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La nature domestique

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Philippe Descola

Conclusion

Texte intégral

1Dans les pages qui précèdent nous nous sommes faits les compagnons attentifs des Achuar, les suivant pas à pas dans tous les lieux qu’ils fréquentent. Au terme de ce parcours en spirale, il reste moins à récapituler ce qui a été progressivement établi qu’à essayer d’en tirer quelques leçons. Il est vrai que la connivence de l’ethnographe avec l’univers familier qu’il décrit tend parfois à limiter l’ambition de son propos. Au-delà des informations qu’elle apporte, l’entreprise monographique n’est pourtant justifiée que si elle permet de s’élever inductivement du particulier au général. Toute société singulière propose ses solutions à des problèmes universels et si l’administration de la preuve doit sans doute s’appuyer sur des généralisations comparatives, il n’est pas interdit de penser que chaque illustration particulière puisse livrer sa moisson d’enseignements.

2Par le cadre qu’elle s’est assigné et par les analyses qu’elle a produites, cette étude s’est trouvée constamment marquée au sceau du domestique. En choisissant le foyer comme lieu de la pratique sociale, nous n’avons fait qu’adopter le point de vue des Achuar, sans pour autant conférer au domestique le statut théorique qu’un courant de pensée lui a reconnu depuis Aristote jusqu’à nos jours. Ce n’est pas ici le lieu de dire à quel point nous paraît problématique l’usage typologique qu’on a bien voulu faire de cette configuration – diversement appelée stade de l’oikos ou mode de production domestique –, sauf à préciser que nous récusons son emploi comme une catégorie analytique. Si l’écologie des Achuar peut être qualifiée de domestique, c’est parce que chaque maisonnée se pense comme un centre singulier et autonome où est mis en scène de façon permanente le rapport au milieu environnant. Or, cette multiplicité fragmentée d’appariements avec le monde naturel est organisée par l’idée fondamentale que la nature est l’enjeu de rapports sociaux identiques à ceux qui ont la maison pour théâtre. La nature n’est donc ni domestiquée ni domesticable, elle est tout simplement domestique.

3Loin d’être un univers incontrôlé de spontanéité végétale, la forêt est perçue comme une plantation surhumaine dont la logique obéit à d’autres règles que celles qui gouvernent la vie du jardin. Cette spectaculaire réduction du fouillis sylvestre à l’ordre horticole indique assez que le rapport de la nature à la culture se donne moins à voir comme une césure que comme un continuum. La progression concentrique qui conduit de la demeure à la forêt n’apparaît pas comme une traversée progressive vers la sauvagerie, dès lors que peuvent s’établir avec les êtres de la jungle ces rapports de sociabilité dont la maison fournit ordinairement le cadre. Projeté continûment sur les animaux de la forêt, le rapport d’affinité qui s’éprouve dans le tankamash pose sur le même plan le jeu de la chasse et le jeu de l’alliance. De prime abord, ces jeux semblent échapper à la sphère domestique, mais c’est oublier qu’au travers des visites qu’elle reçoit une maisonnée tente constamment de se réapproprier l’univers étranger. La distinction entre ceux de la maison et les autres s’abolit d’ailleurs complètement dans le grand flux perpétuel par lequel chaque foyer s’alimente en gendres, assimilation qui offre le modèle exemplaire d’une domestication réussie des affins. La guerre sanctionne l’inéluctable échec de ce passage à la limite, où l’on tente de se convaincre que l’hospitalité temporaire accordée aux alliés est un substitut adéquat du vivre-ensemble. Le gibier devrait en savoir quelque chose, lui qui fait jour après jour l’expérience cruelle de la duplicité d’un tel pari.

4Les Achuar n’ont pourtant pas complètement policé la nature dans les réseaux symboliques de la domesticité. Certes, le champ culturel est ici singulièrement englobant, puisque s’y trouvent rangés des animaux, des plantes et des esprits qui ressortent au domaine de la nature dans d’autres sociétés amérindiennes. On ne trouve donc pas chez les Achuar cette antinomie entre deux mondes clos et irréductiblement opposés : le monde culturel de la société humaine et le monde naturel de la société animale. Il est quand même un moment où le continuum de sociabilité s’interrompt pour faire place à un univers sauvage irréductiblement étranger à l’homme. Incomparablement plus réduit que le domaine de la culture, ce petit segment de nature comprend l’ensemble des choses avec lesquelles aucune communication ne peut être établie. Aux êtres de langage (aents), dont les humains sont l’incarnation la plus accomplie, s’opposent les choses muettes, qui peuplent des univers parallèles et inaccessibles. L’incommunicabilité est souvent attribuée à un défaut d’âme (wakan) affectant certaines espèces vivantes : la plupart des insectes et des poissons, les animaux de basse-cour et de nombreuses plantes sont ainsi dotés d’une existence machinale et inconséquente. Mais l’absence de communication est parfois fonction de la distance ; infiniment éloignée et prodigieusement mobile, l’âme des astres et des météores reste sourde aux discours des hommes.

5Si c’est par le critère du langage que les Achuar discriminent la nature de la culture, ils n’en placent pas pour autant tous les êtres culturels sur un même plan. Les êtres doués de parole connaissent une hiérarchie subtile dont les échelons inférieurs se distinguent à peine de l’état de nature. Toutefois, ce n’est pas un degré de compétence énonciative qui ordonne le continuum culturel mais un degré de sociabilité. Au sommet de ce parcours en dégradé sont les « êtres complets » (penke aents), c’est-à-dire les humains. La société achuar est le paradigme de cette humanité absolue et ses normes servent d’étalon pour en mesurer les écarts. Les ethnies voisines offrent la figure d’une humanité amoindrie, où les principes qui régissent la vie sociale achuar n’ont pas toujours cours ; même s’il est parfois possible de contracter avec eux des mariages, ces Indiens sont déjà entachés d’altérité. Bien que d’apparence inhumaine, certains êtres sont encore très proches des Achuar, car ils se conforment à des règles d’alliance identiques aux leurs. C’est le cas de ces esprits à la sociabilité exemplaire que sont les Tsunki, ou encore de plusieurs espèces de gibier (singe laineux, toucan…) et de plantes cultivées (manioc, arachides…).

6Un pas décisif vers la nature est franchi lorsqu’on arrive à cette classe d’êtres qui se complaisent dans la promiscuité sexuelle et bafouent ainsi constamment le principe d’exogamie. Tellement humain par tant d’autres aspects de sa vie familiale, le singe hurleur est le modèle de ces animaux incestueux. Parmi ceux-ci, le chien figure en bonne place ; au cœur de la vie la plus domestique, cet animal hautement socialisé introduit le désordre de la bestialité. Chez ces êtres aux mœurs indignes, l’inceste est moins perçu comme l’infraction à une norme que comme son inversion systématique. Ainsi, leur sexualité n’est pas totalement sous l’empire de la loi naturelle, car elle est gouvernée par le renversement symétrique des lois de la culture.

7Le dernier échelon de la hiérarchie des êtres de langage est occupé par les solitaires ; leur mise à l’écart de toute vie sociale les confine à la jointure de la culture et de la nature. Incarnation de l’âme des morts, les esprits iwianch sont condamnés à une solitude désespérante qu’ils cherchent à combler en enlevant des enfants. En revanche, les animaux prédateurs apprécient leur asociabilité, puisque celle-ci les délie de toute dette vis-à-vis de leurs proies. Les plus dangereux de ces tueurs solitaires sont le jaguar et l’anaconda, avec qui seuls les chamanes arrivent à passer contrat. Comme les profanes sont incapables de s’allier à ces êtres qui récusent les obligations de la vie sociale, la guerre sauvage qu’ils mènent contre l’humanité devient la meilleure illustration des effets de l’anomie. Pourtant, si éloignés qu’ils soient des lois de la société ordinaire, les jaguars et les anacondas sont bien les animaux familiers des chamanes, surveillant comme des chiens les abords de leurs maisons ; ils appartiennent encore à l’ordre de la culture, puisque les maîtres qu’ils servent ne sont pas hors de la société. Par le biais de cette subordination aux chamanes des prédateurs solitaires, la pensée achuar domestique ainsi les animaux les plus sauvages de la jungle : la nocivité qu’on leur impute est finalement socialisée au profit d’une fraction de l’humanité.

8Si la forêt est le théâtre d’une entreprise toujours renouvelée de domestication des autres, en revanche le jardin et la rivière se définissent comme ces lieux par excellence où la maisonnée peut enfin maîtriser sa complétude. Domaine d’une consanguinité maternelle, rendue néanmoins possible par les efforts d’un époux, ou scène métaphorique de la conjugalité réussie, ces deux mondes illustrent parfaitement la domesticité de la nature. Dès lors, pourquoi parler de nature domestique, puisqu’on aura maintenant deviné qu’à travers ces termes c’est ce que les Achuar conçoivent comme la culture que nous désignons ? Au risque assumé d’une possible équivoque, nous avons employé cette expression comme un artifice rhétorique afin de bien souligner que la part de matérialité qui n’a pas été directement engendrée par l’homme et que nous appelons ordinairement nature peut être représentée dans certaines sociétés comme un élément constitutif de la culture. Il existe bien sûr tout un secteur de la nature transformé par l’homme et qui dépend donc de lui pour se reproduire : l’humanisation des plantes et des animaux domestiques est ainsi un résultat prévisible de la contrainte biologique qui subordonne la perpétuation de ces espèces à l’intervention humaine. Mais, comme les Achuar en offrent l’illustration, la domestication de la nature peut s’étendre dans l’imaginaire bien au-delà des frontières concrètes qu’établit la transformation par les hommes de leur environnement matériel. On pourrait même avancer l’hypothèse que la portion du règne naturel qu’une société va socialiser de manière fantasmatique sera d’autant plus vaste que la partie de la nature qu’elle est capable de transformer effectivement est plus réduite. Ce phénomène de transposition n’est pas réductible à une sorte de compensation idéologique de l’impuissance ; une telle approche serait éminemment ethnocentrique, puisqu’elle supposerait justement que toute société, à l’instar de la nôtre, se représente la nature comme un domaine à conquérir. En dotant la nature de propriétés sociales, les hommes font plus que lui conférer des attributs anthropomorphiques, ils socialisent dans l’imaginaire le rapport idéel qu’ils établissent avec elle. Cette socialisation dans l’imaginaire n’est pourtant pas complètement imaginée : pour exploiter la nature, les hommes tissent entre eux des rapports sociaux et c’est le plus souvent la forme de ces rapports sociaux qui leur servira de modèle pour penser leur rapport à la nature.

9La pratique quotidienne des Achuar confirme pleinement cette idée qu’il existe une correspondance entre les modes de traitement de la nature et les modes de traitement d’autrui (Haudricourt 1962). Cette correspondance est le fait d’une adéquation générale entre les cadres sociaux des usages de l’environnement et les formes de sociabilité imaginaires dans lesquelles ces usages sont traduits. Ainsi, par exemple, l’autonomie domestique qui caractérise l’intervention matérielle des Achuar sur la nature est transposée dans l’autonomie du contrôle des conditions idéelles qui sont réputées rendre possible cette intervention. Hommes et femmes d’une maisonnée sont à la fois indépendants les uns des autres dans leurs spécialisations techniques et magico-rituelles, en même temps qu’étroitement complémentaires tant pour la réalisation de l’ensemble du procès productif domestique que pour la mise en œuvre de certaines préconditions symboliques qui commandent l’efficacité de leurs pratiques respectives. Ce mélange très particulier d’indépendance et de complémentarité entre les sexes reste limité à l’unité domestique : aucune instance ou médiation supra-locale ne saurait menacer le privilège des membres d’une maisonnée de pouvoir reproduire par eux-mêmes leurs capacités symboliques d’intervention sur la nature. En définitive, cette idée d’autonomie domestique tant chérie des Achuar est beaucoup moins le produit d’une autarcie matérielle nécessairement impossible que la capacité reconnue à chaque maisonnée de maîtriser l’ensemble des conditions de sa reproduction symbolique.

10Mais la socialisation symbolique de la nature va bien au-delà de sa domestication imaginaire, puisque chacun des procès d’exploitation du milieu est conçu par les Achuar comme un mode différent de comportement social. Ainsi, la distinction entre la chasse et le jardinage s’alimente d’une opposition entre deux types de sociabilité : le maternage consanguin exercé par les femmes sur les plantes cultivées et la séduction affinale du gibier à laquelle s’emploient les hommes. Or, ces deux formes de traitement d’autrui ne sont pas assignées au hasard à ceux et celles qui les pratiquent. Les Achuar ont en effet poussé très loin la propriété de tout système de parenté dravidien de dichotomiser l’univers social en alliés et consanguins, dans la mesure où ils s’efforcent de faire jouer à cet axe classificatoire la fonction annexe d’un opérateur de différenciation entre les comportements masculins et les comportements féminins. Certes, la nomenclature de référence distingue clairement, pour un ego masculin et pour un ego féminin, les termes qui désignent les affins et les consanguins de chaque sexe et de chaque niveau généalogique. Mais l’étude contextuelle des formes d’adresse et des modes de comportement permet de montrer que les relations affinales passant par les femmes tendent à être consanguinisées, tandis que les hommes adoptent vis-à-vis de leurs consanguins éloignés l’attitude qui sied plutôt à l’égard des affins (pour le détail de cette analyse, voir Taylor 1983a). Cette manipulation récurrente du système de parenté semblerait indiquer que les Achuar associent les femmes au monde de la consanguinité, alors qu’ils placent les risques et les obligations de l’alliance du côté des hommes. Il n’est donc pas surprenant que la chasse et le jardinage soient représentés comme deux formes distinctes de rapports sociaux avec des êtres non humains, homologues aux deux formes dominantes de rapports sociaux avec les humains dans lesquelles chacun des deux sexes est réputé se confiner.

11La projection de cette dichotomie des modes de traitement d’autrui sur les formes d’exploitation de la nature n’est pas sans conséquences pour les femmes. Il est vrai que leur enfermement dans l’univers de la consanguinité se voit renforcé par le rôle maternel qu’on leur assigne dans la culture des enfants végétaux. Isolées dans leur retraite domestique, les maîtresses du manioc sont complètement coupées du domaine réservé des hommes : la négociation des alliances par lesquelles ils disposent d’elles et la conduite de ces guerres où il n’est pas rare qu’elles soient tuées. Dans cette société où la domination des maris sur leurs épouses s’exprime souvent avec une extrême brutalité, le jardinage offre pourtant une compensation à la sujétion des femmes. Sans prétendre que la magie des jardins ait pour unique fonction de donner aux femmes l’illusion d’une autonomie qui leur serait déniée par ailleurs, il n’est pas interdit de penser que la maîtrise qu’on leur reconnaît sur la vie des plantes cultivées contribue à leur faire partiellement oublier la violence de la domination masculine. On se souviendra, en effet, que le jardinage est considéré par tous comme une entreprise difficile et dangereuse, dont les fruits ne parviennent aux hommes que par la bonne volonté des femmes. Grâce à la marge d’indépendance qu’elles se ménagent en contrôlant matériellement et symboliquement une sphère stratégique de la pratique, les femmes disposent d’un refuge où elles règnent sans partage. C’est peut-être là une admirable ruse pour qu’elles oublient d’envier aux hommes leur pouvoir.

12S’il est vrai que « l’homme a une histoire parce qu’il transforme la nature » (Godelier 1984 : 10), il reste que certaines des idées qu’il s’est faites de cette transformation ont longtemps maintenu son histoire dans des chemins de traverse. Ainsi, on a souvent expliqué l’homéostasie des forces productives dans les « sociétés froides » par l’idée que des besoins socialement limités et parfaitement satisfaits n’offraient aucune incitation à développer l’accumulation infinie des richesses. Les Achuar offrent une bonne illustration de cette autocontention harmonieuse dans laquelle la délimitation restrictive des objectifs n’engendre pas de frustration. À cela il faut ajouter que l’un des moyens de l’accumulation des richesses est l’amélioration de la productivité du travail par l’allongement de sa durée ; or, nous avons pu montrer dans ce livre que, contrairement aux prédictions de la théorie économique marginaliste, les Achuar n’ajustaient pas automatiquement leur volume de travail à leurs objectifs de production. Lorsqu’il existe un consensus implicite entre tous les membres d’une société acéphale sur la quantité de temps maximale que chacun devrait normalement consacrer aux fonctions de production, il semble bien que l’allongement de la durée du travail ne peut être obtenu sans une contrainte idéologique ou politique supra-locale, c’est-à-dire sans un bouleversement de l’organisation sociale égalitaire.

13La manière dont les Achuar socialisent la nature dans l’imaginaire suggère une troisième hypothèse, non exclusive des deux autres, pour interpréter la capacité qu’ont certains systèmes productifs de se perpétuer à l’identique sur de longues périodes de temps. En effet, lorsqu’une société conçoit l’usage de la nature comme homologue à un type de rapport entre les hommes, toute modification ou intensification de cet usage devra passer par une réorganisation profonde tant de la représentation de la nature que du système social qui sert à penser métaphoriquement son exploitation. Bien qu’elle puisse sembler abstraite dans sa formulation, cette hypothèse est directement issue de notre analyse détaillée de la réponse adaptative des Achuar à deux biotopes contrastés, analyse qui trouve donc sa légitimation a posteriori dans les résultats théoriques qu’elle suscite. Car, si elle est à elle-même sa propre fin, la mesure des phénomènes sociaux n’aboutit le plus souvent qu’à donner une forme statistique à des évidences. L’esprit de géométrie que nous invoquions au début de cet ouvrage ne constitue sans doute pas la pente la plus naturelle de l’investigation ethnologique et lorsqu’on s’y exerce par devoir, c’est muni de raisons très précises. Si nous nous sommes astreints à des quantifications méticuleuses et à des analyses écosystémiques détaillées, c’était pour mesurer précisément les limites d’un déterminisme écologique qu’une approche plus nonchalante n’aurait pas permis de mettre à jour. Face à cette multiplicité de facteurs limitants que certains ethnologues découvraient en Amazonie, il fallait assigner précisément le cadre du possible et donc évaluer la marge d’une éventuelle intensification de l’exploitation de la nature.

14Le doute préalable que nous éprouvions à l’égard des thèses réductionnistes de l’écologie culturelle était plutôt d’ordre épistémologique ; or, les résultats qu’ont livrés nos analyses de l’adaptation des Achuar à leur écosystème sont venus amplement confirmer cette méfiance initiale. En effet, nous croyons avoir clairement établi qu’une différence bien réelle dans les potentialités productives des divers biotopes exploités par les Achuar n’engendrait pas nécessairement une différence dans l’actualisation effective de ces potentialités. En d’autres termes, dans les limites générales des contraintes indubitables exercées sur une société par l’écosystème qu’elle exploite, il n’y a pas d’ajustement automatique des capacités productives aux ressources virtuelles. À peu près identiques par les techniques qui les organisent et par les représentations du rapport à la nature qui les sous-tendent, les systèmes d’exploitation du milieu mis en œuvre par les Achuar de l’un et l’autre habitat possèdent une productivité sensiblement égale. Pourtant, tandis que les caractéristiques écologiques du biotope interfluvial n’autoriseraient qu’une intensification restreinte de l’approvisionnement alimentaire, celles du biotope riverain permettraient sans aucun doute un développement considérable de la base matérielle de subsistance.

15Sans vouloir trop spéculer sur les caprices du devenir historique, on peut néanmoins supposer qu’une exploitation intensive de la capacité de charge démographique de leur habitat aurait contraint les Achuar riverains à effectuer quelques choix drastiques. Rapidement détruites par la violence coloniale, les sociétés hiérarchisées des plaines alluviales de l’Amazone constituent l’horizon historique de ce genre de choix. On sait par les chroniqueurs et les archéologues qu’elles vivaient regroupées dans un cordon ininterrompu de villages densément peuplés et que leurs techniques sophistiquées de culture du maïs rendaient possible l’accumulation d’importants surplus. On sait aussi que le stockage des aliments était à la fois la condition et le résultat de la domination politique de quelques chefs suprêmes aux pouvoirs étendus. Or, on peut difficilement concevoir un mode de vie plus antithétique à celui qui présentement a la faveur des Achuar. Non seulement l’idée d’une vie collective en communautés villageoises leur fait profondément horreur, mais encore la perte de l’autonomie symbolique impliquée par une planification politique de la production domestique constituerait la négation du bien-vivre tel qu’ils le conçoivent. Si, malgré tous les atouts dont ils disposaient, les Achuar riverains n’ont pas fait le choix du développement de leur base matérielle, c’est donc peut-être parce que le schème symbolique qui organise leur usage de la nature n’était pas suffisamment flexible pour pouvoir absorber la réorientation des rapports sociaux que ce choix aurait engendrée. L’homéostasie des « sociétés froides » de l’Amazonie résulterait alors moins du refus implicite de l’aliénation politique dont Clastres créditait « les sauvages » (1974 : 161-186) que de l’effet d’inertie d’un système de pensée qui ne peut se représenter le procès de socialisation de la nature qu’à travers les catégories normant le fonctionnement de la société réelle. Au rebours du déterminisme technologique sommaire dont sont souvent imprégnées les théories évolutionnistes, on pourrait ici postuler que la transformation par une société de sa base matérielle est conditionnée par une mutation préalable des formes d’organisation sociale qui servent d’armature idéelle au mode matériel de produire.

16La légitimité d’une telle induction est bien sûr très contestable, car rien ne prédispose les Achuar à devenir les garants involontaires d’une histoire conjecturale. Il reste que, même chez le chroniqueur le plus scrupuleux, l’observation attentive d’une société exotique provoque toujours un sentiment insidieux de régression dans le temps. Bien qu’ils s’en défendent le plus souvent, beaucoup d’ethnologues sont animés dans leur entreprise par le désir informulé d’une quête des origines. Les vaticinations oraculaires et les décrets des dieux ont cessé de gouverner nos destins, mais l’illusion d’un retour au passé de l’humanité est tapie au détour d’un voyage. Cette illusion est à la source des métaphysiques de la nostalgie comme des errements de l’évolutionnisme rétrospectif. Mais c’est peut-être un faible prix à payer pour le privilège de partager l’intimité de certains peuples dont le devenir incertain est encore suspendu aux liens qu’ils ont tissés avec les êtres de la nature.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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