne en visibilité par le biais de ses chanteurs et de l’ensemble des spectateurs « actifs » qui la constituent. Il ne reste plus alors que les invités profanes, éléments les plus passifs. Cette passivité prend un tour nettement plus remarqué au moment-clé de la soirée, celui où les compagnons forment la « chaîne d’alliance »29. Chez les charpentiers de la Fédération, l’ensemble de la communauté y participe, de l’apprenti au compagnon le plus ancien en passant par les aspirants. Ce cercle formé par des hommes se tenant par les bras que chacun croise sur sa poitrine tourne autour d’un centre occupé par la Mère. Ainsi, la chaîne d’alliance rend bien compte de cette profonde rupture qui survient entre les profanes et ceux « qui en sont ». Elle propose, avec son centre, l’image d’une unité profonde tout en rendant extrêmement sensible l’extériorité du profane. La distinction qu’opérait la tenue conjointe d’un banquet « privé » et d’un bal « public » est ici maintenue sous une autre forme, peut-être plus radicale encore.

73Dans la chaîne d’alliance, le geste et la parole se font mutuellement référence, se renforçant l’un l’autre. Aux mailles formées par l’entrecroisement des bras liés ensemble répond le texte du chant qui accompagne cette ronde unitaire, intitulé « Les fils de la Vierge », écrit par le cordonnier Jules Lyon au milieu du xixe siècle. Le jeu de mots sur les « fils », éléments du tissage autant que relations de parenté, qui explore les dimensions, matérielle et symbolique, du lien entre les compagnons, reprend l’image qu’ils veulent en donner : ce sont entre eux des rapports tangibles (mis en évidence par la chaîne) tout autant que spirituels par le biais de l’initiation. Ainsi s’achève la fête, sur un motif que les compagnons situent à l’origine du compagnonnage mais qui a été en fait inventé dans le courant du xixe siècle et dont la fonction principale est d’expliciter et d’allégoriser les liens qui unissent les compagnons ainsi que d’intégrer les fraîchement initiés.

Tactiques du nom

74Mais tous les initiés ne sont pas intégrés au groupe de la même façon. Cela dépend du niveau de leur initiation, selon que celle-ci ouvre sur le Tour de France ou, au contraire, qu’elle en signale la fin.

75Cet aspect se révèle notamment à travers la dation du nom qui se fait en deux temps, le premier consistant en l’attribution d’une origine géographique et se faisant au moment de l’Adoption aujourd’hui, avant le départ sur le Tour dans tous les cas, le second complétant cette origine par l’apposition d’un trait de caractère. D’une certaine façon, et outre le fait que cette attribution du nom en deux temps rend tout à fait sensible le Tour de France en tant que phase de marginalité puisqu’il ne comporte que des hommes « incomplets », cette incomplétude obéit à une logique de transition d’un moment où les rapports dominants sont ceux de l’homme et de l’espace à celui d’un horizon marqué par la volonté de se confronter au temps de façon plus radicale.

  • 30 Pour une réévaluation récente de ce point, voir Roche (2003 : 190-192, 923-932).
  • 31 Sur les rapports du collectif et de l’individuel dans la formation de l’identité, voir Kaufmann (20 (...)

76On peut sans risque affirmer que la pratique du Tour de France, en particulier dans la mesure où elle fut longtemps un élément fort de l’affirmation identitaire, a imprimé dans l’idéologie compagnonnique la marque de rapports profonds à l’expérimentation de l’espace. Ces rapports ont d’ailleurs été immédiatement ressentis dans la mesure où l’usage de conférer aux compagnons le nom de leur province d’origine ne peut s’expliquer que parce qu’il constituait un critère suffisant de distinction identitaire en des temps où les larges mobilités à l’intérieur de l’espace national n’étaient ni à la portée, ni même dans l’esprit de tous30. De plus, il y a dans ces premières élaborations identitaires fondées sur les particularismes géographiques une sorte de compromis entre l’identité collective à la formation de laquelle aspire le compagnonnage et l’identité individuelle en vertu de quoi l’individu s’affirme31. En effet, d’un côté l’horizon d’une errance marginale (ce premier temps du Tour de France) dont la fin n’était ni arrêtée ni préparée pouvait tendre à « disséminer » l’individu qui trouvait alors, dans le rappel de son origine par le nom, à s’ancrer de manière symbolique. D’un autre côté, le compagnonnage se satisfaisait pleinement de cet avenir indéterminé dans la mesure où ses membres, formant un ensemble de provinces incarnées et réunies, enracinaient de façon très nette son caractère d’institution de la mobilité.

77La dation d’un nom d’ordre géographique en début d’itinérance, le maintien de cet usage de nos jours dans un cadre certes plus ritualisé mais toujours situé en amont du Tour, la proximité entre le voyage et la formation de l’homme permettent de croire au parallélisme du traitement de l’homme et de l’espace chez les compagnons, la prise en charge culturelle de l’individu prenant appui sur celle de l’espace. Cette analogie n’est pas exceptionnelle. Claude Lévi-Strauss l’avait déjà observée par le biais de sociétés certes très éloignées des compagnonnages, mais à partir desquelles il établissait une formulation d’ordre plus général sur les rapports entre l’homme et l’espace, celui-ci étant considéré comme une « société de lieux dits », celui-là comme un « point de repère » au sein d’un groupe (Lévi-Strauss 1962 : 202-203).

  • 32 Une liste complète se trouve dans Icher (1999 : 465).

78L’application de ce principe aux compagnonnages se fait avec une facilité déconcertante, qui tient sans doute à l’intérêt porté aux mouvements des individus, non seulement dans le cadre des grands déplacements du Tour mais également au travers de ces micro-postures adoptées dans les rituels et au travail. On observe un véritable système d’échange symbolique entre l’humain et le spatial à plusieurs niveaux. L’espace offre aux compagnons une partie de leurs ressources onomastiques. Mais les compagnons donnent aussi à certains points de l’espace des noms puisés dans leur propre stratification. Ainsi, le siège des compagnons est dit « la Mère ». À l’Association, on est allé plus loin en se servant du système des valeurs comme support au fait de nommer, de manière « individuelle  », les maisons. Le siège de Rennes est nommé « Du voyage au savoir », celui de Lyon « Aux trois fondateurs », celui de Nîmes « Au compagnon passant », etc.32.

79De la même manière, au traitement humain de l’espace global qui s’exprime notamment dans le fait qu’on considère le Tour de France comme une personne morale (« il faut en référer au Tour de France », dit-on fréquemment au sujet de questions graves), correspond un traitement spatial de l’homme dans la façon de considérer le devenir sur le mode du voyage. Également, à l’expérience de l’espace symbolisée dans des rites d’initiation (on simule des pérégrinations, des descentes, des montées) correspond le traitement de rapports humains dans des rituels spatiaux (conduites, arrivées). Enfin, et comme pour parfaire cet ensemble de relations, le traitement hiérarchique des ensembles spatiaux et humains présente des similitudes frappantes : à la distinction entre les Adoptés, les Reçus et les Finis répond celle qui existe entre les villes qui sont de simples « chambres », celles dites « bâtardes » et celles de Devoir.

80Cette congruence au milieu, au concret sensible dit quelque chose d’une volonté de s’inscrire dans la « longue durée », et de se placer à une échelle où le temps nous apparaît comme immobile, pour reprendre la terminologie de Braudel.

81Cet esprit, qui domine durant la première partie de la formation compagnonnique, demeure par la suite (le nom géographique n’est pas retranché) mais s’accompagne d’une autre dimension qui rend justice à une certaine vigueur temporelle et se détache de l’immobilisme. Si tout rite de passage ou d’initiation met en scène une certaine forme de démiurgie dans laquelle l’homme accélère l’œuvre de la nature, cela peut s’exprimer selon les rites de façon plus ou moins directe. Ainsi, l’enjeu d’une maturation accélérée est beaucoup plus vif lors de la Réception ; l’impression que « l’homme se substitue au Temps », selon l’expression de Mircea Eliade (1977 : 38) y est infiniment plus sensible que lors de l’Adoption. Le fait que le nom définitif et complet y soit conféré y est pour beaucoup, et cela pour plusieurs raisons.

82D’abord, d’une façon générale, toute prise de conscience, ou révélation, de son nom apparaît comme le dévoilement d’un destin (Verdier 1995 : 160). Et dans ce sens, cette découverte est également une invitation à s’approprier « son » temps, à donner au déroulement de la vie l’accent d’une singularité individuelle quoique définie socialement.

83Ensuite, la structure du nom compagnonnique met elle-même en opposition l’espace et le temps et désigne la primauté du second sur le premier à l’issue de la Réception. Il existe, selon les compagnonnages, des façons diverses d’établir le nouveau nom. Chaque corporation possède ses règles de constitution onomastique, et il est parfois possible, à la simple connaissance du nom, de déterminer avec précision le métier dont son détenteur relève. Par exemple, le fait que le déterminant géographique soit placé après l’attribution d’une qualité morale (La Volonté de Vouvray, surnom de Pierre Jourdain) désigne un compagnon tailleur de pierre. La plupart du temps cependant, les noms compagnonniques se présentent de la manière suivante : Avignonnais la Vertu (Perdiguier), Libourne le Décidé (Arnaud), Périgord Cœur Loyal (Boyer), Arménien le Sans Souci (Semerjian). Il est impossible ici de déterminer à cette simple indication le métier des protagonistes. Il faudrait, comme cela arrive parfois, que le nom soit plus explicite. Ainsi, les compagnons nommés « l’Ami du Trait » sont très souvent des charpentiers ; et ceux que l’on nomme « le Soutien des Bons Drilles » sont, par définition, des compagnons charpentiers du Devoir. Un seul groupe désobéit à cette grammaire du nom, les menuisiers et serruriers du Devoir, réunis aujourd’hui dans le cadre de l’Association ouvrière. Jean-Paul Jusselme est Jean-Paul le Forézien ; PierreMorin, Pierre le Saintonge ; Émile Langlois, Émile le Normand. Une singularité qui n’a pas essaimé ailleurs.

84Notons néanmoins qu’au-delà de l’ensemble de ces variations, il est deux éléments qui demeurent quel que soit le compagnonnage considéré. D’abord, la patronyme est systématiquement supprimé. Si l’on veut conserver un élément de l’onomastique originelle du récipiendaire, on gardera son prénom. On signale ainsi l’entrée dans un monde où les habituelles structures de parenté n’ont plus voix au chapitre, où il n’est pas de profondeur généalogique, où l’état civil est oublié. Ensuite, tous les compagnonnages usent du toponyme, substrat naturel figé à partir duquel il est possible de construire l’individu.

85Ainsi, en attribuant une qualité ou un trait moral à un initié, on complète de manière contrastive le nom partiel qu’il possède déjà. En effet, celui-ci est garanti quoi qu’il advienne. C’est une identité minimale, assurée, dont la solidité se mesure à la longévité des territoires ainsi évoqués. Les identités géographiques ont ceci de rassurant qu’elles semblent quasi éternelles. Or, ce n’est pas le cas des types de noms qui sont conférés au moment de la Réception. Loin de constituer des identités garanties, ce sont même des valeurs à préserver. Il s’agit de traits, acquis ou en germe, qu’il faut défendre. Très souvent, ce sont des vertus reconnues ou des qualités morales (la Franchise, Cœur loyal, la Persévérance, le Résolu…), parfois des particularités techniques (l’Ami du Trait) ou familiales (l’Exemple de son père). Mais on pouvait trouver aussi des traits moins glorieux, une pratique qui ne semble plus d’usage de nos jours. Gabriel Jeanton, dans une étude portant sur les compagnonnages à Mâcon au xviiie siècle, relevait ainsi des « Sans Quartier », des « le Prend tout », des « le Boiteux », des « la Vérole », et même un « la Demoiselle » (Bastard & Mathonière 1996 : 151) ! Quoi qu’il en soit, cette partie du nom, contrairement à la première, ne pouvait pas laisser indifférent. Elle nécessitait que son détenteur démontre sa capacité à s’y conformer en toute circonstance ou, quand celle-ci apparaissait comme une « sanction  » (je pense au « la Demoiselle »), à s’en défendre. Dans tous les cas, cette attribution engage une conduite pour la vie, implique des attitudes, apparaît comme un défi continu. Elle rend à la « présence » garantie par la géographie cette part de risque et de mise à l’épreuve qui lui confère un supplément d’âme.

86Néanmoins, les compagnons ne sauraient mettre en péril de façon trop importante leur existence. Selon les corporations, l’aspirant choisit son nom ou les compagnons lui en proposent, résultat de leur observation des aptitudes du récipiendaire. Comme le précise un rituel de 1842, il faut veiller à ce que « ce nom [soit] conforme à leur caractère ou à leur inclination naturelle » (cité dans Blondel, Bouleau & Tristan 2000 : 572). On peut aussi contrôler que l’aspirant choisisse un nom qui lui corresponde. Les blanchers-chamoiseurs prévoient que si « le nom demandé par l’aspirant ne semble pas lui convenir, on peut lui en substituer un autre » (Piron 1840 : 84). Ce rôle revient, dans plusieurs corporations, à deux compagnons qui prennent à cet effet les titres de « parrain » et de « marraine », respectant ainsi l’ancienne règle voulant que ce soit eux qui choisissent le nom du nouveau-né (Fine 1987 ; 1994). Modèle des naissances secondes, le baptême reste la référence principale à laquelle se rattachent les compagnons dans leurs initiations.

87Ainsi, le rapport entre le compagnon et son nom d’initié doit être considéré comme l’expression figurée d’une destinée, c’est-à-dire une combinaison singulière d’éléments à partir desquels est mis en place un projet biographique. Cette exigence contradictoire d’une initiative individuelle et d’un « plan » supérieur s’exprime, et est parfois résolue, dans la partie du rituel qui concerne l’attribution du nom. C’est ce que relève, non sans une pointe d’ironie, Martin Saint-Léon dans le récit qu’il fait, apparemment sur témoignages, du rituel de Réception de l’Union compagnonnique à la fin du xixe siècle :

  • 33 Un autre exemple de ces « choix » truqués dans Piron (1840 : 84-85).

On conduit ensuite le récipiendaire à l’autel et on lui présente une coupe où se trouvent trois bulletins roulés portant tous trois (à son insu) le nom qu’il a choisi pour son baptême compagnonnique : Nivernais la Fidélité par exemple, ou Agenais Bon Cœur. On lui dit que ces trois noms ont été choisi par ses pères et sont en harmonie avec son caractère.
Il plonge sa main dans la coupe, il tire un bulletin. Ô prodige attestant bien de la puissance des trois fondateurs, Salomon, Jacques et Soubise ! le bulletin porte justement le nom que le candidat avait choisi ! (Martin Saint-Léon 1977 : 224)33.

88À quoi correspond cette mise en scène au cours de laquelle on aurait bien tort de ne s’arrêter qu’à la crédulité, absolument fantasmée par ailleurs, de l’initié et de l’assistance ? Il s’agit ici de faire se conjoindre des volontés, celle de l’individu d’un côté et celle d’une instance supérieure, le hasard. On peut aussi tenter de forcer « magiquement  » le destin, de l’articuler concrètement à l’individu. Ainsi, lors du rituel, les blanchers-chamoiseurs prennent un soin tout spécial à ce que le nom du récipiendaire soit « gravé dans son cœur » en lui faisant ingérer le papier sur lequel il est écrit (Piron 1840 : 82). Y aurait-il plus belle image de l’incorporation d’un ethos ?

89Même dans le cadre de rituels reconnus comme extrêmement rudes, qui imposent aux aspirants des épreuves redoutables, comme chez les charpentiers du Devoir de Liberté et surtout du Devoir à la fin du xixe siècle, on laisse à l’aspirant le choix du nom (Connay 1909 : 126 pour le Devoir de Liberté, 144 pour le Devoir). C’est que, d’une certaine façon, il est plus difficile de renoncer à défendre un nom que l’on s’est soi-même attribué plutôt qu’un autre que l’on vous aurait imposé. Enfin, le choix de la seconde partie du nom permet aussi de renforcer encore le contraste avec la première, construite sur l’origine géographique dont on ne décide pas. Et encore, même dans ce cas, il est parfois possible d’orienter son destin, de le tailler à sa mesure. Un apprenti charpentier devait être adopté à Toulouse en 1998. On s’occupe en amont de la cérémonie de certains détails, dans le secret desquels on met le futur initié, de manière à ce que le bon déroulement du rite soit garanti. Les compagnons possèdent l’état civil du jeune homme. Il est né en Alsace où il a passé l’essentiel de son enfance. Mais voilà, cela fait une dizaine d’années qu’il vit dans la région toulousaine à laquelle il se sent plus attaché, n’ayant de son lieu de naissance que quelques souvenirs imprécis : « J’aurais dû m’appeler “Alsacien” ou “Strasbourgeois”, ou un truc comme ça. Mais j’ai expliqué aux compagnons que je voulais “Toulousain” comme nom parce que c’est là que je vis depuis longtemps. C’est vraiment chez moi. » Et il sera « Toulousain », aspirant charpentier. Il quittera le Tour deux ans plus tard et n’aura pas eu à défendre d’autre nom que celui de sa province « d’adoption ».

Notes

1 Sur le concept de « sociétés sans initiation », voir La Fontaine (1986), notamment son introduction.

2 Sur la question de l’imbrication étroite de l’écriture et de la vie sociale, et la possibilité de lire la seconde au rythme de la première, voir Fabre (1997 : 2-3). Concernant le savoir secret partagé et son pouvoir, voir Jamin (1977). Du côté des femmes, Agnès Fine (2000) a également opéré un rapprochement entre écriture et rite de passage.

3 Des éléments sont avancés dans ce sens par Jean Lecuir (1979) et Cynthia Truant (1994 : 13).

4 Une large présentation dans Schindler (1996).

5 On notera d’ailleurs que le terme de « capitaine » sert aussi à désigner le chef de certaines organisations de jeunesse (Van Gennep 1998-1999 : I, 191-192).

6 Quelques compagnonnages dits du Devoir de Liberté ne se recommandent cependant pas de Salomon au xixe siècle, témoignant ainsi du fait incontestable que l’expression de leur différence par rapport à ceux du Devoir se situait bien au-delà d’une question de légendes. L’étiquette « Salomon » a rendu plus saillantes, tout en les simplifiant, les oppositions entre compagnonnages.

7 Les extraits sont cités dans Barret & Gurgand (1980 : 337).

8 Pour un examen de ces questions dans le cadre plus vaste de la société moderne du xvie au xixe siècle, lire Corbin (1990 : 121-139, avec un appareil de notes bibliographiques important).

9 Des exemples sont exposés dans Carny et al. (1970-1974 : II, 122) ; Guillaumou (1996 : 362-363).

10 Émile Coornaërt (1966 : 173) est abusé par la confiance qu’il accorde à Perdiguier en le suivant dans l’affirmation que les tailleurs de pierre « ne remercient pas » : leurs règlements disent le contraire (Bastard & Mathonière 1996 : 53).

11 Voir l’Affaire d’un compagnon tondeur de drap, faite à Montauban en 1787 et exposée au musée du Compagnonnage de Tours.

12 Sur ces « stratégies » concernant la prise en charge du temps, voir Pronovost (1996 : 57-58).

13 Concernant la dimension sensitive du souvenir, on se reportera à Jorion (1999 : 184-185).

14 Les temporalités sont, à ce niveau encore, variables selon les compagnonnages. Ainsi, chez les charpentiers du Devoir, l’usage du remerciement était tombé en désuétude à partir de 1858 selon Marcel Le Port (1977 : 628). Cette précocité est cohérente dans la mesure où c’est dans leurs rangs que l’on trouve des « bondrilles pour la vie » dès le début du xixe siècle.

15 Concernant la problématique des rapports entre destins individuels et ordre social, on se reportera aux travaux des africanistes très au fait de ce type de questionnements (Étienne 1973 ; et récemment Haxaire 2003 ; Baeke 2004, en particulier la synthèse pp. 409-412). Sur le domaine européen, on se reportera à l’introduction de Claudine Fabre-Vassas et Daniel Fabre à l’ouvrage d’Yvonne Verdier, Coutume et destin. Thomas Hardy et autres essais (1995 : 7-37).

16 Concernant l’analyse de ces fêtes calendaires, on se reportera au Manuel de Van Gennep notamment pour la Saint-Pierre comme « rite d’initiation » qui a pour but de « fêter la virilité des garçons » (même si l’auteur appelle à ne pas se focaliser seulement sur cette dimension ; Van Gennep 1998-1999 : II, 1730), et pour la Toussaint comme « cérémonie de passage » (ibid. : II, 2255).

17 Pour une mise en perspective plus générale, on pourra se reporter à une excellente mise au point faite par Laurent Bastard (2004a : 21-48).

18 Sur les cahiers de chansons des jeunes soldats, voir Fabre (1993b : 248-249).

19 Un cahier d’un cordonnier reçu en 1808 est conservé aux Archives nationales sous la cote 9897 P2 OG. Jean-Michel Mathonière (2005) a édité celui d’un tailleur de pierre des années 1840.

20 Une approche récente de ce point dans Maury-Rouan (2001). Une ethnographie, déjà ancienne, de ce type de stratégies discursives a été réalisée à plusieurs reprises. On en trouvera un premier bilan dans un numéro spécial de la revue American Anthropologist (1964, vol. LXVI, no suppl. 3) dirigé par Gumperz et Hymes.

21 Sur les habitudes vestimentaires des compagnons charpentiers, lire Despierre et al. (1977 : 23-24).

22 Une fois encore, je profite de l’immense savoir de François Calame. Qu’il trouve ici l’expression de toute ma gratitude.

23 Le même usage de l’arrêt dans une église s’observe chez les tailleurs de pierre de l’Association et les couvreurs de la Fédération le jour de l’Ascension (Bastard 2004a : 46).

24 La bibliographie est abondante sur ce point. Pour une discussion stimulante de ce thème, se reporter notamment à Lenclud (1986 : 146-147).

25 Je reprends ici une terminologie employée par Daniel Fabre.

26 Sur cette distinction, voir Bastard (2004a : 32-37).

27 Sur ces rites, voir Martin-Fugier (1999 :194 pour les danses). Pour une analyse des transformations des pratiques dansantes du monde populaire rural dont provient l’essentiel des compagnons, lire Fabre (2000 : 248-253).

28 Publiée dans un recueil daté de 1861, elle porte un sous-titre évocateur : « Telle que la leur font danser les bons drilles sur le Tour de France » (Connay 1909 : 104-105).

29 Pour une discussion sur la présence de cette pratique chez les compagnons, on pourra se reporter à Bastard (2004a : 37, note 40).

30 Pour une réévaluation récente de ce point, voir Roche (2003 : 190-192, 923-932).

31 Sur les rapports du collectif et de l’individuel dans la formation de l’identité, voir Kaufmann (2004 : 132, 141-144).

32 Une liste complète se trouve dans Icher (1999 : 465).

33 Un autre exemple de ces « choix » truqués dans Piron (1840 : 84-85).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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