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Des hommes de Devoir

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Nicolas Adell-Gombert

3. Identités qui cheminent

Texte intégral

À l’épreuve du Tour

1Depuis que le Tour s’est affirmé comme instance de formation, passage obligé vers l’âge d’homme et de compagnon, le récit qui en est fait s’attache toujours à y repérer les dangers qu’il a fallu surmonter, les obstacles sans lesquels le voyage perd de sa capacité à transformer les individus.

L’armée

2Jusqu’au milieu des années 1990 et la mise en place de la journée d’Appel pour la Défense, la conscription contraignait parfois les jeunes hommes à interrompre une itinérance avec laquelle tous ne renouaient pas : « Le jeune qui part au service va passer dix mois à rigoler. Il s’amuse et c’est sûr qu’après ça il n’a pas forcément envie de revenir chez les compagnons » (compagnon maçon, Fédération). Le régiment dévergonde les aspirants, selon les compagnons. Mais sans aller jusque-là, il est certain qu’il leur fournit l’occasion de prendre du recul par rapport au compagnonnage et de se créer un nouveau réseau d’amitiés et de solidarité. On se souvient que Commingeois le Cœur Vaillant a effectué son service militaire alors qu’il avait été « puni » pour son comportement irrévérencieux envers les compagnons et envoyé pour cette raison à Paris. Il a certes bouclé son Tour de France mais cela n’a pas été sans certaines difficultés. En dehors de la ville même, détestable selon lui, l’ambiance compagnonnique ne lui convenait qu’assez moyennement : elle était comme pourrie du contact de la cité. « J’avais pas mal de copains au siège, mais sans plus. Je ne peux pas dire que c’était des amis. » Le travail n’est pas passionnant non plus : « pas mal de fermette… » On est loin de la charpente traditionnelle. Le départ pour le service militaire est donc comme un soulagement, et « quand je suis revenu de l’armée, je n’étais pas trop branché pour repartir sur le Tour. Je m’étais trouvé une copine entre-temps ; j’avais trouvé une boîte et tout pas loin de chez moi ». Pourquoi, dans ces conditions, ne s’est-il donc pas installé ? « Finalement, je me suis dit : “Allez, tant pis, j’y retourne.” Ça me tracassait quand même… J’avais l’impression de ne pas être allé au bout. J’aime bien, quand je commence un truc, le finir. » Le souci du travail achevé… c’est peut-être là que les compagnons ont remporté la victoire sur l’individu, dans l’inculcation d’une morale du fini.

3Les abandons sont néanmoins fréquents, et on note qu’il faut que la formation ait déjà porté ses fruits pour que le jeune consente à poursuivre son chemin. Pierre Jourdain a aussi rencontré sa future femme au moment de son départ pour le régiment. Mais il ne semble pas se poser de questions : il reviendra chez les compagnons. Il faut dire que ces derniers ont pris soin de lui en lui écrivant lors de son service. Émile Peyrache, La Fidélité de Lyon, lui a trouvé du travail à Rouen : « Une période de bon temps vient de se terminer » (Jourdain 1997 : 199). Cette correspondance est un moyen d’entretenir les liens. Elle témoigne également du fait que l’on sentait bien, du côté de ceux qui restaient, que ce détachement constituait un risque en lui-même. D’ailleurs, le règlement de l’Union compagnonnique précisait encore récemment que non seulement tout jeune appelé à faire son service est dispensé de cotisations mais encore qu’on doit lui faire parvenir gratuitement le journal de la société (article 46 du Règlement intérieur). Ces précautions ne sont pas nécessaires pour des Morin ou des Boyer qui sont déjà compagnons avant d’être appelés. Pour eux, le service ne constitue pas vraiment un danger quant à leur appartenance à l’institution : ils sont déjà engagés. Simplement, il met souvent un point d’arrêt à l’itinérance, ce qui les ennuie passablement. « Fini le Tour de France… » se plaint le menuisier (Morin 1994 : 108). Boyer, quant à lui, demande à son père de le remplacer pour le tirage au sort, de manière à lui permettre d’aller au bout de son voyage. Il devra partir, mais avec le sentiment d’avoir accompli une tâche qui le lie à jamais aux compagnons. D’ailleurs, durant son service au 8e cuirassiers de Tours, il compose une chanson sur le compagnonnage et un poème sur la mort d’Hiram, l’architecte du temple de Salomon (Boyer 1975 : 187-189).

4On imagine sans peine que le régiment, au xixe siècle, remettait en cause de façon plus grave l’appartenance au compagnonnage. On partait pour sept ans au maximum selon que l’on tirait au sort un numéro plus ou moins élevé. La plainte du cordonnier Parisien Bien Aimé est à la hauteur de la dette qu’il doit à la nation :

Ah ! Dieu ! Quel désespoir
Le sort me prend pour servir la patrie
Mais dans mon cœur est toujours le Devoir (Barret & Gurgand 1980 : 394).

  • 1 Pour d’autres stratégies d’évitement du service, voir Loriga (1996 : 31).

5Le compagnon-poète Frédéric Escole, Joli Cœur de Salernes, avec un n° 8 tiré en 1835, fera sept ans au 18e de ligne. Il n’achèvera jamais son Tour. Une solution est la dispense pour tare physique1 : réformé, Perdiguier pour sa dentition douteuse ; réformé, Voisin pour un tibia en mauvais état. Mais pour l’individu peut-être plus moyen, compagnon de circonstance plutôt que de cœur, le régiment peut aussi sembler comme un nouveau départ ; pour le mauvais, celui qui a manqué à ses devoirs et quitte le Tour de France en laissant des dettes, c’est assurément une nouvelle chance et l’espoir d’être oublié. Ce sera par exemple le cas d’un certain Loursac, débiteur de Perdiguier à Lyon, qui ne donnera plus de nouvelles à la suite de son tirage au sort (Perdiguier 1992 : 364).

6Pour se prémunir de ces départs intempestifs et garder au Tour sa cohérence, plusieurs compagnonnages précisaient vers 1830 : « Nul ne pourra être reçu compagnon s’il n’a satisfait à la conscription. » Ce point présentait néanmoins l’inconvénient d’augmenter l’âge moyen des recrues des compagnonnages dont on cherchait à maintenir l’aspect « jeune ». Mais celui-ci semblait déjà bien entamé dans plusieurs corps de métier malgré les prescriptions. Chez les charpentiers du Devoir de Liberté, sur les sept compagnons reçus à la Toussaint de 1811, trois ont plus de trente ans et aucun n’a moins de vingt-cinq ans (Coornaërt 1966 : 147).

  • 2 D’une manière générale, le système militaire est considéré comme un lieu essentiel de production d (...)

7De nos jours, la suppression du service militaire a incontestablement ôté aux compagnons un souci dont la gestion n’était pas aisée. Mais tout n’était pas également détestable dans ce système. Car être bon pour le service a bien d’autres conséquences que le simple départ pour la vie de caserne. C’est aussi une question de virilité2. Abel Boyer (1975 : 158) nous raconte ce qui se joue lors de ce « rite d’institution » qui fait l’homme :

Ce que l’on est fier d’être reconnu bon ! Les filles curieuses n’ont d’yeux que pour les bons. Elles se tiennent par le bras et guettent notre sortie de la maison d’école où a lieu le Conseil et si elles ont un amoureux qui sort bon, elles se cabrent flattées parce qu’elles sont maintenant assurées qu’elles auront un mâle. Mais si c’est le contraire, elles s’effacent, se font molles, fuligineuses et rien ne prouve que le feu dont elles brûlaient pour leur candidat ne s’éteigne subitement.

  • 3 Une analyse détaillée de ces pratiques en Vendée a été faite par Christian Hongrois (1988 ; 1989).
  • 4 Sur les conscrits en général à partir d’une enquête de terrain faite à Villefranche-sur- Saône, vo (...)

8Cinquante ans plus tard, c’est à peu de chose près le même propos rapporté sous la plume du tailleur de pierre Jourdain. Il fête dignement avec ses camarades son aptitude au service en faisant le tour des caves, pratique récurrente de la sociabilité des jeunesses masculines rurales3. La signification sociale de cette « aptitude » est bien affichée : « Bon pour les filles clame une rouge médaille. Reconnu bien musclé s’inscrit sur une autre d’un beau vert espérance » (Jourdain 1997 : 185)4. Aussi, on s’étonnera peut-être moins de la coïncidence entre le départ pour le service et le moment où le jeune déniche sa future compagne notée chez Commingeois le Cœur Vaillant, ou encore chez Jourdain.

Doux écueils

9Cela nous conduit directement au second danger, plus sournois encore que le premier car dissimulé dans le cadre de la vie quotidienne : les femmes. Il n’est pas un compagnon, depuis Perdiguier, qui ne se plaigne de ce que le cœur constitue l’organe le plus susceptible de mettre fin au Tour de façon prématurée. Rien qu’en évoquant nos compagnons autobiographes, on noircirait une centaine de pages de lamentations. Au-delà de ce banal constat, c’est sans doute qu’une partie du chemin qui mène à l’âge d’homme doit se faire loin des femmes. Ainsi, persuadé au plus haut point que les filles sont un risque permanent pour l’itinérant, Perdiguier cherchera à inculquer à ses frères en compagnonnage une certaine méfiance par le biais de chansons telles que « Le combat d’esprit », « Les adieux à Caroline », « Le partant amoureux » (Perdiguier 1840 : 34-37, 76-77). À chaque fois, la raison l’emporte sur la passion, le Devoir sur la bien-aimée. C’est un des lieux communs du chant compagnonnique que de rappeler ces victoires. Nombreux sont les compagnons qui chantent la patience à laquelle ils ont contraint la « bonne amie » :

Si je regrette les amis,
J’aime encor plus ma dulcinée ;
De l’épouser, j’ai bien promis,
Sitôt finie ma randonnée […] (Aubard 1981 : 81).

10Une autre stratégie de défiance consiste à traiter les filles avec une certaine légèreté. Aussi, nombre de chants compagnonniques évoquent les femmes de telle ou telle région, toutes faciles, toutes jolies. Pierre Morin nous chante l’Alsacienne qui, « sans qu’il la supplie, donne son cœur à l’arrivant » (ibid. : 110) ; un tailleur de pierre dit La Fraternité de Marseille, les « filles aux yeux caressants » de son pays (ibid. : 189). Un des chants les plus repris aujourd’hui reste celui d’un inconnu du xixe siècle et intitulé « Vive les Bordelaises ! ». Il est tout à fait explicite :

Et vous jeunes fillettes
Qui n’avez pas d’amants
Faites la connaissance
D’un Compagnon Passant
Qui vous sera fidèle
Qui vous fera la cour
Qui vous rendra heureuse
La nuit plus que le jour (ibid. : 131-132).

11Si l’inculcation d’une morale de la fréquentation temporaire concernant les rapports entre les sexes passe beaucoup par l’ouïe, elle se fait aussi par la vue. L’iconographie compagnonnique du xixe siècle met ainsi en scène des femmes éplorées, désespérées de voir leur amant s’en aller (cf. ill. 2 du cahier hors texte).

12Le motif de la « Cadichonne pleurant le départ d’un bondrille » est récurrent dans ce type d’œuvre. Il fait parfaitement écho aux chants compagnonniques qui évoquent les maîtresses abandonnées sur le Tour, les promises qui attendent. Une telle insistance sur la « bonne amie » que l’on quitte sous-entend deux phénomènes. Elle permet dans un premier temps de rappeler que le compagnon, poursuivant puis représentant un certain idéal masculin, est, comme de juste, un bourreau des cœurs. Ainsi, le cordier-poète L’Estimable le Provençal saura s’attrister sur le fait de quitter Victorine à Bordeaux, mais aussi Adèle à La Rochelle, et Hortense à Toulon (cité dans Barret & Gurgand 1980 : 388-389). J’ai eu l’occasion de montrer ailleurs la mise en acte de cet imaginaire dans l’autobiographie de Ménétra (Adell-Gombert 2006a : 295-301). Mais, dans un second temps, cette répétition hystérique de la femme éplorée nous dévoile le fait que certains itinérants devaient bien choisir l’amour plutôt que le voyage. Sinon quel intérêt y aurait-il à peindre et chanter ce motif plutôt qu’un autre ? On a déjà constaté que Commingeois le Cœur Vaillant, durant son service militaire, a rencontré sa future femme. Elle n’est certainement pas pour rien dans son hésitation à reprendre le Tour. Mais tous ne résistent pas. Le menuisier Jusselme nous signale quelques-uns de ceux qui ont succombé aux charmes féminins, et ont pour cette seule raison quitté le Tour de France. C’est que, pour lui, les filles constituent le danger premier : « L’obstacle majeur est le célibat que doit respecter tout itinérant » (Jusselme 1985 : 83). Manoug Semerjian, le charpentier du Devoir, soupire de concert : « Amour ne rime pas avec Liberté ! » (Semerjian & Sorbier 1990 : 45).

13Tout le problème se situe dans la confrontation des valeurs de la stabilité et du mouvement. Car l’amour, et le mariage notamment, ne sont pas de mauvaises choses, bien au contraire. « Il faut fonder une famille. C’est ça aussi être compagnon », me disait Île-de-France la Sérénité, charpentier à l’Association. Mais c’est un acte de compagnons établis, sédentaires, ayant satisfait à leurs premières obligations. Il est remarquable de constater à ce sujet que le mariage survient souvent très tôt après la fin du Tour de France. Plusieurs des jeunes compagnons rencontrés projetaient de se marier à l’issue de leur Tour et des deux à trois « années de Devoir » dues à la société à l’issue du voyage.

14Révélateur également, le fait que le mariage vienne mettre fin au Tour de France. Souvent, dans ce cas, le compagnon a déjà franchi l’essentiel des étapes. Il aurait simplement voulu voyager plus longtemps. Pierre Morin vient de promettre le mariage à Tonia : « Moi qui voulais voyager jusqu’à vingt-cinq ans, c’est foutu ! » en conclut-il (Morin 1994 : 121).

15Mais, dans la mesure où il mettait justement fin au Tour de France et à un certain type de liens noués avec les compagnons, le mariage pouvait également faire partie d’une stratégie pour quitter le compagnonnage. C’est en tout cas ce que laisse sous-entendre Guillaumou (1996 : 184) lorsqu’il écrit que « le mariage seul pouvait rompre la chaîne qui nous rivait à la société ».

16Mais on trouve aussi, preuve d’une grande variété de cas, des compagnons qui se marient avant d’avoir achevé leur périple sans pour autant exprimer le désir de quitter la société. À vrai dire, ils semblent peu nombreux et présentent leur cas comme une exception. Pierre Jourdain s’est amouraché d’une certaine Ginette : il a même accroché sa photo dans sa chambre à Rouen. En 1953, ils se marient et, un an plus tard, une fille naîtra de cette union (Jourdain 1997 : 201, 222, 226). Marié, père de famille, et pourtant il est toujours aspirant. Aujourd’hui encore, certains se marient avant la fin du Tour. Le journal de l’Association ouvrière, le Compagnons du Devoir d’octobre 2005 (136 : 10), mentionnait le mariage de Joffrey Petit, dit Champagne, aspirant mécanicien. Pas d’interdiction formelle donc. Néanmoins, Jourdain ne passe pas sous silence, au moment de sa Réception, le sentiment de certains compagnons « jugeant un Aspirant marié, sédentaire donc, peu apte à recevoir la canne qui accompagne le voyage » (Jourdain 1997 : 231).

17On a certainement affaire ici à une évolution des mœurs, témoignant de changements plus profonds. En effet, il semble qu’au cours des siècles précédents le mariage constituait un motif suffisant de non-admission au sein du compagnonnage. Dans leur mémoire de 1726, les jurats de Bordeaux expliquaient, par le biais de certaines dénonciations, que les ouvriers mariés « ne peuvent pas faire leur devoir parce qu’un homme marié ne peut selon le statut entrer dans leurs assemblées » (cité dans Sonenscher & Garrioch 1986 : 38). Encore à la fin du xixe siècle, les résistances à l’admission d’hommes mariés étaient très vives, précise Émile Coornaërt. Malgré la faiblesse du contingent compagnonnique, certains traditionalistes assuraient qu’il valait encore mieux que la société périsse plutôt que de la transformer à ce niveau (Coornaërt 1966 : 148). Ce point du règlement possède une certaine consistance si l’on prend conscience qu’aux xviie et xviiie siècles, les compagnonnages partageaient avec d’autres types d’associations l’encadrement de ceux qui possédaient le statut de compagnons, ouvriers qualifiés ayant achevé leur apprentissage. Selon l’historiographie américaine du compagnonnage, représentée par Kaplan, Sonenscher et Truant, la distinction entre les compagnonnages et les autres types d’associations recoupait l’opposition entre jeunes et anciens, entre itinérants et établis, entre célibataires et mariés. Il est même probable que ce soient des tensions entre ces catégories sociales qui soient à l’origine de l’organisation compagnonnique. Au cours de la période pré-révolutionnaire de nombreuses rixes opposent ainsi les membres des compagnonnages à ces associations d’établis. Chez les chapeliers par exemple, un combat sanglant met face à face les « droguins » (compagnons établis, anciens) et les « devoirants » (membres d’un compagnonnage) en 1778 dans l’auberge du Mouton couronné sise dans la banlieue de Vaise (Sonenscher 1987 : 132-138). Il faudra y revenir.

18Et ce premier moteur de l’identité perdra de son ressort au tournant des xviiie et xixe siècles avec la disparition de ces confraternités d’un côté, le vieillissement des compagnonnages de l’autre. Ces querelles de générations pénétreront ainsi l’ossature compagnonnique et prendront l’aspect de révoltes d’aspirants. Ainsi, les résistances au mariage des itinérants, fortes au xixe siècle puis de plus en plus symboliques à mesure qu’avançait le xxe siècle, constituent sans doute les restes d’anciennes façons d’être compagnon.

19Il faut porter à cette typologie des risques encourus sur le Tour les nuances auxquelles nous invitent les données récentes. Si le danger du régiment perd de sa substance avec la suppression du service militaire obligatoire, celui représenté par la fréquentation des filles prend une autre dimension. En effet, depuis 2004 les filles sont admises à faire le Tour de France dans le cadre de l’Association ouvrière. Ainsi, au début de l’été 2005, six jeunes filles étaient adoptées : quatre en taille de pierre, une dans la tapisserie, une pour exercer le métier de peintre. Ce fut non sans difficultés et après de vives discussions que les aspirantes ont fait leurs premiers pas chez les compagnons. Jusque-là, ceux-ci admettaient les filles en tant qu’apprenties mais il n’était pas question pour elles de vivre chez la Mère, de partir sur le Tour ou de se présenter à quelque initiation que ce soit. Les problèmes soulevés par une plus grande intégration des femmes étaient toujours plus insurpassables les uns que les autres : « Vous imaginez tout ce qu’il faudrait changer ! Les maisons, elles sont faites pour des garçons. Il faudrait faire des chambres séparées, des douches et des toilettes… Il faudrait aussi changer les rituels. Alors oui, on en discute mais c’est vraiment très compliqué », me disait en 2003 un compagnon charpentier de la Fédération. Les discussions se poursuivent encore chez eux.

20Une anecdote récente donne corps à ces difficultés et à ces hésitations. Une jeune Niçoise décide, en 2004, de se lancer dans l’ébénisterie. Pour assurer sa formation, l’organisme duquel elle dépend prend contact avec les compagnons de la Fédération qui l’autorisent à suivre, dans leur institution, les cours dispensés en ce domaine. Mais ce compagnonnage ne possède pas de structure à Nice ; la nouvelle stagiaire doit se rendre en Avignon alors qu’elle ne dispose pas de ressources suffisantes pour son hébergement dans cette ville. Elle demande donc aux compagnons d’envisager la possibilité de la loger au siège avec les itinérants : refus catégorique. Puis, après des négociations menées par l’organisme de formation, les compagnons acceptent de tenter « l’aventure », monnayant certaines contraintes : notre Niçoise dort seule dans une chambre qui ferme à clé ; elle prend sa douche pendant que les itinérants dînent. Si la jeune femme a gardé un excellent souvenir de cette expérience, il en est de même des compagnons qui ont fait à ce récit l’honneur d’un encadré dans leur journal Compagnons et maîtres d’œuvre (2005, 196 : 20). Il en ressort deux aspects : la bonne volonté (politiquement correcte) des compagnons de la Fédération et l’inadaptation des structures matérielles concernant une hypothétique mixité. Mais ce dernier point n’est-il pas plutôt la projection, dans une certaine mesure, de structures mentales qui façonnent l’idée que les compagnons se font de la vie en communauté et au sein de laquelle les filles n’ont pas leur place ?

  • 5 C’est ce que notent Luc Capdevila et Dominique Godineau dans leur introduction à un numéro de clio(...)

21L’Association a, pour sa part, franchi le pas. Elle est même allée au-delà, puisque le 18 novembre 2006, à Saumur, il a été procédé à la Réception de Lucie Branco, dite La Sincérité de Lille, compagnonne tailleur de pierre d’après la terminologie des compagnons eux-mêmes. Aucun commentaire n’a filtré sur l’événement. Il reste donc encore à prendre la mesure des conséquences de cette mixité qui, inévitablement, rejailliront sur les manières dont se pense et s’élabore l’identité masculine chez les compagnons, avec, peut-être, l’émergence d’une « pensée de la différence » entre masculinité et virilité5.

Itinérants sous contrôle

22Le Tour de France, on l’aura compris, est un voyage particulier, d’étude mais aussi d’initiation. Il faut y franchir certaines épreuves. Cependant, il ne faudrait pas l’appréhender, sous ce dernier rapport, comme une somme de pérégrinations hasardeuses au terme desquelles, par la seule magie du mouvement, un compagnon naît. Le Tour de France est tout le contraire de l’errance, en dépit de l’imagerie romantique que l’on a pu lui conférer en d’autres temps et qui lui sert, aujourd’hui encore, d’habit d’apparat : « la chevalerie errante de l’artisan », écrivait George Sand dans Le Compagnon du tour de France.

23Cette image, souvent reprise, fausse en grande partie la réalité du Tour. « Voyager n’est pas vagabonder », rappelle Dominique Billier dans un petit ouvrage particulièrement bien fait consacré aux compagnons (Hautin & Billier 2000 : 140). Si le Tour est bien une itinérance, il ne constitue à aucun moment une errance. Dans la mesure où il autorise un passage, pour l’individu, à une existence comportant une certaine valeur ajoutée (être un vrai compagnon, devenir un homme hors pair, un homme de métier total dépositaire d’un savoir), il est difficile de penser que le moyen par lequel on « devient » n’ait pas été précisément pris en charge par les compagnons plutôt que laissé au hasard. Si l’on considère, avec Gabriel Marcel, que le voyage permet de rassembler, de condenser et de donner à voir des « déterminations » relevant à la fois de l’espace et du temps, il est tout à fait à même de servir de modèle de développement individuel, de progression existentielle par le biais d’une certaine « condition itinérante » (Marcel 1998 : 8). D’une certaine façon, les compagnons ont aplati cette idée du chemin de vie sur la réalité de l’espace parcouru par le Tour de France.

24Un voyage déterminé donc, où l’aventureux le cède au prévisible. Car en cheminant de maison en maison, l’itinérant ne trouve, nonobstant des écarts de second plan tels que des « mentalités » variables liées moins au fait compagnonnique qu’à la diversité des individus, qu’un seul et même espace de compagnonnage. Il n’entreprend le risque de la différence que sous le couvert de la sécurité de l’identique toujours retrouvé. En dehors du fait technique (tours de main, savoir-faire et matériaux spécifiques), il s’opère comme une négation de la diversité spatiale. Après tout, rien ne dit que la fonction du voyage soit la découverte ou l’étonnement : ce rôle sera en fait dévolu aux rites d’initiation.

  • 6 D’après la lecture qu’en fait Michel Maffesoli (2006 : 59).

25Mais il convient de restituer ici un peu de la diachronie. On peut d’ores et déjà distinguer au moins deux moments dans l’histoire du Tour, ce que l’on pourra affiner par la suite. En effet, les éléments versés au dossier plus haut par le biais des travaux de Michael Sonenscher nous conduisent à penser que, jusque dans la deuxième moitié du xviiie siècle, le Tour de France est la ressource exclusive de l’identité compagnonnique, le moyen de différenciation par excellence. Il est l’expression de la marginalité nécessaire du compagnon, celle qui le distingue d’une grande partie de la population artisane. Au-delà d’un souci d’ordre économique, trouver du travail, on y décèle l’espérance de la diversité, une quête de l’Autre qui, en retour, donne à la communauté sa cohérence. Le Tour de France relève de ces pratiques qui témoignent d’un moment où le groupe est structuré par l’étranger, passage nécessaire dans la constitution du social ainsi que l’avait noté Simmel6. L’errance sur le Tour est alors plus qu’une simple particularité. Elle est le « principe de raison » du compagnonnage comme institution sociale.

  • 7 Concernant l’insuffisance du vocable « Mère » pour déterminer l’existence d’un compagnonnage, on p (...)

26Fort de ce constat, tous les autres niveaux, traditionnellement relevés comme des spécificités compagnonniques, semblent secondaires. Les faits avancés par Sonenscher l’attestent fortement et remettent en question les données de l’historiographie française qui, à l’heure d’aujourd’hui, ne semble pas encore avoir pris totalement acte de ces avancées décisives. L’historien américain soumet ainsi l’idée que des termes tels que « Mère », « Bons enfants », « Devoir » même, jusqu’à une certaine période ne sont pas propres aux compagnonnages, alors que, pour les historiens français, reculer la naissance de l’institution revient à débusquer ces expressions dans les textes les plus anciens. Émile Coornaërt s’applique ainsi à noter l’emploi du mot « deverium » au xiiie siècle, préfigurant le Devoir. Et, traditionnellement, l’entrée des compagnonnages dans l’Histoire est située en 1540, date à laquelle est relevée pour la première fois la mention d’une Mère assurant le gîte et le couvert pour des ouvriers. Mais le fait que plusieurs sociétés non compagnonniques possèdent des « Mères » au xviiie siècle (les tapissiers de Bordeaux, les boulangers de Tours, les sergers d’Azay-le-Rideau) invite à être moins affirmatif (Bastard 2000a : 30)7.

27La mobilité même ne fait pas le compagnonnage : il faut qu’elle soit pensée en tant que Tour et dans une dynamique oppositionnelle avec les compagnons installés et encadrés par d’autres types d’association. De plus, le compagnonnage doit également composer à ce niveau avec ces ouvriers itinérants, ces « renards », qui prétendent faire un Tour de France mais en dehors de toute structure compagnonnique. Vis-à-vis de ces individus aussi il a fallu se signaler, c’est-à-dire les dénoncer en critiquant cette errance désordonnée, ce qui se fera d’une manière de plus en plus radicale à mesure que le compagnonnage s’institutionnalisera. Et, à ce premier Tour de France, outil essentiel d’identité en tant qu’il possède une forte valeur contrastive vis-à-vis des sédentaires, a succédé un Tour de France qui garde certes une forte valeur identitaire (le fait qu’on cherche à débusquer ceux qui l’exécutent en « renards » en témoigne) mais est avant tout considéré comme un passage d’un état à un autre. Le cœur de l’identité se voit désormais pris en charge par les rites initiatiques, aujourd’hui exclusivement réservés aux compagnonnages, alors qu’on les trouvait auparavant au sein des confréries religieuses de métier et même dans les corps jurés lors du passage de l’état de compagnon à celui de maître (Garçon 2005 : 379-381).

28Ce changement de rôle et de place du Tour dans la construction identitaire des individus est déterminant. Désormais, il s’agit d’un côté de contrôler ces hommes qui passent (suivent-ils les bons chemins à la fois du Tour et de la vertu ?) et, d’un autre côté, de faire passer l’espace lui-même en tant qu’il est une expérimentation de l’altérité et donc une source de dangers. L’on s’attache ainsi à débusquer toutes les errances de manière à domestiquer les hommes et la route qui les supporte. Par le biais d’une prise en charge de plus en plus étroite des pratiques et des individus, il s’observe, au niveau compagnonnique, ce passage d’une logique disciplinaire à une logique de contrôle qu’avait repéré Michel Foucault sur d’autres plans à la même époque.

Surveiller les hommes

29Domestiquer les hommes sur le Tour c’est d’abord dénicher les fraudes. En tant que symbole vivant de la liberté de l’ouvrier qui s’affirme au xixe siècle, il ne serait pas tolérable que le compagnon se trouve sur les routes tout en étant relié par quelque obligation, matérielle ou morale, à des lieux, des choses ou des individus en dehors du compagnonnage lui-même. Ainsi, on a vu que, pour l’itinérant, le mariage était à éviter, parfois formellement interdit, de même que certains avaient proposé que l’on n’accepte sur le Tour que des hommes en règle vis-à-vis de la nation et donc libérés de leurs obligations militaires.

30Mais l’itinérant pouvait également être attaché par d’autres moyens. À son arrivée en ville, le compagnon ou l’aspirant prend pension chez la Mère tandis qu’on lui cherche du travail chez un employeur. Cela vaut pour toutes les corporations quelle que soit l’époque considérée à partir du milieu du xviiie siècle. Ainsi, en dehors des liens qui l’unissent à ses frères en compagnonnage, tout itinérant est nécessairement engagé envers d’autres personnages, profanes mais néanmoins nécessaires au fonctionnement de l’institution : le patron et la Mère.

31Cette aliénation nécessaire est d’un type commun. Il s’y noue des relations d’argent, dû à la Mère en paiement du gîte et du couvert qu’elle propose, reçu en tant que salaire de la part du patron. Avant de pouvoir quitter une ville, et donc la maison des compagnons et l’entreprise, il faut que soit établi le fait que l’itinérant n’est débiteur ni à l’égard de son patron ni à l’égard de la Mère. Seule doit le conduire vers sa prochaine étape la liberté d’appartenir pleinement au compagnonnage et non le désir sournois de fuir des engagements pris en dehors et non respectés. Il y a bien sûr des raisons tout à fait prosaïques qui expliquent cette attention. La garantie d’honnêteté des compagnons est tout ce qu’ils pouvaient offrir au patron ou à la Mère, qui prenaient certains risques en acceptant de recevoir ces marginaux réputés comme singulièrement agités. À ce niveau, les compagnons pouvaient se porter, jusqu’à concurrence d’une certaine somme, caution des arrivants : jusqu’à 40 francs pour un compagnon et 15 francs pour un aspirant chez les forgerons ; respectivement jusqu’à 90 et 30 francs chez les maréchaux-ferrants pour le xixe siècle d’après Martin Saint-Léon (1977 : 239). Les règlements sont souvent très explicites sur ce point : « Tout rouleur d’un partant doit s’informer s’il ne doit pas à la Mère ou ailleurs, sous peine de répondre en cas de réclamations », dit le règlement des blanchers-chamoiseurs de Bordeaux au début du xixe siècle (Office du travail 1899 : 108).

32La question de la dette est prise très au sérieux par les compagnons. On refusera ainsi de recevoir compagnon tout aspirant qui serait endetté. Au début du xixe siècle, un menuisier du Devoir, Chovin de Die dit François le Dauphiné, dit qu’il a vu un aspirant essuyer un tel refus : « Larmes, supplications, promesses, tout fut employé. Mais les compagnons se montrèrent inébranlables » (cité dans Barret & Gurgand 1980 : 149). De la même manière, le vol, en tant qu’il engage une dette à la fois matérielle et morale, entraîne une exclusion immédiate sans recours possible.

  • 8 Cette correspondance, conservée aux Archives départementales de la Vendée, a été numérisée et est (...)

33Il peut arriver cependant qu’un compagnon s’endette par nécessité et qu’au moment de partir il ne puisse rembourser intégralement son créancier. Il doit alors signaler sa situation aux autres compagnons de la ville, qui se chargeront de régler son compte, rachetant la dette, dont ce dernier devra désormais s’acquitter auprès d’eux. Perdiguier et Boyer se sont trouvés dans cette position inconfortable mais somme toute banale. Parfois, la Mère fait suffisamment confiance au partant pour lui éviter ce système du rachat de la dette par ses pairs (ce qui n’était jamais bien apprécié) et attendre qu’il la rembourse une fois sa situation financière assainie. On trouve semblable cas dans la correspondance d’un charpentier, Ghiberteau dit l’Île de Ré la Belle Conduite8.

34Pour garantir un départ sans tache, les compagnons procédaient à une vérification ritualisée de l’honnêteté du partant. Il s’agit du levage d’acquit. Il semble que tous les compagnonnages se soient attachés à mettre en place ce rituel jusqu’à ce que son usage disparaisse progressivement à la fin du xixe siècle. La règle des tourneurs précise la manière dont ce rite se déroulait chez la Mère :

  • 9 La guilbrette, inusitée aujourd’hui, consiste en une série réglée de pas et de gestes accomplis pa (...)

[Après que le partant et le rôleur ont fait la « guilbrette9 », ce dernier] dira tout bas : Mon Pays, Devez-vous quelques chose à la Mère ? Le Partant répondra : Non, mon Pays ! Le Rôleur dira : Êtes-vous content de la Mère ? Le Partant répondra : Oui, mon Pays ! Puis, se retirant tous deux, le Rôleur demandera à la Mère, en disant : La Mère, voici un Compagnon qui part, vous doit-il quelque chose ? La Mère répondra : Non, le Pays ! Le Rôleur dira : Êtes-vous contente de lui ? La Mère répondra : Oui, le Pays ! Le Rôleur en demandera autant au Partant qui répondra aussi que oui, attendu que s’il y avait quelques différens (sic), tant de part que d’autre, l’on ne doit pas attendre à ce moment pour en parler (cité dans Coornaërt 1966 : 370).

35La dimension symbolique du rituel est ici clairement explicitée puisque tout événement qui serait amené à le contrarier (dette contractée, problème entre le partant et la Mère…) doit être réglé en amont. Son efficacité est ainsi renforcée dans la mesure où l’adéquation entre l’objet du rite (vérifier l’honnêteté du partant) et le résultat escompté est toujours parfaite : le partant qui fait son levage d’acquit est systématiquement en règle. Mais il faut également ajouter au rite l’ensemble des actions non ritualisées, mais néanmoins systématiquement conjointes, qui le complétaient et l’autorisaient tout en même temps. Ainsi, le rôleur, ou le premier en ville, celui qui assume la direction d’un compagnonnage dans une cité, selon les corporations, rendait visite au patron de manière à s’assurer qu’il ne subsistait entre lui et l’itinérant aucune espèce de dissension.

36Être libre vis-à-vis de la Mère, être libre vis-à-vis du patron, telles sont les conditions de possibilité du départ. Si, chez un Perdiguier (1992 : 169) par exemple, la forme rituelle investit aussi le champ du travail (comme au moment de l’embauchage), ce ne semble pas être le cas de toutes les corporations qui peuvent se contenter d’une simple cérémonie chez la Mère. D’autres, comme les tailleurs de pierre d’Avignon à la fin du xviiie siècle, peuvent être extrêmement précautionneux au point de préciser que « lorsqu’un compagnons bas au champs son rouleur est obligé de lui faire prendre congé de tous les honnete compagnons qui sont dans la ville et daler avec lui aux endroits quil fréquentoit pour voir sil a satisfait, et sy on est content de lui, de ses bons procédés et de son honnétété » (Rôle des compagnons passants tailleurs de pierre d’Avignon daté de 1782, cité dans Bastard & Mathonière 1996 : 249).

37Une telle insistance dans l’affirmation de l’honnêteté des individus est en quelque sorte la contrepartie offerte par les compagnons aux yeux de profanes soupçonneux devant le spectacle d’ouvriers itinérants, difficilement repérables en cas de fraude et, pour cette raison, peut-être plus enclins que d’autres à sombrer dans une petite délinquance. Les règlements des compagnons, ainsi que les rituels mis en place, témoignent de l’attention portée à ces possibilités d’égarement qui portent préjudice à l’ensemble de la société compagnonnique.

38Preuve encore de l’importance conférée à cette probité des partants, le fait que tous les compagnonnages usent du même terme pour désigner celui qui part en laissant des dettes sans en avoir fait part aux compagnons : c’est un brûleur. Il faut débusquer ces mauvais oiseaux et les signaler publiquement ainsi que le fait Perdiguier à Lyon. En tant que premier en ville, il s’occupe de trouver du travail à tous les arrivants :

Un dernier que j’avais oublié, et pour cause, avance, et me dit : « Et moi ? – Vous !…mais n’êtes-vous pas Châlonnais ? – Si. – Eh quoi !Avez-vous oublié de quelle manière vous êtes parti de Chartres ? Vous avez brûlé ; vous êtes écrit ; nous avons ici sur nos registres votre nom, votre signalement, votre histoire. Retirez-vous. Nous n’avons pas de travail pour les gens de votre espèce. – Je payerai. – Quand vous aurez payé, quand vous aurez seulement payé en partie et que les compagnons de Chartres nous l’auront fait savoir, vous reviendrez ; mais, jusque-là, restez loin de nous » (Perdiguier 1992 : 360-361).

39On se rend compte à quel point les compagnons disposaient et usaient des techniques de l’administration pour gérer leurs propres difficultés. Un système de correspondance battait ainsi son plein entre les villes du Tour de France. Martin Saint-Léon a retrouvé aux Archives nationales une lettre datée de 1811 écrite par des compagnons toulousains montrant la forme de ces signalements :

  • 10 Tout compagnon exclu de manière définitive de la société compagnonnique est dit « renégat ».

Nous vous écrivons au sujet de Couve le Bourguignon que nous avons écrit en renégat pour ne plus rentrer d’après la décision du Tour de France. C’est un renégat de la taille de cinq pieds six pouces, portant une barbe brune, culotte courte, chapeau rond à poil, grand p…, enjôleur dans ses paroles, marche de pastre (Martin Saint-Léon 1977 : 240)10.

  • 11 Les compagnonnages eux-mêmes entretiennent la confusion. Dans son numéro de novembre 2005, le Comp (...)

40Depuis la fin du xixe siècle, le levage d’acquit semble ne plus avoir cours. Il est tout à fait probable que l’évolution des moyens de communication et de repérage des individus ait rendu absolument obsolètes ces vérifications de probité. La mise en place de contrats particuliers (aussi bien de travail vis-à-vis de l’entreprise que de pensionnat vis-à-vis de la Mère) rendent les fraudes sinon plus difficiles, en tous les cas sanctionnables auprès de la justice civile. Cela ne signifie pas que les compagnons aient renoncé à un système spécifique de peines. Une justice compagnonnique demeure, plus redoutée en général que celle des tribunaux ordinaires, et dont l’imaginaire tend à lui conférer des actes qui ne sont peut-être pas les siens dans la réalité, mais témoignent du fait qu’elle reste de nos jours suffisamment puissante pour demeurer opaque et autoriser ainsi toutes les représentations. En 1998, un jeune charpentier de la Fédération a défrayé la chronique en trouvant la mort à Pau à la suite d’une réunion de compagnons à laquelle il avait été convoqué et où son exclusion fut décidée. Quelques heures plus tard, l’aspirant se suicidait, selon les conclusions de la police, en faisant une chute de plusieurs mètres depuis le belvédère de la ville. Une enquête menée par des journalistes à l’instigation de la famille de la victime, toujours en cours en 2005, a mis en évidence plusieurs éléments tendant à infirmer la thèse du suicide. L’ambiguïté de la situation révèle surtout que le fantasme des condamnations à mort, prononcées il est vrai autrefois, n’a pas totalement disparu11.

Baliser les routes

41À la surveillance de la moralité des itinérants s’adjoint une surveillance des itinéraires. De même que l’on ne saurait tolérer des dérives sur le plan moral, les compagnons ont mis en place un système tendant à maintenir les voyageurs sur les chemins prescrits. Ainsi, certains compagnonnages font obligation aux arrivants de justifier de leur passage dans telle ou telle ville en leur demandant de décrire un détail précis d’un monument, détail appelé « remarque » : une marque lapidaire, une figure spécifique, un bas-relief, une ronde-bosse, éléments peu visibles pour qui se contente d’une visite légère. Pour ce faire, il faut imaginer à la fois que chaque itinérant disposait d’une liste des remarques dont il devait rendre compte et que, pour que le système soit efficace, personne ne lui en ait parlé autrement qu’en les citant de manière rapide. On imagine mal tous les aspirants se cacher réciproquement les descriptions des remarques qu’ils avaient pu avoir l’occasion de croiser sur leurs Tours respectifs, et il est peu probable que les compagnons aient cru à l’efficacité réelle d’un tel dispositif de surveillance quant à la maîtrise des routes. De plus, dans la mesure où la correspondance compagnonnique semblait fonctionner de manière plus que convenable, l’on ne saurait épuiser le système des remarques dans la fonction « preuve de passage ».

42Et il est tout à fait possible que les remarques aient été pensées à l’origine comme des modèles mettant en valeur un certain niveau d’habileté technique. Observer ces pièces d’ouvrage relevait d’une éducation à la culture de métier magnifiant l’ingéniosité inégalable des Anciens. Ainsi, un tailleur de pierre, La Fidélité de Saint-Louisde- Montferrand, disait en 1925 de la remarque des tailleurs de pierre en Avignon – un pendentif sous une arcade ouvrant sur la cour du palais des Papes – que « ce chef-d’œuvre provoque tout à la fois une impression de terreur et d’admiration devant l’imposante symétrie de cette masse de pierre suspendue dans le vide » (cité dans Blondel, Bouleau & Tristan 2000 : 55).

43Mais l’éducation technique ne concernerait ici que les seuls tailleurs de pierre, puisque toutes les remarques sont des produits de la taille. Or, tous les compagnons les utilisent : Perdiguier le menuisier en mentionne quelques-unes à Nantes ou à Montpellier. Il faut donc y chercher plus que de la culture technique fossilisée. On peut y déceler aussi une mémoire du Tour de France. Ainsi, la remarque de Bordeaux, constituée par le fronton de l’hôtel des Fermes où des putti taillant des blocs de pierre s’opposent à un vieillard désespéré qui jette ses outils, est censée rappeler aux compagnons du Devoir la victoire remportée sur les tailleurs de pierre du Devoir de Liberté lors de la construction de l’actuelle place de la Bourse : ces derniers n’arrivaient pas à assembler les pierres taillées par les Devoirants (cité ibid. : 87). Sous la formation de l’homme de métier se lit donc l’élaboration d’une mémoire de compagnon par le même biais.

  • 12 Le musée du Compagnonnage possède un exemplaire de l’édition troyenne de 1731, dans laquelle a été (...)

44Mais les remarques sont aussi, et peut-être surtout même si le souvenir en a été moins prégnant que pour les grandes œuvres, des détails infimes ou apparemment inintéressants, ceux que le touriste moyen, et même averti, ne s’attacherait pas à contempler. Il s’opère de cette manière une distinction entre le compagnon itinérant et le voyageur lambda. Cela semble être en usage dès la fin du xviie siècle ou le début du xviiie siècle. Une pièce satirique, L’arrivée du brave Toulousain, dont la première édition serait de 170712, évoque l’interrogatoire subi par un compagnon savetier, Toulousain, à son arrivée chez un Ancien, Pied-Tortu. Lorsque celui-ci lui demande ce qu’il a « remarqué » dans son ancienne boutique, le Toulousain répond : « À main droite, il y a trois alènes épointées à manche de buis avec des viroles d’argent, et une vieille forme mangée de vers ; à main gauche, trois brochettes de la cage et la tête de la linotte que maître Juif-Errant apprenait à siffler » (p. 5).

45Parodie sans doute du système des remarques, ce passage n’en correspond pas moins à une certaine réalité que nous dévoilent les autobiographies du xixe siècle. Ainsi à Montpellier, selon Perdiguier, il fallait remarquer « dans l’entablement dorique de la porte du Peyrou, au-dessous des triglyphes, quelques gouttes pendantes non découpées » ; à Nantes, c’est un bas-relief de petites dimensions figurant un Marc-Antoine dans une attitude « que la pudeur ne permet pas de décrire » (Perdiguier 1992 : 161, 241). Et pourtant, en tant que remarque, il faudra bien en être capable : rien n’empêche les compagnons d’être espiègles à l’occasion, et de badiner avec leurs propres règlements. Une façon de les rendre supportables. En introduisant de la légèreté, ils s’invitent eux-mêmes à tolérer la gravité du contexte, qui reste celui d’une discipline des corps et d’une politique de la surveillance.

46Il ne s’agit donc pas seulement de prouver son passage dans une ville. Sous couvert d’un discours sur l’éducation technique et artistique du voyageur, il faut en réalité simplement témoigner que l’on a fait la route en compagnon. En ce sens, il s’exprime dans le système des remarques une volonté de maîtrise, de la part de la société, du corps des individus dont on cherche à orienter le mouvement et que l’on veut courber en des lieux précis. On y décèle le désir que chacun reproduise en certains endroits les postures de ceux qui ont pu se trouver auparavant à la même place. Une philosophie de la remarque se dessine donc dans la perspective d’une domestication des corps par l’imposition de postures en un espace rendu plus épais par l’intermédiaire de ces compagnons de différentes époques qui sont comme superposés. Le compagnonnage met en scène sa longue durée en créant une chaîne imaginaire de compagnons adoptant des attitudes similaires, en répétant de l’identique. Dans cette mesure, on peut estimer qu’il s’y joue également de la filiation symbolique.

47C’est cette idée qu’avait si bien comprise Frédéric Mistral, connaisseur avisé des compagnonnages, dans un récit paru initialement dans l’Almanach provençal de 1890. Un jeune menuisier, Pignolet, achève son Tour de France. Il est compagnon et vient de rentrer au pays chez son père, compagnon aussi, installé à Grasse. Il lui évoque les beautés de son voyage et fait, à sa demande, la liste détaillée des curiosités propres à chaque ville. Mais le père constate, à mesure que le récit avance, que son fils ne s’est pas arrêté à Narbonne. C’est là qu’il l’attendait :

Alors, bousilleur, tu n’as pas vu la Grenouille ? – Mais quelle grenouille ? – La Grenouille qui est au fond du bénitier de l’église Saint-Paul. Ah ! Je ne m’étonne plus que tu aies sitôt fait, bambin, ton Tour de France ! La Grenouille de Narbonne ! le chef-d’œuvre des chefs-d’œuvre, que l’on vient voir de tous les diables. Et ce saute-ruisseau ! criait le vieux Pignol en s’animant de plus en plus, ce méchant gâte-bois qui se donne pour compagnon n’a pas vu seulement la Grenouille de Narbonne ! Oh ! mais, qu’un fils de maître ait fait baisser la tête, dans la maison, à son père, mignon, ça ne sera pas dit ! Mange, bois, va dormir, et, dès demain matin, si tu veux qu’on soit coterie, tu regagneras Narbonne pour voir la Grenouille (Mistral 1919).

48L’on n’assume pas une ascendance compagnonnique par les simples voies naturelles. Telle est la leçon de Mistral qui l’achève sur l’intempérance de la jeunesse. Le jeune Pignolet se remet en route dès le lendemain. Après sept ou huit jours, fou de rage, il se présente devant le bénitier en question : « Et voilà le sacripant qui, de son baluchon, tire son maillet, son ciseau, et pan ! d’un coup, à la grenouille il fait sauter une patte. On dit que l’eau bénite, comme teinte de sang, devint rouge soudain, et la vasque du bénitier, depuis lors, est restée rougeâtre » (ibid. : 173-174).

Rites de passage

49La surveillance des hommes et des routes que mettent en place les compagnonnages, et sous laquelle se dessinent des enjeux identitaires, ne s’exprime nulle part mieux que dans le cadre de ces « rites de passage » auxquels sont soumis les itinérants à chaque étape sur le Tour de France.

  • 13 Mais l’expression était déjà employée par Arnold Van Gennep (1981 : 36), s’appuyant sur les travau (...)

50La ritualité qui investit les moments de l’arrivée et du départ pose d’emblée la question du statut d’étranger de l’itinérant et du soupçon qui l’entoure (Elias & Scotson 1997). D’une certaine manière, il faut procéder à un « désenchantement de l’arrivant ». Ce phénomène, mis en avant dans un ouvrage qu’Anne Gotmann (2001 : 61) a consacré à l’hospitalité13, a la plupart du temps un tour informel et inconscient. Il est, chez les compagnons, quasiment explicite. Et l’on ne s’en étonnera pas quand on sait l’importance qu’ont pu tenir les passages matériels, effectués dans l’espace aux bornes et autres seuils, dans la formation vangennepienne du modèle des rites de passage dont usent les compagnons. L’attention que Van Gennep a portée aux rites du voyageur est absolument décisive dans sa démonstration en tant qu’ils sont des éléments de transition entre des rites de passage matériel (seuil, porte, portique…) et des rites de passage immatériel (d’un statut social à un autre), dans la mesure où ils présentent « la plus grande analogie » avec les premiers tout en s’attachant à faire passer du statut d’étranger à celui d’hôte (Van Gennep 1981 : 35-53). Il s’effectue ainsi aux portes des villes, à l’entrée des maisons de compagnons, l’exercice d’une pensée de la transition qui a sans doute contribué à asseoir les rites d’initiation comme ressorts du devenir compagnonnique.

Les arrivées

51À son arrivée dans une ville, l’itinérant doit se présenter chez la Mère des compagnons de sa corporation ou de son groupement. Depuis le début du xxe siècle, celle-ci est souvent avertie à l’avance. On sait qui arrive et quand, ce qui a pu affadir les rituels de reconnaissance. La nécessité du désenchantement se fait moins impérative. Car être attendu, c’est déjà en partie être désenchanté. On n’est déjà plus quelqu’un qui voyage, pis, qui erre, on est toujours quelqu’un qui arrive.

52Il faut se présenter au rôleur qui a conservé de nos jours dans ses prérogatives une fonction d’accueil des arrivants. La visite de la maison, après avoir remis ses « papiers », achève ces entrées que décrivent les autobiographies récentes et nos jeunes enquêtés. On peut penser aussi que la moindre durée des trajets entre les étapes a pu entraîner une nécessité moins prégnante de « dépollution » de l’arrivant. La structure bien rodée des rites d’initiation laisse également imaginer que les compagnons ont pris conscience que les transitions décisives opèrent à d’autres niveaux.

  • 14 Je suis ici le récit de Martin Saint-Léon (1977 : 233-238).

53Les choses étaient différentes aux xviiie et xixe siècles. La « dépollution » de l’arrivant était une affaire que l’on prenait à cœur et qui obéissait à un complexe rituel fort dense, variable selon les sociétés compagnonniques et les époques, mais dont on peut restituer le canevas général14. Après s’être présenté chez la Mère, l’arrivant devait en premier lieu justifier de sa qualité de compagnon et montrer à cet effet son Affaire. C’est un élément capital sans lequel la poursuite du rituel est impossible. Ainsi, dans une lettre du 20 décembre 1812, les compagnons cordonniers d’Angers demandent qu’on leur fasse parvenir l’Affaire d’un certain Manceau l’Ami du Devoir, en ville depuis deux à trois mois, qui ne peut achever son intégration définitive sans ce document. On peut en déduire que, d’une part, l’Affaire ne circulait pas nécessairement avec le compagnon lors du voyage, et que, d’autre part, elle était conservée dans le coffre par le premier en ville lors du séjour. En somme, son détenteur en avait un accès limité, peut-être de manière à éviter que ce document ne tombe en de mauvaises mains ou qu’il en soit fait un usage peu convenable ainsi qu’on l’a vu plus haut. Les blanchers-chamoiseurs considéraient qu’il fallait être prudent à l’égard des jeunes compagnons reçus et veiller à ne pas leur confier d’écrits trop compromettants, comme l’Affaire (Piron 1840 : 138). Cela permettait aussi, et surtout, de garder un certain contrôle sur l’itinérant.

  • 15 Chez les blanchers-chamoiseurs, la présentation de l’Affaire appartient au rituel de la reconnaiss (...)

54Après cette remise du « passeport », le compagnon doit « agir » et non plus seulement exposer son état. La plupart des corporations appellent cette séquence la « reconnaissance ». Il s’agit de « l’action de se reconnaître entre Compagnons, par figures, paroles, attouchements, et autres démonstrations qui constituent une reconnaissance en règle, preuves de leur identité qu’ils se donnent réciproquement afin d’éviter toute surprise de la part de ceux qui voudraient s’introduire clandestinement dans la société ou tromper la bonne foi de nos frères » (ibid. : 26)15.

  • 16 Une description dans Piron (1840 : 36-38).

55Puis, on procède au « salut de l’arrivant », attesté chez les tourneurs et les blanchers-chamoiseurs, qui est adressé à chaque compagnon présent16. Dans ce salut, l’itinérant doit, avant même de décliner son identité, nommer la dernière ville « où l’on a été mis sur les champs », c’est-à-dire le dernier endroit que le compagnon a quitté de manière rituelle et non la dernière ville par laquelle il a pu passer. Il se manifeste là une volonté de conjonction symbolique des lieux. Sous l’évidente discontinuité du Tour de France formé d’étapes compagnonniques disjointes, les rituels d’arrivée et de départ mettent en œuvre de la continuité. Pour ce faire, il faut que le voyage soit comme suspendu, les espaces traversés comme réduits à leur plus simple expression d’indifférenciation : les « champs ».

56Cette volonté de continuité s’exprime au plus haut point au sein du dernier moment du complexe rituel de l’arrivée, nommé l’« entrée (ou montée) en chambre », qui correspond à la « descente » survenue dans la ville précédente. Trouverait-on meilleur appui à la pédagogie du sacré et du profane, de la stabilité et de l’itinérance, que cette image qui invite à penser des hauts et des bas du Tour, les premiers où l’on trouve les maisons compagnonniques, les seconds réservés aux déplacements ?

57Cette « entrée en chambre » constitue le cœur du rituel. On la retrouve invariablement dans tous les compagnonnages, et ce du début du xviiie siècle jusqu’à nos jours. Mais, relevant du secret, cette cérémonie ne m’a pas été décrite. Gascon l’Ami des Filles, un responsable de la Fédération pour les menuisiers, me disait simplement qu’il y avait bien « des choses à faire quand on arrive dans une ville en tant que compagnon », mais qu’il ne pouvait m’en dire davantage. Le charpentier Commingeois le Cœur Vaillant, à qui je demandais s’il se pratiquait toujours des entrées en chambre, me confiait qu’il voyait bien de quoi je voulais parler, que « oui, il y a des trucs comme ça », mais que, cette fois au moins, il était sûr qu’il n’avait pas à m’en dire plus. À défaut d’éléments précis, ces silences proposent d’autres révélations. Commingeois est un compagnon qui s’est assez peu impliqué dans le compagnonnage depuis la fin de son Tour. Plusieurs points (le pèlerinage à la Sainte-Baume, le rite de Finition…) ne lui évoquent absolument rien. Sur d’autres (la Réception, les gestes de reconnaissance), il ne sait précisément jusqu’où il peut aller dans un entretien avec un profane. Or, concernant la montée en chambre, non seulement il situe bien le phénomène, mais il sait en plus ce qu’il n’est pas possible d’en dire : signe de la persistance de la pratique de ce rituel. La répétition de celui-ci (et c’est ce qui l’oppose aux rites d’initiation dont on ne peut être le récipiendaire qu’une seule fois dans sa vie) permet sans doute d’en intégrer la forme et d’en discerner mieux les contours.

58Les autobiographies ne sont pas beaucoup plus prolixes, mais elles nous livrent néanmoins quelques maigres indices. À son arrivée à Marseille, Pierre Morin (1994 : 82) précise qu’il « faut nous mettre en règle avec la Société. Nous avons une réunion après le dîner ». Lointaine évocation…À Tours, il sera appelé pour faire le régiment, mais il sait déjà qu’il veut poursuivre son Tour de France par-delà le service. Il anticipe sa réintégration et écrit, à ce sujet, qu’il doit repasser à Tours. Il est alors chez lui, à Airvault, à une centaine de kilomètres, pour fêter son départ. Mais « il y a réunion de Compagnons demain ; je dois régler ma cotisation et faire ma descente de Chambre pour Bordeaux où j’espère aller au retour du régiment » (ibid. : 107).

  • 17 On pourra trouver dans les ouvrages d’Émile Coornaërt ou de Martin Saint-Léon des exemples chez le (...)

59L’on ne sait malheureusement presque rien des détails rituels de ces montées et descentes pour le xxe siècle. Les seules descriptions qui sont en notre possession sont, comme toujours au sujet des rituels secrets, le fait des xviiie et xixe siècles17. Celles-ci fournissent sans doute les meilleurs exemples du travail d’allégorisation opéré par les compagnons sur leurs pratiques à ce moment. Ainsi, le rituel décrit par le blancher-chamoiseur Piron s’étend sur près de vingt pages et comporte un appareil de notes « explicatives » de trente-quatre pages.

60Le caractère répétitif du rite de l’entrée lui a permis de devenir le support d’une activité pédagogique nécessaire à l’exigence rituelle des compagnonnages. Dans la mesure où l’arrivée (tout comme le départ) permettait mieux que toute autre situation de mettre en scène des notions telles que le voyage, le dedans et le dehors, le sacré et le profane, il était d’autant plus évident d’opérer à ce moment une sorte de condensation du savoir compagnonnique, surtout à partir du moment où le Tour devenait un instrument de l’apprentissage, une propédeutique à la Réception du compagnon.

61Tous les compagnonnages insistent ainsi sur la présence des compagnons de la ville lors de ces assemblées. On met à l’amende ceux qui ne s’y présentent pas, ceux qui y affichent une tenue incorrecte ou s’y conduisent mal. Instrument pédagogique, l’entrée de chambre explicite le Devoir et ses symboles, met en scène l’idéologie compagnonnique par le biais de ces Devoirs-faits-hommes que chaque compagnon doit s’appliquer à être à ce moment. « Être à son Devoir », « faire le Devoir », telles sont les injonctions répétées lors du rituel. En cela, s’il est proche de l’arrivée en ville et de ses rites, il s’en distingue aussi par le fait que l’arrivant doit déjà être « désenchanté » à ce moment. Il ne faut trouver en chambre que des compagnons irréprochables. Le Devoir des blanchers de 1766-1767 est explicite à ce niveau : l’arrivant ne pourra « entrer en chambre que quinze jours expirés de son arrivée en ville » (Bondois 1929 : 595). Il paraît ainsi tout à fait cohérent qu’une cérémonie que l’on a décrite comme vouée à l’apprentissage du Devoir, c’est-à-dire de sa propre spécificité, soit portée à insister sur tous ces éléments, dont le voyage, qui en font la particularité. Dans les années 1730, les tourneurs sur bois prêtaient à ce point la plus grande attention, eux qui faisaient dire au compagnon interrogé lors de l’entrée en chambre : « Je ne puis parler, le chemin et la poussière m’ont séché la gorge d’une sécheresse extrême. » Invité à se rafraîchir, il en profite alors pour porter une santé aux compagnons de la ville d’où il vient (Coornaërt 1966 : 357-358). Ce n’est pas en tant qu’initiation ou instance de formation que le voyage pénètre dans le rite des tourneurs, mais en tant que socle d’un écart identitaire ; non parce qu’il donne de la valeur ajoutée à l’existence, mais parce qu’il permet tout simplement d’être.

Les départs

62Si l’arrivée dans une ville doit faire les frais d’un désenchantement, il ne serait pas illogique, surtout lorsque l’on sait la forte réflexivité des compagnons, qu’au moment du départ on procède à une sorte de « ré-enchantement » du partant. Il est surprenant d’ailleurs que cette équivalence n’ait pas été mise en valeur sous ce rapport. Si Van Gennep note parfaitement la correspondance entre ce qu’il appelle des « rites d’arrivée » et des « rites de prise de congé », il ne s’agit pour lui, dans le second cas, que de rendre la scission moins brusque, l’arrivée nécessitant un « vrai » désenchantement. Mais cette interprétation n’empêche pas, bien au contraire, de considérer que les rites d’entrée et de sortie s’inversent également dans le domaine de « l’enchantement » (Van Gennep 1981 : 36 pour le désenchantement de l’arrivant ; 50-51 pour la mise en parallèle des arrivées et des départs). Tandis que les rites d’entrée (dans la ville et dans la société des initiés) ont pour fonction de « dépolluer », de faire passer le voyage et le profane nécessairement fréquenté, les rites de sortie se font un devoir de prévenir les effets néfastes des chemins à parcourir. Dans le premier cas, on renoue des liens que l’on feint de nier après un détachement temporaire ; dans le second, on simule de les dénouer pour permettre le voyage tout en les sachant renforcés.

  • 18 On en trouve également mention à Nantes où elle est interdite par édit du 31 août 1695 (Archives m (...)

63Il ne fait aucun doute que les départs ont été l’objet d’un traitement rituel plus avancé que les arrivées pour la simple raison que l’on pouvait les préparer avec la plus grande certitude. Aussi, on ne sera pas surpris de constater que, parmi les premiers textes qui sont en notre possession au sujet des compagnonnages, on trouve mention de ces sorties accompagnées et ritualisées. Dans une plainte des maîtres cordonniers de Paris déposée au tribunal de l’Officialité en 1651, ceux-ci déplorent le fait qu’il existe chez les compagnons du Devoir des règles, « odieuses et impies », pour les arrivées et les départs de la capitale. Et en 1655, la Sorbonne décrit, pour les chapeliers, les façons qu’ont ceux-ci d’accompagner le partant qui quitte une ville : c’est la plus ancienne description du rituel dit de « conduite » qui soit en notre possession18. Plus nettement encore, au milieu du xviiie siècle, le règlement des compagnons menuisiers « non du Devoir » (entendre, d’un autre Devoir) de Mâcon ne parle quasiment pas des entrées urbaines, tandis que six des trente-huit articles de cette règle traitent de la conduite, et plusieurs autres s’y rapportent de manière indirecte ainsi que le souligne Cynthia Truant (1994 : 161).

64Aujourd’hui encore, le souvenir de ces départs reste très présent et l’on ne manque pas, lors d’occasions particulières, de le raviver. Ainsi, durant la « marche » organisée par quelques compagnons de la Fédération pour le bicentenaire de la naissance de Perdiguier, une « conduite en règle » est offerte aux marcheurs quittant Aubenas.

65Une fois encore, chaque compagnonnage possède sa propre façon de faire la conduite, même si le principe reste le même pour tous. Tous les compagnons sont conviés à accompagner l’un des leurs depuis leur siège jusqu’à un lieu déterminé, en dehors de la ville semble-t-il la plupart du temps. Dans la mesure où c’est un des rares moments (avec le défilé de la fête patronale, et les funérailles auparavant) qui donnent aux compagnons l’occasion de s’exposer « compagnonniquement » aux profanes, la présentation de soi a son importance. Ainsi, tous les rituels de conduite invitent à une promenade ordonnée, ce que ne manquent pas de rappeler les lithographies qui les représentent. Les compagnons marchent en rang, deux par deux, et sont menés par le rouleur suivi du partant. Tous se présentent parés de leurs atours compagnonniques, couleurs et cannes, habillés de la façon la plus convenable qui soit. Les lithographies du xixe siècle les montrent habituellement en redingote, mais peut-être ne s’agit-il là que de conduites spéciales, ou idéales, ne s’appliquant qu’à des compagnons particuliers. Ainsi, les blanchers-chamoiseurs précisent dans leur Règle de 1814 que seule la conduite « générale » nécessitera le port de la redingote, la conduite « ordinaire » pouvant se faire dans une tenue autre, mais qui doit conserver une certaine décence : on veillera simplement à éviter d’être « nu-jambes ou sans cravate » (Office du travail 1899 : 108). En dehors de la tenue, l’ordre est également présent dans l’ordonnancement : les acteurs, c’est-à-dire le rouleur, le partant et le premier en ville, mènent la conduite, suivis des compagnons par ordre de préséance et d’ancienneté. Les aspirants bouclent le cortège. L’allure de chacun doit être mesurée : on avance « au pas, en cadence, avec ordre, régularité » (Perdiguier 1992 : 276). Une société ordonnée et policée est en marche.

66Le cortège mène le partant à un endroit symbolique où l’on effectuera la séquence rituelle du départ. Les ponts sont souvent une destination privilégiée, en tant qu’ils symbolisent le passage et donc le voyage. Ainsi, les menuisiers non du Devoir de Mâcon accompagnaient le « battant aux champs » jusqu’au seul pont de la ville (Truant 1994 : 161, 163). Et plusieurs lithographies présentent la conduite s’arrêtant à proximité d’un pont ou l’ayant juste franchi (ill. 3 du cahier hors texte).

67D’ailleurs, cela correspond bien aux indications que nous fournissent les textes des rituels ou des autobiographies. On lit en effet dans le Devoir de Piron (1840 : 62) que le « champ de conduite », c’est-à-dire le lieu où s’exécutera le rituel, doit se trouver « hors des murs de la ville ». Une remarque similaire se trouve sous la plume de Perdiguier (1840 : 190) lorsqu’il indique que « la conduite s’en va en chantant loin de la ville ». L’éloignement et la symbolique du lieu peuvent être conjoints dans certains cas, si la topographie le permet. Ainsi, les chapeliers cherchaient un « chemin croisé » pour s’arrêter et pratiquer leur rituel d’après le texte de la condamnation de la Sorbonne. Une huile sur toile de 1858, évoquant la conduite de serruriers du Devoir, la fait se dérouler dans un paysage champêtre à la croisée de chemins (ill. 4 du cahier hors texte).

68Arrivés au lieu habituel, le rouleur et le premier en ville procèdent avec le partant à un rituel qui varie selon les sociétés. Néanmoins, toutes mettent en scène les liens fraternels qui unissent le partant aux compagnons de la ville qu’il quitte. Souvent, une guilbrette est exécutée comme le prévoit le rituel des tourneurs de 1731, celui des blanchers-chamoiseurs d’après Piron en 1840, ou comme plusieurs lithographies en témoignent. Dans tous les cas, la fraternité est signifiée par une communion par le pain et le vin qui ont été prévus à cet effet. (Cf. l’ill. 5 du cahier hors texte.)

69Enfin, il s’agit de rappeler au partant, et à l’assistance par la même occasion, les difficultés du voyage, les risques de la route et le rôle que peut jouer la société pour franchir l’étape.

70Or, de la même manière qu’il s’agit, lors de l’entrée en ville, de faire passer l’arrivant du statut d’étranger à celui de frère, la conduite se propose de considérer le partant, qui est un frère, comme un étranger, du moins de façon temporaire. C’est bien le signe que le chemin qu’il entreprend hors de l’espace physique de la communauté le mène à fréquenter un en-dehors symbolique et à franchir les frontières sociales de la fraternité dont il relève. Ainsi, plusieurs compagnonnages faisaient pratiquer au terme du rituel un « topage » entre le rouleur et le partant. Or, cette séquence de gestes et de mots relevait, jusqu’à la fin du xixe siècle, d’un ensemble symbolique servant à mettre en évidence les limites de la communauté. Les compagnons se « topaient » sur les chemins pour savoir s’ils appartenaient à un même compagnonnage. Que l’on passe de la guilbrette, qui ne peut être exécutée qu’entre initiés du même bord, pour achever l’entrée en ville, au topage, longtemps fait pour débusquer les ennemis sur les routes et engager des défis, au moment de la conduite, confirme le souci que l’on a de faire symboliquement d’un frère un étranger. Ainsi, pour clore la cérémonie, les boulangers imposent au « battant aux champs » de se mettre à genoux. Le premier en ville, après avoir demandé à l’assistance s’il y a des reproches à faire au partant et obtenu une réponse négative, met le sac sur le dos du partant. Mais comme celui-ci n’a pas encore reçu son Affaire et qu’il commence à partir, le premier le rappelle et le tope trois fois (Martin Saint-Léon 1977 : 259). C’est qu’un compagnon sur les routes sans son passeport n’est pas un compagnon du Devoir : au mieux, il fait son Tour en « renard » ; au pire, il appartient à une société rivale. Dans tous les cas, un topage s’impose.

  • 19 D’après les sentences de la Sorbonne citées dans Coornaërt (1966 : 353).

71Mais la mise à l’écart du partant peut également procéder de façon différente, en introduisant par exemple dans le système de la communion une distorsion. Dès le xviie siècle, les chapeliers avaient pris l’habitude, une fois installés sur leur champ de conduite à la croisée de chemins, de suspendre un verre à un arbre. Chaque compagnon jetait alors une pierre sur le verre, « excepté celuy qui s’en va », qui prend à ce moment congé de sa société19. Il n’est pas difficile d’observer dans cette coutume la symbolisation d’une rupture sociale : en supprimant l’instrument de la communion, on signale que le communiant n’en est plus un. Il demeure à part tout le temps que va durer son voyage, jusqu’à sa prochaine étape où des rites d’intégration lui offriront la possibilité de retrouver sa place sur le banc des initiés.

72Pour que ce voyage se déroule sans accroc et que l’itinérant gagne sa destination, on attend de lui une certaine fermeté d’âme qui peut aussi être mise en scène lors du départ. C’est ce que Martin Saint-Léon a appelé la « tentation du partant ». Celui-ci s’éloigne tandis que les compagnons, parfois simplement le rouleur, essaient de le retenir en l’appelant par son nom, en lui disant qu’il a oublié quelque chose ou en lui évoquant ce qu’il laisse derrière lui : le bon vin de la Mère, les « belles filles de Touraine » (Barret et Gurgand 1980 : 201). Et le compagnon ne doit pas se détourner, malheur à celui qui le ferait ! « Notta que s’il se detourneroit, son sac seroit la victime de sa sottise, car il seroit mangé ou bien [il payeroit] une forte amende », précise la règle des blanchers-chamoiseurs au xviiie siècle (Bondois 1929 : 598). Voir son sac être « mangé » par les compagnons, c’est la pire des choses qui puissent arriver à un ouvrier. Toutes ses affaires appartiennent désormais à la société : outils, vêtements, bourses. Il faut savoir adopter l’attitude de ce maréchal-ferrant décrit par Perdiguier, à qui l’on fait une conduite à Nantes et qui « reste insensible […] : il marche d’un pied ferme, sans se détourner ni à droite ni à gauche. C’est un bronze, rien ne l’étonne, rien ne l’émeut, rien ne peut le forcer à faire un mouvement oblique. Les autres compagnons retournent sur leurs pas » (Perdiguier 1992 : 244).

73On est bien loin ici d’un engagement total dans l’errance, ou dans le « voyage aventureux » ainsi que George Sand décrivait le Tour de France. On y verrait tout au contraire une morale de la ligne droite, reflet d’une rectitude d’esprit dont le partant témoigne en s’éloignant de ses frères malgré leurs appels. S’il ne se détourne pas pour eux, tout porte à croire qu’il ne fera pas pour des inconnus douteux, et encore moins pour des ennemis avérés. Il est certain que la magie du rituel n’opérait pas de façon systématique. Les abandons, nombreux à toutes époques, sont là pour nous le rappeler. Mais il est possible qu’elle ait pu, en ce qui concerne les « bonnes âmes », faire office de repère en dernière instance.

74Connue de tous les compagnonnages, la conduite possède donc une dimension à la hauteur de ce à quoi elle invite : affronter la route, avec les dangers et les tentations que l’on a pu signaler, tout en restant un « honnête compagnon ». Comme le mentionne Michael Sonenscher (1986: 87), « everything is designed to ease the transition from the familiar intimacy of the boutique to the hazards and uncertainties of the Tour de France ».

75Si l’arrivée constitue une entrée dans la communauté, le départ d’une ville, peut-être de façon plus claire encore, est considéré de manière analogue au fait de quitter honorablement sa société. Ainsi, celle-ci doit, à un compagnon qui a accompli avec honneur son Devoir dans une ville, une conduite particulière. C’est le cas chez les menuisiers du Devoir de Liberté ou chez les tanneurs du Devoir. Perdiguier nous dit, par exemple, qu’il a eu droit à cette « grande conduite » après avoir été premier en ville à Lyon. Chez les cordonniers, celui qui quittait une ville en portant sur son Affaire les cachets des six cayennes principales avait mérité la « conduite générale » (Blondel, Bouleau & Tristan 2000 : 165). On lui indiquait par là qu’il ne quittait pas simplement une cité pour en rejoindre une autre, mais qu’il était de son droit de quitter le Tour de France tout en restant attaché à la société des compagnons.

76La conduite, en tant qu’elle devait aider magiquement au voyage, était évidemment réservée aux bons compagnons. Cette idée, présente dès l’origine dans la pratique pour des raisons empiriques, s’est maintenue et renforcée au fil des siècles. Même si l’on suppose que tout compagnon sur le départ avait droit à une conduite, il est au moins, et de tout temps, une catégorie d’itinérants qui ne profitaient pas de cette cérémonie pour la simple raison qu’ils mettaient une application toute particulière à quitter la ville dans la plus grande indifférence. Il s’agit évidemment des endettés, de ceux qui ont trahi le Devoir ou qui ont fait les frais d’une mauvaise vie. L’évidence de cette conjonction première entre l’absence de conduite et le mauvais compagnon a pu s’étendre et faire que le rituel n’a été progressivement accordé qu’aux bons compagnons. Ainsi, les menuisiers du Devoir de Liberté différencient la « petite » de la « grande conduite » au début du xixe siècle, premier écart dans l’économie des accompagnements. Le règlement des blanchers-chamoiseurs de 1814 prévoit également d’opérer une distinction entre la conduite générale du « très bon » compagnon (celui qui a été premier en ville, ou a satisfait à toutes ses obligations sur le Tour par exemple) ; la conduite ordinaire du bon compagnon qui a pensé à prévenir les membres de la société du jour et de l’heure de son départ ; et la simple conduite pour celui qui aurait omis d’avertir ses frères suffisamment à l’avance, ou n’a pu le faire, mais est en règle vis-à-vis de la société (Office du travail 1899 : 108). Cette dernière conduite, pour laquelle le partant n’est accompagné que du rôleur, sert simplement à distinguer les honnêtes compagnons des « brûleurs ».

77La conduite était donc un droit dont bénéficiait chaque partant, et correspondait à un devoir de la société compagnonnique envers chacun de ses membres désirant poursuivre son Tour. Puis, au fur et à mesure, et par l’intermédiaire d’une hiérarchisation variable selon les corps de métier, les conduites ne sont plus réservées qu’aux seuls compagnons jugés dignes d’en bénéficier, ou organisées pour des circonstances exceptionnelles. Dans son autobiographie, Perdiguier constate avec regret, au milieu des années 1850, que les conduites commencent à « passer de mode ». Elles disparaissent, ou sont transformées par la nécessité de suivre la marche du temps (Perdiguier 1992 : 275-276). En 1851, les maréchaux de Paris demandent que l’on ne pratique pas plus d’une conduite par an (Coornaërt 1966 : 243). Ce mouvement semble atteindre l’ensemble des compagnonnages et, à la fin du xixe siècle, les conduites se font de plus en plus rares.

78Déjà un peu à part, les compagnons charpentiers de Dijon l’accordent à Joseph Voisin au mois de février 1877. Il n’en évoquera pas d’autre dans son autobiographie sommaire. Comme il a été reçu compagnon peu de temps auparavant, lors de la Toussaint 1876, il est possible de penser qu’il a bénéficié d’une conduite dans la mesure où, en tant que jeune initié, le voyage est peut-être plus risqué pour lui que pour un autre. La plupart des compagnonnages réservent d’ailleurs au jeune reçu un traitement particulier durant un certain temps, souvent nécessaire à l’apprentissage des « secrets » du Devoir. De plus, en ce qui concerne Voisin, le fait qu’il décide de partir à pied ainsi qu’il le précise (ce qui n’était donc plus aussi évident qu’auparavant) a sans doute joué en sa faveur pour l’obtention d’une conduite.

79Et il est certain que l’essoufflement des conduites doit beaucoup à l’évolution des moyens de transport : dans la mesure où la pesanteur de la route disparaît avec l’augmentation progressive de la vitesse, les dangers qui lui étaient associés sont amenés à avoir moins de prise sur le voyageur. Mais cette explication n’est pas suffisante. Le cas des maréchaux qui limitent volontairement le nombre des conduites dès 1851 en témoigne. Il y a bien sûr les frais que ces cérémonies occasionnent : en vin, en pain, en instruments et musiciens même parfois, en temps « perdu » sur du temps de travail aussi. Enfin, les occasions de s’exposer tendent de plus en plus à être réservées à des circonstances particulières, les fêtes patronales notamment. Arrivées et départs ont quitté peu à peu l’espace visible du compagnonnage, les premières avant les seconds.

80Aujourd’hui, le départ comme l’arrivée conservent un traitement rituel mais qui est étroitement circonscrit entre les murs du siège des compagnons. Les accompagnements se font extrêmement rares, et renvoient à des cas très particuliers qui, la plupart du temps, visent à produire de la mémoire compagnonnique : c’est le cas lors de la « marche » des compagnons menuisiers pour le bicentenaire de la naissance d’Agricol Perdiguier. On se contente le plus souvent d’une communion alimentaire et spirituelle où l’on partage les éléments traditionnels de la fraternité compagnonnique et ouvrière : le pain, le vin, le fromage et les chansons. Moments privés, mais non secrets, auxquels le profane peut être convié à la condition qu’il soit bien mis : la privatisation du rite n’a pas été un prétexte à un relâchement de l’ordre que l’on y affichait auparavant. Je me souviens que, pris de court par ces festivités que je n’avais pas prévues, venant simplement assister comme toutes les semaines aux leçons de charpente dispensées par la Fédération à ses itinérants, je m’étais retrouvé seul dans la salle habituelle. Le retard n’étant pas un usage ordinaire du groupe, je soupçonnai une mauvaise affaire. Y aurait-il eu un accident ? Je sors : personne nulle part. La salle à manger : vide ; les bureaux : vides ; les couloirs, la cour : pas âme qui vive. Inquiet de ce qui pouvait être arrivé à l’un des jeunes que je commençais à connaître et à apprécier, j’entends soudain des pas précipités venant des chambres vers lesquelles je me dirigeais. Deux aspirants charpentiers passent la porte, sautent les marches et se mettent à courir. Je les arrête : « Hé ! Mais qu’est-ce qui se passe ? On n’a pas cours ? – Il n’y a rien ce soir… on fait la fête pour le départ des itinérants ! – Mais personne ne m’a rien dit ! – Ah ? Tu peux venir si ça te dit… »

81Une brèche m’aurait suffi, et l’on m’ouvrait une porte. Peut-être pas la plus grande, mais tout de même, ce n’était pas rien ! J’imaginais, en prenant la direction de la chambre des cérémonies, du rituel étalé devant mes yeux, de la communion à n’en plus finir, et du fait social en effervescence. « Attends… ce n’est pas possible comme ça. – Mais… tu viens juste de dire… – Oui, mais tu ne peux pas venir habillé comme tu l’es là. Tu n’as pas une veste et une cravate dans la voiture ? – Ben… j’étais venu pour les cours alors… – Allez, viens avec nous. »

82Nous nous sommes précipités à l’étage, dans la chambre des deux retardataires où, en moins de temps qu’il ne faut pour le dire, j’avais endossé la veste de l’un et mis la cravate de l’autre. Pour ma part, je trouvais que c’était pire qu’avant. « On nous demande d’avoir une veste et une cravate, me dit un des deux aspirants en rigolant, tu as une veste et une cravate ! » C’est vrai que la Règle est très souvent exigeante sur la façon de s’habiller selon les circonstances, mais elle n’impose en aucun cas que l’on fasse preuve de bon goût. Comme souvent chez les compagnons, on s’amuse à prendre le règlement au pied de la lettre. Toujours est-il que c’est dans cet accoutrement, dépareillé mais réglementaire, que je me présentai, essoufflé et en retard, avec mes deux camarades dans la salle des cérémonies où avait lieu la fête.

83Cet instant fait partie de ces moments où une société rend quasi palpable à l’ethnologue qui l’étudie le sentiment d’être un intrus. Un Ancien qui portait les joints, ces boucles d’oreilles qui sont attribuées à très peu de compagnons, et dont la figure inspire le respect et la crainte tout en même temps, n’a cessé de me dévisager en coin toute la soirée. On buvait et on chantait des chansons compagnonniques puisées dans le répertoire traditionnel. Chacun avait son chansonnier, sauf moi évidemment. J’essayais tant bien que mal de reprendre les refrains et de mimer quelques paroles de façon à ne pas ajouter encore au fossé que je sentais grandir entre eux et moi. Les regards que me lançait l’Ancien m’indiquaient clairement que je n’étais pas à ma place, même si je n’aurais su dire s’ils exprimaient un mécontentement réel mais contenu ou un sentiment vague de pitié à mon égard. Le tout fit qu’au plaisir d’assister à cette cérémonie de départ avait succédé une impression de culpabilité, un malaise global : on me faisait sentir que j’étais celui qui empêchait la fête d’atteindre le degré de plénitude qu’elle aurait dû avoir. Je refusai ainsi l’invitation que me firent les aspirants de les suivre. Ils avaient l’intention de prolonger la nuit dans un endroit où les règles de la bienséance compagnonnique n’ont plus lieu d’être. Je n’avais le cœur ni à m’amuser ni à faire de l’ethnologie.

Les empreintes du Tour

84Plus que jamais, le Tour de France nous apparaît comme pétrifié par des scansions. Il se veut l’élévation morale d’une mobilité empirique que l’on néglige, d’une itinérance que l’on désigne comme marginale. Nulle autre politique du voyage ne va plus à l’encontre du mouvement que le Tour de France des compagnons. Celui-ci refuse les obliques et les traverses ; il engage à penser des chemins au-delà du monde profane et de ses déviances. Mais il faut bien emprunter les sentiers qui s’offrent à nous, et c’est en cela que le Tour s’affiche comme une initiation : il est l’expérimentation nécessaire des limites et des en-dehors de la communauté. L’expérience de l’espace, dans la mesure où les compagnonnages ont établi des frontières extrêmement resserrées autour d’eux, est obligatoirement un franchissement de bornes, une expérience de l’altérité.

85Le Tour de France semble ainsi puiser son dynamisme dans les paires contrastives qui le constituent : le mouvement et l’arrêt, le dedans et le dehors, le Même et l’Autre. Que le premier moment initiatique au sein du compagnonnage, l’Adoption, consiste en l’attribution d’un surnom formé à partir du nom de la ville, du pays ou de la province d’où l’on vient, n’est pas un hasard. Il s’y montre ainsi tout le paradoxe recherché entre le départ sur le Tour et l’enracinement symbolique dans le surnom. Et ce paradoxe semble se rejouer durant toute l’itinérance où la mobilité est niée au profit d’un parcours en pointillé constitué d’étapes. Que le mouvement soit stoppé par la ville, au siège des compagnons, cela peut paraître évident : après tout, ce n’est rien d’autre que le principe du Tour. Mais on conviendra que s’il ne s’agissait que de trouver du travail et de déployer sur un réseau national une masse de main-d’œuvre, on ne se serait pas donné la peine de développer l’arsenal rituel que l’on a décrit.

  • 20 On reviendra plus en détail sur la question de la trace et du jeu entre l’espace et le temps à par (...)

86De plus, les étapes faites dans les villes ne sont pas les seuls endroits où les compagnons s’arrêtent. Il y a bien évidemment tout l’ensemble des relais, aires de repos qui interrompent la course : mais il s’agit plutôt d’une suspension (une invitation à mieux repartir) que d’une volonté de figer de la mobilité comme dans les villes. Par contre, les itinérants peuvent avoir d’autres motivations que le simple repos pour justifier un arrêt. Un besoin irrésistible envahit en effet plusieurs d’entre eux, et les pousse à s’inscrire dans l’espace : ce sont les « marques de passage », ces noms de compagnons gravés dans la pierre. D’une certaine manière, la valeur de l’existence abandonne l’étalon habituel de sa mesure, à savoir du temps accumulé qui est ici comme suspendu une fois encore, pour se charger de valeur spatiale ajoutée. Ces noms de compagnons gravés en plusieurs lieux sur le Tour de France rendent à l’individu l’épaisseur que la « perte » du temps empêchait de constituer. Il y a certainement un parallèle à faire entre les cachets sans date des villes du Tour apposés sur l’Affaire et les signatures que le compagnon laisse en différents endroits. Face au déni de continuité temporelle, l’itinérant se charge de discontinuité spatiale sous un double rapport : une discontinuité objectivée sur l’Affaire qui dit « j’y étais », et une discontinuité plus subjective de la signature qui dit « j’y suis encore ». Ces jeux d’inscriptions de l’espace (sur l’Affaire) et dans l’espace (pour les marques) permettent ainsi à l’individu de retrouver, par des voies détournées et en laissant des traces, son temps perdu20. Il y a dans ces pratiques officielles (les cachets) et officieuses (les marques signées) comme le témoignage d’un souci de « devenir plusieurs », pour reprendre l’expression de Michel Serres (1991 : 29).

87Tous les itinérants n’éprouvent pas de la même manière ce besoin d’inscription. Il n’appartient qu’aux membres de la sanior pars, celle à laquelle nous avons accès la plupart du temps dans la littérature, celle aussi qui « parle » sur le terrain. Mais, en tant qu’ils se présentent ou sont considérés comme des modèles, chacun de leurs actes a un poids spécial. C’est que les « marques de passage » ne sont pas le fait de cas isolés. Elles relèvent, d’après ceux qui les pratiquent, d’une tradition compagnonnique en même temps que d’une « pulsion » graphique. Ainsi, Abel Boyer veut faire « comme tant d’autres », et confesse ainsi sa « folie » graphique :

C’est une vieille manie que de vouloir laisser la trace de soi-même ; on a même ridiculisé cette manie quand elle devient maladive, par le slogan suivant : le nom des ânes se trouve partout. Âne ou mulet, j’ai ainsi gravé mon nom au sommet du clocher natal quand j’étais chargé d’aller graisser les cloches ; des Compagnons m’ont rapporté l’avoir lu au haut de la tour Magne, sur les appuis du petit jardin de la Fontaine à Nîmes et derrière un des avant-derniers petits autels qui forment étape du calvaire qui monte au Saint-Pilon (Boyer 1975 : 137).

88Notre maréchal-ferrant se plaît à s’éparpiller, à se diviser, à laisser « de lui-même » comme il le dit si bien. Il n’est pas le seul, ainsi qu’en témoignent les nombreuses marques de compagnons retrouvées sur plusieurs monuments et toutes celles, qui n’ont pas été gravées dans la pierre et qui ont aujourd’hui disparu. Roger Lecotté voyait dans cet usage un moyen qu’offraient les itinérants aux responsables de la société de vérifier leur itinéraire. Il le qualifie dans cette perspective de « rite de passage direct », en tant qu’il s’agit d’une action répétée stigmatisant un passage au sens propre (Lecotté 1954 : 326). L’influence de Van Gennep est ici évidente. Mais si l’on devait s’en tenir là, on s’expliquerait mal la raison pour laquelle on n’a pas trouvé beaucoup plus d’inscriptions, même en considérant que certaines se soient effacées avec le temps. Enfin, le principe déjà énoncé de description des « remarques » et celui de la surveillance des arrivées et des départs par le jeu d’une correspondance abondante nous engagent à chercher d’autres raisons, moins « directes » peut-être. D’ailleurs, le fait que, comme le mentionne Roger Lecotté, cette pratique du marquage appartienne à d’autres catégories de population (les prisonniers, les vagabonds) nous convie à chercher en dehors des données positives du compagnonnage la solution à un problème, se démultiplier et s’inscrire dans le temps ne serait-ce que pour le retrouver, dont il n’est pas le seul dépositaire.

  • 21 On trouve le contenu de ce relevé dans Lecotté (1954 : 327-328).

89L’examen d’une chronologie des marques compagnonniques de passage fournit à ce niveau des éléments de réflexion dans la mesure où elle reflète un schéma général d’évolution du Tour de France. En effet, la période faste de ces marques correspond aux xviiie et xixe siècles. Dans la mesure où il n’existe toujours pas d’inventaire systématique des marques de passage des compagnons sur l’ensemble du territoire, prenons à titre d’exemple le cas de celles relevées sur le Pont du Gard en août 1951 par Louis Malbos, conservateur du musée des Beaux-Arts d’Aix-en-Provence21. Sur les trente-cinq dates, précises ou approximatives, indiquées, neuf sont du xviie, onze du xviiie, douze du xixe et deux du xxe siècle. Mais on peut encore préciser les choses. Une seule mention existe avant les années 1640, et encore ne s’agit-il pas d’un nom compagnonnique mais d’un certain « L. Benoist », tandis que pour le xixe siècle, une seule indication est, avec certitude, postérieure aux années 1850. L’essentiel de ces inscriptions relève ainsi d’une période qui s’étend du milieu du xviie siècle à la première moitié du xixe siècle. Autrement dit, les marques s’inscrivent dans ce premier temps du Tour, celui où la mobilité suffit à produire une identité contrastant avec les ouvriers mariés et sédentaires, souvent plus âgés. Puis, le Tour parvenant progressivement à la conscience des compagnons et devenant en même temps, dans la première moitié du xixe siècle, un instrument de formation et explicitement d’initiation, retrouver le temps n’a plus la même importance. En effet, celui-ci peut être mieux appréhendé dans la mesure où se dessine durant l’itinérance une progression, de l’aspirant vers le compagnon, avec un balisage de plus en plus évident de nos jours. Le cap, le bep, le brevet de maîtrise, le bac professionnel constituent autant de jalons qui sanctionnent une évolution et rendent sensible à l’itinérant sa propre durée, mission que les marques assumaient auparavant.

90Mais, étant donné l’échantillon utilisé, il est nécessaire, pour renforcer véritablement l’hypothèse, qu’un examen d’un ensemble plus convaincant de marques soit réalisé. De plus, il faut prendre garde à ces chronologies générales et se souvenir que les temporalités sont différentes selon les corporations. Ainsi, Abel Boyer, scripteur exemplaire, ne produit ses œuvres qu’au tournant des xviiie et xixe siècles. C’est que les maréchaux-ferrants avaient encore conservé les schèmes mentaux d’un modèle déjà obsolète. Quand on prend la mesure du Tour de France d’Abel Boyer, on observe qu’il se poursuit bien après sa Réception, et même au-delà de sa Finition, à la manière d’un Ménétra.

91Malgré ces réserves, une tendance lourde se dessine. Progressivement, les marques de passage disparaissent du paysage du Tour de France dont la formule propose une meilleure lisibilité quant aux progrès individuels et offre un support plus satisfaisant à la continuité de l’existence.

Le Tour et son histoire

92Une histoire a ainsi été rendue au Tour de France. Elle est celle de son rapport à la construction de l’identité des compagnons. Et ces relations entre le Tour et l’identité compagnonnique sont de trois types différents, chacun ayant exercé, à un moment donné, son hégémonie par rapport aux deux autres. Mais il ne faudrait surtout pas croire que ces liens sont exclusifs les uns des autres. La dominance de l’un sur une période n’empêche pas le maintien des deux autres, que l’on peut débusquer au sein de telle ou telle pratique.

93Ainsi, entre le xviie et le milieu du xviiie siècle, le « Tour » n’existe qu’à l’état de pratique marginale de l’espace. Il sert, de manière contrastive, à distinguer les compagnons du Devoir, mobiles, des autres ouvriers, compagnons ou non, sédentaires et établis. C’est le Tour qui fonde les « compagnons passants ». Il s’est maintenu de nos jours dans la distinction qui est faite entre les sédentaires et les itinérants, l’invitation à ne pas se marier avant d’être installé (et « l’incitation » tacite à le faire une fois que l’on s’est sédentarisé). Sous ce rapport, il relève de la tradition européenne des mobilités juvéniles (Schindler 1996 : 283), tout à la fois quêtes et expériences de l’altérité.

94Puis, dans la seconde moitié du xviiie siècle, et jusque vers le milieu du siècle suivant, les compagnons acquièrent une vision plus globale du voyage. Cette réflexivité permet de considérer le Tour comme un peu plus qu’un simple voyage organisé, mais également comme un ensemble de valeurs et une source d’autorité. C’est le temps du « compagnon du Tour de France », expression qui naît en cette fin du xviiie siècle précisément. Il se prolonge de nos jours dans les expressions telles que « il faut en référer au Tour de France » pour signifier l’ensemble du réseau compagnonnique et de ses autorités respectives dans chaque maison.

95Enfin, dans la seconde moitié du xixe siècle se met en place le Tour de France comme instance de formation technique et spirituelle, d’initiation. Cette transformation était déjà en germe quelques décennies auparavant, dans la nécessité de voyager pour être « reçu » qui commence à s’imposer. Que l’on se souvienne du boulanger Arnaud reçu en 1837 sans voyage, mais avec difficulté comme il le précise. Cette tendance s’affirmera au xxe siècle où l’itinérance, sauf cas exceptionnels qui témoignent du maintien d’une ancienne philosophie, devient une condition d’accès au statut de compagnon.

96On ne saurait donc parler de Tour de France en général sans avoir à l’esprit ces distinctions décisives quant à la compréhension de certaines évolutions ou de certains phénomènes : par exemple, en ce qui concerne le rapport du compagnon à la temporalité. Les deux premiers « Tours » s’inscrivent profondément dans la logique du « temps perdu » que l’on a signalée : le premier, parce que le temps se perd dans une indétermination à peu près complète (mobile mais vers où ?) ; le second, parce qu’il est pris dans une logique de la répétition, rendu cyclique par les dispositifs rituels que l’on a observés, ou bien suspendu. À l’opposé, il y a, dans le schème dominant actuel, une temporalité rendue plus accessible aux itinérants par la mise en place de scansions qui signalent des progrès mesurables. Mais il appartiendra aux rites d’initiation, comme on va le voir, de restituer aux individus le temps dans toutes ces dimensions.

97Si l’histoire du Tour de France rejoint l’évolution de son rôle dans la construction identitaire des compagnons, celle-ci peut également se lire sous les traits des rapports entre le Tour et les rites d’initiation qui le jalonnent. De manière significative, ils ont évolué dans une seule direction. Si l’on veut schématiser à l’extrême, au commencement des compagnonnages les rites qui faisaient le compagnon précédaient l’itinérance, ou se situaient immédiatement en son début, alors qu’ils sont aujourd’hui appelés à intervenir quasiment au terme du Tour de France, se jouant même, pour la Finition, au-delà.

98Sous cette transformation, qui fera l’objet des pages suivantes, demeure le fait qu’à l’issue du Tour, l’individu devient sédentaire, prend la plupart du temps le titre d’Ancien et est invité à s’établir et à se marier. À ce niveau, le Tour de France s’inscrit dans le cadre général de la formation des mâles : il est comme la déclinaison compagnonnique du passage de la jeunesse. Mais la place du compagnonnage dans cette formation a changé depuis le xviiie siècle. Les rites étant d’abord placés en amont du Tour, leur position invitait à penser que le canevas compagnonnique n’était en effet qu’un moyen d’encadrer le passage à la maturité. De nos jours, ces rites se situent en aval du Tour et s’identifient progressivement au fait de se sédentariser et de devenir un Ancien. La formation générale de l’homme et celle du compagnon tendent alors à se confondre. La seconde n’est plus comme auparavant l’instrument de la première. On constate même que le dernier rite, celui de la Finition, tend à se dérouler bien au-delà de l’arrêt du Tour – quand il se pratique, puisqu’il semble de moins en moins systématique. Ainsi, alors que le devenir compagnon n’était qu’une étape et une façon d’aider à conduire sa destinée masculine, on pourrait affirmer qu’aujourd’hui c’est au contraire l’avancée vers l’âge adulte et vers la virilité qui devient un outil pour l’acquisition d’un statut compagnonnique entier.

Notes

1 Pour d’autres stratégies d’évitement du service, voir Loriga (1996 : 31).

2 D’une manière générale, le système militaire est considéré comme un lieu essentiel de production du masculin dans toute l’Europe et ce avec force dès le xixe siècle (Mosse 1997 ; Roynette 2000).

3 Une analyse détaillée de ces pratiques en Vendée a été faite par Christian Hongrois (1988 ; 1989).

4 Sur les conscrits en général à partir d’une enquête de terrain faite à Villefranche-sur- Saône, voir Bozon (1979 ; 1981).

5 C’est ce que notent Luc Capdevila et Dominique Godineau dans leur introduction à un numéro de clio consacré aux femmes et à l’armée (Capdevila et Godineau 2004). Des conclusions similaires ont été obtenues dans le champ des métiers, à partir de la psychologie du travail, par Pascale Molinier (2000).

6 D’après la lecture qu’en fait Michel Maffesoli (2006 : 59).

7 Concernant l’insuffisance du vocable « Mère » pour déterminer l’existence d’un compagnonnage, on pourra lire les remarques stimulantes de Cynthia Truant (1994 : 62).

8 Cette correspondance, conservée aux Archives départementales de la Vendée, a été numérisée et est désormais accessible en ligne sous la cote 1 Num 63/2-24.

9 La guilbrette, inusitée aujourd’hui, consiste en une série réglée de pas et de gestes accomplis par deux compagnons qui se font face.

10 Tout compagnon exclu de manière définitive de la société compagnonnique est dit « renégat ».

11 Les compagnonnages eux-mêmes entretiennent la confusion. Dans son numéro de novembre 2005, le Compagnon du Devoir, organe de l’Association, tenait à préciser, après la diffusion d’une émission sur ce sujet, qu’elle n’avait rien à voir dans cette affaire, mais que les journalistes n’en avaient pas tenu compte (considérant ensemble la Fédération et l’Association). Cette attitude tend à nous faire croire que ceux de l’Association n’excluent pas l’hypothèse d’un certain degré de responsabilité de la part de ceux de la Fédération dans la mort de cet aspirant. Sinon, à quoi bon cette piqûre de rappel ?

12 Le musée du Compagnonnage possède un exemplaire de l’édition troyenne de 1731, dans laquelle a été ajouté le non moins satirique Devoir des braves compagnons de la petite manicle.

13 Mais l’expression était déjà employée par Arnold Van Gennep (1981 : 36), s’appuyant sur les travaux de Frazer et de Crawley.

14 Je suis ici le récit de Martin Saint-Léon (1977 : 233-238).

15 Chez les blanchers-chamoiseurs, la présentation de l’Affaire appartient au rituel de la reconnaissance.

16 Une description dans Piron (1840 : 36-38).

17 On pourra trouver dans les ouvrages d’Émile Coornaërt ou de Martin Saint-Léon des exemples chez les tourneurs et les cordonniers ; une description en a également été faite par un « traître » à la cause des compagnons charpentiers du Devoir au début du xxe siècle (Connay 1909 : 179-180). Enfin, pour les blanchers-chamoiseurs, on pourra se référer à Piron (1840 : 41-61).

18 On en trouve également mention à Nantes où elle est interdite par édit du 31 août 1695 (Archives municipales de Nantes, HH 102, 31 août 1695).

19 D’après les sentences de la Sorbonne citées dans Coornaërt (1966 : 353).

20 On reviendra plus en détail sur la question de la trace et du jeu entre l’espace et le temps à partir du cas plus précis du pèlerinage à la Sainte-Baume.

21 On trouve le contenu de ce relevé dans Lecotté (1954 : 327-328).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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