Version classiqueVersion mobile

La nature domestique

 | 
Philippe Descola

II - Faire, savoir-faire et satisfaire : du bon usage de la nature

4 - Le monde de la maison

Texte intégral

1La maisonnée est l’unité minimale de la société achuar et c’est également la seule qui soit explicitement conçue comme une forme normative de groupement social et résidentiel. En raison de la fluidité extrême des contours catégoriels d’un système de classification sociale fondé uniquement sur des principes prescriptifs de mariage et sur des enchevêtrements de parentèles non bornées, la maison – et la circonscription sociale temporaire qu’elle opère dans son enceinte matérielle – représente le seul principe effectif de clôture au sein du système social achuar. Entre la maisonnée et le groupe tribal, il n’existe, en effet, aucune forme intermédiaire de groupement social et territorial qui soit fondé sur un principe d’affiliation explicite, univoque et permanent. Bien que le concept même d’unité domestique n’existe pas dans le lexique achuar, la maisonnée représente ainsi l’unité fondamentale d’un univers social en forme de nébuleuse, d’où sont absents les découpages en corporate groups, en villages ou en groupes d’unifiliation.

2Unité résidentielle isolée de production et de consommation, la maisonnée constitue un ensemble idéologiquement replié sur soi, riche d’une sociabilité intime et libre qui contraste fortement avec le formalisme prévalant dans les rapports inter-maisonnées. Une maisonnée est toujours formée d’une famille, parfois nucléaire mais le plus souvent polygyne, augmentée, selon les cas, de gendres résidents et de membres singuliers de la parentèle du chef de famille ou de ses épouses. Ces parents satellites, généralement des veuves et/ou des orphelins, sont recueillis sur le principe d’un rapport direct de consanguinité ou d’alliance avec l’un ou l’autre des éléments qui forment la famille composée. C’est dire qu’en dehors de la longue période de résidence uxorilocale des jeunes couples, il est exceptionnel que deux familles, surtout polygynes, occupent en temps normal la même maison pendant très longtemps.

3Même dans le cas d’une résidence uxorilocale prolongée, d’ailleurs, on ne peut parler d’une maisonnée plurifamiliale que dans une acception purement descriptive. En effet, le rapport étroit de subordination qui régit le statut du gendre semble individualiser sa présence et gommer l’autonomie de la cellule familiale dont il est le pivot. En ce sens, la position d’un gendre dans la maisonnée achuar se rapproche beaucoup plus de celle d’un parent satellite non marié que de celle d’un chef de famille ordinaire ; il apparaît plutôt comme une sorte d’extension de la famille de sa femme que comme l’axe d’une deuxième famille juxtaposée à celle-ci.

4Les Achuar semblent ainsi particulièrement rétifs à cette forme de convivialité qui permet la vie communautaire dans les grandes malocas plurifamiliales du Nord-Ouest amazonien. Ils ne se font pas prier pour souligner emphatiquement les nombreuses causes de friction qui pourraient surgir d’une cohabitation trop prolongée de deux familles : querelles d’enfants dégénérant en querelles entre leurs parents respectifs, tentations d’adultère, disputes de préséance entre chefs de famille d’un statut nécessairement égal, jalousies réciproques causées par des succès à la chasse ou dans la culture des jardins, etc. Il arrive parfois que deux frères ou deux beaux-frères fassent maison commune pendant une courte période, mais c’est là généralement un accommodement provisoire, destiné à abriter l’une des deux familles pendant le temps nécessaire à la construction de sa nouvelle maison dans un site voisin.

5Les cas de parasitisme social sont absolument exceptionnels, car l’homme marié qui obtient l’hospitalité permanente d’un des membres masculins de sa parentèle se place à son égard dans ce même rapport tacite de tutelle que celui qui caractérise les relations de gendre à beau-père. L’absence d’autonomie et d’indépendance que dénote la libre acceptation de ce statut est conçue comme un tel aveu de faiblesse et de manque de confiance en soi qu’il autorise généralement les hommes adultes à se comporter librement avec le parasite et à lui faire sentir, sous le formalisme de l’étiquette, qu’il a rétrogradé dans la catégorie des adolescents célibataires. Même des handicaps physiques assez lourds ne sont pas considérés comme suffisamment incapacitants pour permettre le parasitisme. C’est ainsi, par exemple, que deux familles de sourds-muets – un couple de sourds-muets sans enfants et un couple avec des enfants dont seul le chef de famille était atteint – occupaient chacune leur maison propre et ne manifestaient en rien une différence qui aurait pu les retrancher de leur position indépendante. On peut donc dire que, lorsque deux familles occupent la même maison pendant longtemps, il y a toujours à la racine de cette cohabitation un rapport de subordination statutaire ou acquis (gendre/beau-père et, exceptionnellement, père/fils marié et hôte/parasite), même si ce rapport n’est pas toujours perceptible dans le seul système des attitudes.

  • 1 La fréquence des conflits intratribaux est cause de ce que l’habitat (...)

6Cette composition généralement unifamiliale des maisonnées se modifie complètement lors des périodes d’hostilités ouvertes qui marquent le développement des conflits intratribaux. Dans ces moments-là, plusieurs familles liées par des rapports étroits de consanguinité et d’affinité se regroupent dans une seule maison, fortifiée par une haute palissade, afin de se mettre à l’abri lors des phases les plus meurtrières d’un conflit ; la planification d’attaques concertées et la défense collective sont plus aisées si le groupe factionnel de parents est réuni sous un même toit. Durant toute cette période – qui n’excède jamais trois ou quatre ans – la maison fortifiée peut ainsi abriter jusqu’à soixante ou soixante-dix personnes1.

7Le ferment unitaire que produit le sentiment de partager des dangers et des ennemis communs empêche généralement que les petites frictions inévitables de la vie quotidienne ne se transforment en motifs de conflits ouverts au sein de la maisonnée élargie.

8Il n’est pas rare que certains sites regroupent deux ou trois maisons rapprochées (c’est-à-dire dans un rayon n’excédant pas deux kilomètres), formant ainsi un petit noyau d’habitat où les rapports d’entraide et de visite sont plus cristallisés qu’à l’ordinaire. Ces agrégats de maisons sont articulés autour de relations directes de consanguinité et/ou d’alliance (groupe de frères, groupe de beaux-frères ou paire gendre/beau-père), mais leur proximité spatiale et sociale n’implique en aucune façon – sauf, très partiellement, dans le dernier cas – une mise en commun des ressources et des capacités de chaque maisonnée. Ces agrégats sont d’ailleurs rarement durables ; les préventions qui s’attachent à la cohabitation au sein d’une même maison s’étendent aussi aux rapports de voisinage trop étroits, tant il est vrai que l’unité domestique achuar, dans sa réaffirmation permanente d’indépendance, ne peut marquer sa différence que dans une relative solitude. En règle générale, donc, chaque unité résidentielle correspond à un groupe domestique autonome de production et de consommation, quelle que soit par ailleurs la nature de son implantation topographique. Qu’une maison soit intégrée à un petit agrégat résidentiel ou qu’elle soit en situation particulièrement isolée (c’est-à-dire à plus d’une demi-journée de marche ou de pirogue d’une autre maison), c’est toujours l’unité domestique qui fournit le cadre immédiat, sinon de l’appropriation, du moins de la transformation de la nature.

Les éléments architectoniques

9Se distinguant clairement de la forêt environnante, le domaine habité se déploie selon trois cercles concentriques qui forment autant de paliers décroissants dans l’entreprise de façonnement de l’espace. Bien que le défrichement et la plantation d’une clairière soient chronologiquement antérieurs à l’érection d’une maison, c’est la présence de celle-ci, au cœur des jardins, qui symbolise l’occupation humaine ; c’est elle qui forme le point logique à partir duquel ses habitants balisent l’espace. La maison, jea, est entourée par une grande aire, aa (le « dehors-autour »), soigneusement désherbée et ornée çà et là de petits buissons de plantes médicinales et narcotiques, d’arbres fruitiers et de palmiers chonta. Cette aire est elle-même ceinturée par le ou les jardins, aja, bordés par des rangées de bananiers, avant-postes de la culture qui semblent contenir à grand-peine l’avancée de la forêt, ikiam.

10La maison est toujours érigée sur une terrasse plane, légèrement en éminence, et dans l’immédiate proximité d’une rivière ou d’un lac. Lorsque le dévers du talus qui mène à la rivière est par trop abrupt, le chemin est consolidé par une série de rondins en escalier qui permettent l’accès à l’eau sans courir le risque de glissades périlleuses. Pour des raisons défensives, les Achuar évitent toutefois de construire directement leurs maisons sur la berge d’une grande rivière navigable en pirogue ; lorsqu’ils s’établissent près d’un fleuve, ils choisissent de préférence des sites en bordure de bras secondaires ou, mieux encore, des petits affluents à quelque distance du bras principal. Dans ce dernier cas, les pirogues seront amarrées au bord du bras principal et un chemin sera aménagé entre le port et la maison, laquelle restera invisible depuis le fleuve.

11Bien que les Achuar soient en général des nautoniers très experts et qu’ils préfèrent, quand l’alternative est possible, un trajet en pirogue à un trajet à pied, ils aiment mieux, pour leur usage domestique quotidien, les petites rivières peu profondes, à l’eau claire et au courant régulier. En effet, les crues brutales des fleuves et des grandes rivières rendent les baignades parfois très dangereuses, notamment pour les enfants qui passent une grande partie des heures chaudes à barboter dans l’eau. Les grands cours d’eau sont en outre complètement opaques, dissimulant ainsi aux regards leurs hôtes les plus nocifs : la très dangereuse raie venimeuse kaashap (Potamotrygon hystrix), le gymnote tsunkiru et l’anaconda panki. Ce dernier, bien qu’infiniment plus rare que la raie, est considéré par les Achuar comme le danger principal et omniprésent des fleuves en raison des pouvoirs surnaturels qu’on lui attribue. Enfin, un léger éloignement des grands cours d’eau de l’habitat riverain permet de rendre à peu près supportable la présence insistante des anophèles manchu et des maringouins tete qui infestent leurs berges.

12La maison achuar est une vaste et harmonieuse construction de forme à peu près elliptique, généralement dépourvue de parois externes – ce qui permet une ventilation continue de l’espace habité – et coiffée par un haut toit dont les deux pans droits latéraux et les deux extrémités en demi-cercle descendent jusqu’à hauteur d’homme. Lorsque le chef de famille estime qu’une situation conflictuelle génératrice d’insécurité s’est développée dans la région où il habite, il préférera malgré tout fermer la maison par une paroi, tanish, formée de grosses lattes verticales en bois de palmier tuntuam ou uwi, rattachées à des traverses longitudinales, elles-mêmes fixées aux poteaux qui soutiennent l’avant-toit. Lorsque l’insécurité se transforme en menaces précises d’attaques, une palissade, wenuk, d’environ trois mètres de haut, est érigée tout autour de la maison, selon le même principe de construction que celui des murs, les poteaux de soutènement étant formés de pieux très profondément fichés en terre. Les lattes utilisées pour le wenuk sont toutefois beaucoup plus épaisses que celles des parois de la maison, et totalement jointives, afin de ne laisser aucun interstice par lequel un attaquant pourrait tirer un coup de feu dans la maison. La palissade est quelquefois entièrement doublée d’une autre rangée de lattes sur sa face interne, afin de renforcer la solidité de la fortification.

13L’accès à une maison fermée par des murs ou par une palissade se fait par des portes planes et rectangulaires, waiti, généralement façonnées dans un arbre wampu (Ficus insipidia) et pivotant sur deux tenons ménagés aux extrémités de l’axe latéral. Ces tenons s’emboîtent dans deux pièces de bois qui forment respectivement un linteau et un seuil, les montants verticaux de la porte étant constitués, selon la situation de celle-ci, par deux poteaux de soutènement de l’avant-toit, ou par deux pieux de la palissade. Les portes sont barricadées de l’intérieur pendant la nuit, soit par des traverses mobiles, soit par un pieu en étai fiché dans le sol.

14Les dimensions de la maison et son degré de finition dépendent de l’envergure sociale et du nombre d’épouses du chef de famille qui l’occupe ainsi que de l’importance de la main-d’œuvre qu’il est capable de mobiliser pour sa construction. L’ambition de tout homme adulte est d’avoir de nombreuses épouses, de nombreux gendres, une maison spacieuse et de grands jardins qui pourront produire en abondance l’indispensable bière de manioc, nijiamanch, dont il abreuvera ses invités. C’est dire que la taille de la maison est l’un des indices qui permettent de reconnaître un juunt (« grand homme »). Sa demeure est toujours sensiblement plus vaste qu’il n’est vraiment nécessaire pour l’usage quotidien de sa seule famille et permet ainsi d’accommoder avec munificence de multiples visiteurs.

15La dimension que l’on veut donner à une maison est facile à déterminer, car elle découle entièrement de l’espacement entre les quatre ou six piliers porteurs, paeni, qui forment le soutien de toute la charpente ; plus les côtés du carré ou du rectangle qu’ils délimitent sur le sol sont longs, plus la maison sera grande. Les dimensions les plus courantes pour une maison sont d’une quinzaine de mètres de long, sur une dizaine de mètres de large et cinq ou six mètres de haut. Certaines maisons, toutefois, sont particulièrement spacieuses, telle celle dont le plan est reproduit dans le document 10 ; elle mesurait vingt-trois mètres de long, sur douze mètres de large et sept mètres de haut, et abritait vingt personnes de façon permanente.

10. Plan au sol d’une maison achuar (haut Pastaza)

10. Plan au sol d’une maison achuar (haut Pastaza)

16Guide de lecture
Cours supérieur du rio Pastaza, rive sud, au confluent du rio Sasaim. Composition de la maisonnée :

1. peak (lit) des visiteurs.
2. peak de b (45 ans), co-épouse du maître de maison, et de ses enfants j (7 ans) et k (8 ans) ; surmonté par une large claie (peek).
3. peak de c (40 ans), co-épouse du maître de maison, et de ses enfants o (5 ans), p (4 ans) et q (7 ans) ; surmonté par une large claie.
4. peak de d (20 ans), fille de a et b, et de ses enfants r (3 ans), s (2 ans) et t (1 an) ; surmonté par une large claie.
5. peak de e (18 ans), fille de a et b, et de son enfant u (1 an) ; surmonté par une large claie.
6. peak de l, fils adolescent (18 ans) de a et c.
7. peak de g, fils adolescent (12 ans) de a et b.
8. peak de h, fils adolescent (13 ans) de a et b.
9. peak de m, fille adolescente (17 ans) de a et c.
10. peak de n, fille adolescente (15 ans) de a et c.
11. plate-forme des chiens de b.
12. plate-forme des chiens de d.
13. plate-forme des chiens de c.
14. tabouret chimpui de a.
15. tabouret chimpui de f.
16. tabourets kutank des visiteurs.
17. tuntui (tambour monoxyle).
18. muits (jarres à bière de manioc) de b, d et e.
19. muits de c, m et n.
20. foyer de f.
21. foyer de a.
22. foyer de c
.
23. foyer de m et n.
24. foyer de d.
25. foyer de e.
26. foyer de j et k.
27. foyer de b.
I. waiti (porte) du tankamash.
II. waiti de l’ekent.
III et IV. waiti latéraux.
V. piliers paeni.
VI. piliers nawe.

11. Schéma de la charpente d’une maison de type naweamu jea

11. Schéma de la charpente d’une maison de type naweamu jea

12. Schémas de charpente

12. Schémas de charpente

17La construction de la maison ne s’opère pas à partir d’une représentation formelle préalable ; la sélection des matériaux, leur façon et leur assemblage se déroulent selon une série de phases qui s’enchaînent automatiquement, toutes les proportions étant déterminées, comme on l’a vu, par la hauteur initiale et l’agencement des piliers paeni. Chaque fois qu’il est nécessaire de tailler plusieurs pièces aux mêmes dimensions, on se sert d’un bâton, nekapek (« mesure »), spécialement étalonné à la mesure appropriée.

  • 2 La structure de la charpente de la maison shuar est assez différent (...)

18Une fois les paeni profondément fichés en terre, ils sont coiffés par deux poutres d’entrait, pau, qui leur sont aboutées par des tenons en forme de losange. Les deux sablières latérales, makui, sont alors brélées sur les extrémités des pau, qui reçoivent ensuite les arbalétriers yasakmu, fixés par simple aboutement. À ce stade, la hauteur du toit peut être très précisément choisie, en déterminant la plus ou moins grande ouverture d’angle des arbalétriers ; une fois celle-ci établie, l’extrémité entrecroisée des arbalétriers est ligaturée et l’on pose la poutre faîtière, chichimpruke, sur les chevalets que forme leur entrecroisement. Il reste alors à construire l’armature des deux côtés semi-circulaires de la maison, teamu, lesquels sont déterminés en traçant un arc de cercle au cordeau à partir du milieu du petit côté de la charpente. Sur les deux demi-cercles ainsi tracés au sol sont fichés régulièrement des poteaux de soutènement, nawe (« pied »), dont l’extrémité supérieure est taillée, comme les paeni, en forme de tenons en losange. Sur ces tenons sont posées des lattes flexibles, teeri tentetin, supportant le bord inférieur des chevrons en éventail, teeri, qui couvriront les deux côtés arrondis de la maison. Les chevrons latéraux, pae ou awankeri, sont alors posés et ligaturés sur la poutre faîtière chichimpruke et sur les sablières makui2.

19Les matériaux les plus couramment utilisés pour les grosses pièces de la charpente (c’est-à-dire les paeni, les pau et les makui) sont deux espèces de palmier : tuntuam et ampaki, et une demi-douzaine d’arbres : paeni, chikainia (Talauma sp.), atashmatai (Iryanthera juruensis), chimi, yais (Cymbopetalum tessmannii), et wantsunt (une légumineuse). Pour les chevrons, on se sert généralement du bambou kenku (Guadua angustifolia) ou de l’arbre kaya yais (Oxandra xylopiodes) ; pour les voliges et pour les lattes teeri tentetin, on se sert du palmier kupat (Iriartea exorrhiza ?) ; pour les arbalétriers, on emploie le kaya yais déjà mentionné et l’arbre chiwiachiwia (Aspidosperma album). Pour le brélage des pièces soumises à une forte résistance mécanique, on utilise la fibre interne de l’écorce des arbres shuwat (Gustavia hexapetala), kakau (Miconia elata) et yunkua (Lecythis hians), tandis que l’amarrage des pièces plus légères, comme les lattes ou les voliges, est réalisé de préférence avec la liane kaap (Heteropsis obligonfolia).

20La nature des matériaux employés pour la couverture du toit varie selon le biotope et influe grandement sur la durée de vie de la maison. Dans l’interfluve, on utilise deux espèces très proches de palmiers : kampanak (Hyospatha sp.) et turuji (Hyospatha tessmannii) ; chaque palme est placée dans la ligne de pente du toit et fixée par son pétiole à des voliges, tsentsakan, étagées le long des chevrons. Ces palmes sont particulièrement résistantes tant au pourrissement qu’à l’attaque des parasites et leur mode d’amarrage assure une grande étanchéité à la couverture. Celle-ci peut durer jusqu’à quinze ans dans l’habitat interfluvial et elle se conservera, en général, plus longtemps que les piliers de la charpente, qui commencent à pourrir à leur base après six ou sept ans ; ces piliers peuvent néanmoins résister encore plusieurs années avant de compromettre définitivement l’équilibre de la structure. Il n’est d’ailleurs pas rare que l’on réutilise les palmes du toit sur une nouvelle maison érigée dans l’immédiate proximité de l’ancienne, la durée de vie d’une couverture en turuji ou en kampanak étant, comme on le voit, presque double de celle de la charpente.

21Dans l’habitat riverain, en revanche, turuji et kampanak sont à peu près absents et le palmier le plus couramment utilisé pour la couverture est le chaapi et, accessoirement, le kuunt. La résistance des palmes est bien moindre, mais leur pose est légèrement plus rapide, puisqu’on les amarre directement sur les chevrons, dans le sens longitudinal, sans recourir à des voliges, mais en se servant de la nervure centrale comme armature. Préalablement à la pose, chacune des palmes est pliée à partir de l’axe que constitue la nervure centrale et les deux moitiés rabattues l’une sur l’autre sont tressées par les lobes ; la pose se fait par paquets de quatre palmes ainsi tressées. La quantité globale de palmes requise pour couvrir un toit selon cette technique est inférieure à celle que requiert la couverture avec des palmes de kampanak. En revanche, la durée d’un toit en chaapi excède rarement cinq ou six ans et les réparations occasionnelles ne le prolongent pas de beaucoup. La maison étant dépourvue de conduits de fumée, celle-ci filtre en permanence au travers de la toiture et contribue ainsi à la protéger des insectes phytophages. Par ailleurs, dans certaines maisons, des feuilles du piscicide timiu (Lonchocarpus sp.) sont réparties à intervalles réguliers dans les palmes du toit, où elles sont réputées éloigner les parasites.

22La différence de longévité des maisons selon leur type de couverture n’induit pas pour autant une différence des rythmes de relocalisation de l’habitat entre chacun des biotopes. En effet, la couverture d’une grande maison dans le biotope interfluvial épuise pratiquement d’emblée toutes les sources de kampanak situées dans son voisinage immédiat ; lorsque après quelques années, la construction d’une nouvelle demeure s’avère nécessaire, on devra automatiquement l’ériger dans un nouveau site afin de se rapprocher de nouvelles colonies de palmiers. En revanche, une maison dans l’habitat riverain compense sa moindre durée de vie par une ponction plus faible sur les palmiers de couverture et l’on pourra donc en construire deux successivement sur le même site, avant d’épuiser les réserves locales de palmier chaapi. Toutefois, dans un biotope comme dans l’autre, il faudra bien au bout d’une quinzaine d’années se résoudre à changer de site pour ériger une nouvelle maison, à moins de se contraindre à d’interminables et pénibles trajets entre le site de la construction et les lieux distants où l’on sera désormais obligé de collecter les palmes.

23L’érection d’une maison achuar n’est donc pas une mince entreprise, la grande surface de la couverture (souvent plus de deux cent cinquante mètres carrés de toiture) et la complexité de l’assemblage de la charpente exigeant à la fois une rigoureuse minutie et un fort investissement en travail. La construction d’une maison de bonne taille nécessite environ cent cinquante journées individuelles de travail, si l’on y inclut la collecte des matériaux en forêt et leur façon. La durée de construction de la maison en temps relatif – elle oscille entre trois et neuf mois – dépend non seulement de ses dimensions projetées, mais aussi du nombre d’hommes entre lesquels ces journées individuelles pourront être réparties et du nombre d’occasions où l’on pourra obtenir leur collaboration.

24L’armement de la charpente et la pose de la couverture sont des activités exclusivement masculines ; les seules tâches qui soient parfois en partie dévolues aux femmes sont le transport des fardeaux de palmes et leur tressage. Les délais de construction d’une maison sont donc fonction de l’environnement sociologique et topographique ; plus un site est isolé et moins il sera facile d’organiser fréquemment des journées de travail collectif, en conviant les parents masculins du chef de famille qui résident dans la région, ceux-ci étant naturellement peu enclins à effectuer trop souvent un trajet important.

25Certes, le travail collectif accélère la construction, mais en dépit de la difficulté de certaines phases de l’assemblage de la charpente – notamment la mise en place et l’aboutement des pièces les plus lourdes – et de l’effort requis pour acheminer depuis les lieux de collecte et d’abattage les volumineux fardeaux de palmes et les pesants piliers, il n’existe pas de contraintes spécifiquement techniques qui rendent nécessaire l’usage d’une force de travail élargie. Le réquisit minimal exigé pour le transport, le levage et l’assemblage des pièces de la charpente est de deux hommes adultes, condition qui existait pour toutes les unités résidentielles complètement isolées que nous ayons visitées ; celles-ci comprenaient toujours, en sus du chef de famille, au moins un fils ou un gendre de plus de dix-huit ans. Certaines de ces maisonnées isolées avaient réussi à construire une maison en faisant appel à peu près exclusivement à leur seule capacité de travail, satisfaisant ainsi de façon exemplaire au principe d’autosuffisance qui gouverne la vie socio-économique des unités résidentielles achuar.

Topographie symbolique de la maison

26Aucun rituel ne préside à la construction de la maison ou à son inauguration ; ce caractère très profane des conditions de production de l’habitation est également perceptible dans le manque de structuration formelle des associations symboliques explicites qui connotent la maison en tant qu’objet matériel. Si l’on s’en tient exclusivement au discours mythologique ou quotidien, la charge sémantique de la maison achuar est assez pauvre, surtout au regard de la richesse et de la diversité des interprétations symboliques indigènes dont font l’objet les maisons dans d’autres sociétés du haut Amazone (voir Hugh-Jones 1977, Guyot 1974 et Gasche 1974, entre autres).

13. Le vocabulaire de la maison

Éléments
de charpente
Terme
architectural
indigène
Référentiel
anthropomorphique
ou zoomorphique
Autres
référentiels
maison jea uchi jeari : placenta
chevrons des versants latéraux
du toit
pae
ou awankeri
pae : côtes
sablières makui makui : cuisse
poteaux périphériques
de l’avant-toit
nawe nawe : pied
tenons en losange des piliers porteurs et des poteaux latéraux wenunch charapa nuke yantana nuke nanki wenunch : sternum charapa nuke : tête
de tortue d’eau yantana nuke : tête
de caïman
nanki : lance
de guerre
poutre faîtière chichimpruke chichimpruke : huppe
particulièrement
celle de l’aigle-harpie
versants latéraux
du toit
nanape nanape : aile
chevrons en éventail des deux extrémités de la maison teeri teeri : œufs de poisson
volige terminale
de l’avant-toit
jea shikiri shiki : urine (jea shikiri :
urine de la maison)
arbalétriers yasakmu tijirsari yasakmu : de yasak (aspirer du jus de tabac par les narines) et mu (suffixe de substantivation au mode passif, dénote le trajet du jus de tabac dans les fosses nasales. tijiras : de l’espagnol tijeras (ciseaux) ; récent
piliers porteurs paeni paeni : Minquartia punctata (oléac.)
poutre d’entrait pau pau : Pouteria sp. (sapotacée)
voliges tsentsakan tsentsakan : lance de pêche
perche de faîtage chiwiachiwia chiwiachiwia : Aspidosperma album (apocynacée)

27Au niveau le plus immédiat, c’est-à-dire celui de la terminologie technique architecturale, les équivalences ou les homologies entre le nom de certains éléments matériels de la maison et d’autres catégories sémantiques de la langue s’organisent selon un double système référentiel : d’une part, des équivalences fonctionnelles ou métonymiques (une pièce de charpente est désignée par le nom d’un arbre que l’on utilise préférentiellement pour la façonner) et, d’autre part, des équivalences métaphoriques de nature à la fois anthropomorphique et zoomorphique (pour le détail, voir doc. 13). Or, toutes nos tentatives d’exploration de ce système référentiel métaphorique, c’est-à-dire tous nos efforts pour obtenir l’expression d’une image globale, cohérente et explicite à laquelle renvoyer ces fragments anatomiques composites, se sont heurtés à une incompréhension manifeste des Achuar. Lorsque nous avons entrepris avec eux le commentaire sémantique, terme par terme, des éléments de la maison dont le nom désigne également une partie du corps (humain ou animal), nous avons eu l’impression qu’ils concevaient ces référents métaphoriques sur le même mode que les équivalences métonymiques également employées dans le vocabulaire architectural, c’est-à-dire comme des homologies fonctionnelles fondées, en l’occurrence, sur une ressemblance morphologique. Ainsi, tant par leur fonction que par leur situation, s’expliquerait que les chevrons soient appelés des côtes, la poutre faîtière une huppe et les sablières, des cuisses.

28Toutefois, même en admettant ce statut purement fonctionnel des équivalences métaphoriques, il se posait encore le problème subsidiaire de savoir pourquoi les métaphores anatomiques sont si largement dominantes dans le lexique de la maison achuar par rapport aux simples équivalences métonymiques. En d’autres termes, quand bien même le corps est dans presque toutes les cultures l’un des premiers réservoirs de métaphores, il restait à rendre raison de son usage systématique comme référentiel morphologique de la grande majorité des éléments architecturaux de la maison achuar. Or, cette incapacité à obtenir de nos informateurs une image métaphorique globale et formelle de la maison venait simplement de ce que celle-ci n’est pas tant le symbole d’un être vivant dont la nature aurait fourni préalablement le modèle que la métaphore de la vie organique prise à son plus grand niveau de généralité.

29Le caractère contradictoire et composite (du point de vue même de la taxinomie anatomique indigène) de la représentation obtenue en réunissant, selon leur position dans la maison, les divers éléments architecturaux ayant une désignation anatomique est donc justiciable d’une double explication. Dans la mesure où la désignation de ces éléments est fondée sur un principe d’homologie morphologique, il est normal que ces signes iconiques (au sens de C. S. Peirce) renvoient à un lexique corporel très large, leur combinaison constituant un syntagme dont le champ sémantique bissecte plusieurs espèces animées (hommes, oiseaux, poissons). Mais, simultanément, et parce que la prédominance dans l’architecture de termes anatomiques a pour fonction d’opérer un simple marquage symbolique de la maison, surdéterminant son organicisme implicite, la structure architectonique de ces éléments n’a nul besoin d’avoir la cohérence anatomique d’un être de chair et d’os.

30Les connotations organicistes de la maison sont ainsi d’une grande plasticité et l’idée que celle-ci jouit d’une vie autonome ne se traduit pas par un modèle indigène explicite qui rendrait compte de son fonctionnement physiologique. L’analogie organiciste n’est formulée que dans un seul cas, celui de l’équivalence métaphorique entre jea (maison) et uchi jeari (« maison de l’enfant » : placenta). La correspondance entre la maison et le placenta est bi-univoque : le placenta est au fœtus ce que la maison est à l’homme et réciproquement. Après la naissance, le placenta est enterré et devient donc une forme vide d’occupant, tout comme la maison qu’on abandonne après la mort du chef de famille. Or, après la mort justement, le nekas wakan, l’« âme vraie » du défunt, peut choisir de réoccuper à nouveau le placenta et d’y mener, sous terre, une sorte de deuxième existence intra utero, décrite comme absolument semblable à celle d’un homme dans sa maison.

31Il y a donc une continuité patente entre la vie embryonnaire dans le placenta-maison, la vie post partum dans la maison-placenta et la vie de l’âme « vraie » après la mort dans le placenta-maison. Dans cette analogie organique, la maison n’est pas conçue comme une matrice, c’est-à-dire comme la partie d’un tout physique autonome, mais comme une enveloppe, elle-même douée d’une vie organique autonome, puisque persistant dans une existence souterraine après son expulsion de l’utérus. En ce sens, il est clair que la maison n’est pas l’image analogique d’un être vivant – ou d’un segment d’être vivant –, mais l’image paradigmatique des procès organiques en général ; elle est dotée, il est vrai, d’une vie propre, mais dont le déroulement ne peut être explicité par les Achuar que sur le mode de l’homologie avec d’autres procès organiques dont la nature fournit le modèle.

32Le discours mythique, bien que peu disert sur le sujet de la maison – et concordant logiquement en cela avec le flou général des représentations sur ce thème –, fournit toutefois l’occasion d’en explorer d’autres dimensions. Un parcours, même superficiel, de la mythologie livre en effet une image implicite de la maison comme un lieu de médiation et de passage entre le monde céleste et le monde souterrain. Deux fragments de deux mythes distincts sont, en particulier, révélateurs ; nous les donnons ici sous une forme très résumée et sans tenir compte de leurs multiples variantes.

33Résumé du premier fragment :

Etsa (« soleil »), au cours de son existence terrestre, tue Ajaimp (« glouton » : cannibale) et brûle sa maison. En réalité, Ajaimp n’est pas mort et, apparemment sans rancune, il demande à Etsa de l’aider à reconstruire sa maison ; Etsa accepte et, alors qu’il est penché sur le trou qu’il creusait pour planter les piliers paeni, Ajaimp le transperce avec l’un de ces piliers et le cloue ainsi au sol. Etsa demande alors au paeni de s’évider et il grimpe à l’intérieur du pilier devenu creux, atteint son extrémité supérieure et de là gagne le ciel où il se transforme en soleil.

34Résumé du deuxième fragment :

Sollicitée par des gens de bien vouloir partager avec eux l’usage des plantes cultivées dont elle dispose exclusivement, Nunkui leur donne sa petite fille Uyush (« paresseux ») ; ramenée dans la maison de ces gens, Uyush fait apparaître successivement toutes les plantes cultivées, par le seul fait de les nommer. Uyush est maltraitée par les gens de la maison ; Uyush se réfugie sur le toit de la maison, laquelle est environnée de bosquets de bambous kenku. Uyush appelle un kenku en chantonnant : « Kenku, kenku, viens me chercher, allons manger des arachides » ; poussé par un coup de vent soudain, un kenku s’abat sur le toit de la maison et Uyush y pénètre ; elle descend sous terre à l’intérieur du kenku en déféquant régulièrement au fur et à mesure de sa progression (les nœuds du bambou sont appelés excréments de Nunkui).

35Aux temps mythiques comme actuellement, paeni et kenku sont des éléments constitutifs de la maison, les paeni comme piliers porteurs et les bambous kenku – qui, dans le mythe, ne font pas partie à proprement parler de la maison – comme chevrons, c’est-à-dire occupant sur la pente du toit la même situation que le kenku du mythe en s’abattant sur la maison. Dans le discours mythologique achuar, la maison n’apparaît donc pas comme un microcosme, car elle est avant tout une voie de passage vers deux univers – ciel et monde souterrain – qui lui sont coextensifs, mais désormais irrémédiablement extérieurs, puisque leur accès en est devenu impossible aux hommes. Après avoir terminé leur existence terrestre et gagné leurs domaines respectifs, Etsa et Nunkui (Nunkui et sa fille Uyush-paresseux sont métaphoriquement équivalents) continuent pourtant de jouer un rôle considérable et bénéfique dans la vie quotidienne des hommes (chapitres 5 et 6).

36La maison porte ainsi témoignage jusqu’à maintenant d’une ancienne continuité matérielle entre le monde céleste, le monde terrestre et le monde chthonien, continuité dont la rupture a brutalement inauguré un nouvel ordre des choses, sans pour autant effacer complètement le souvenir de l’ancien, inscrit à jamais dans l’architectonique de la charpente. Comme trace d’un axe transcendant plusieurs étages de l’espace et du temps, la maison achuar constitue ainsi un symbole de verticalité médiatrice, condensant élégamment en son unique rez-de-chaussée la topique bachelardienne de la cave et du grenier.

37Ces deux fragments de mythes précisent, par ailleurs, la nature organique de la maison, puisqu’ils soulignent que des êtres naturels autonomes et dotés d’une vie consciente en constituent la substance. L’arbre paeni et le bambou kenku deviennent ainsi, par la grâce du mythe, les archétypes de cette vie grouillante et pourtant invisible qui anime la structure de la maison. En ce sens, le procès d’édification n’est pas tant la simple reproduction d’une forme originale, qu’une sorte d’acte de recréation, par lequel les Achuar produisent une nouvelle forme de vie en combinant de manière réglée les vies atomisées déjà présentes dans chacun des éléments constitutifs de la maison.

38À un axe vertical latent viennent s’articuler deux axes horizontaux tout à fait explicites. La maison est, en effet, coupée dans le sens de sa largeur par une ligne imaginaire intérieure qui délimite deux aires bien différenciées : tankamash, l’espace de sociabilité des hommes et ekent (« épouse »), l’espace de sociabilité des femmes (doc. 10). Ces deux aires ouvrent sur l’extérieur par deux issues, respectivement situées aux deux extrémités de l’axe longitudinal de la maison. Lorsque celle-ci est dépourvue de parois, les portes waiti sont figurées par l’espace qu’encadrent deux poteaux de soutènement de l’avant-toit, légèrement plus rapprochés que les autres ; dans le cas contraire, les portes sont formées, comme on l’a vu, par des panneaux mobiles.

39Par ailleurs, la poutre faîtière est, en principe, orientée selon un axe est-ouest, qui vient donc bissecter l’axe transversal et les deux aires qu’il délimite. Le tankamash est situé du côté du ponant (etsa akati) et Yekent, du côté du levant (etsa taamu), les deux portes qui leur donnent respectivement accès étant symétriquement opposées le long de cet axe. Or, force est de constater que, dans la grande majorité des cas, les maisons ne sont pas construites selon cette orientation prescrite est-ouest ; leur situation réelle est plutôt fonction de la direction du cours d’eau qui les borde. L’orientation la plus commune des maisons est ainsi en parallèle avec la rivière, ou bien à angle droit, le tankamash faisant face à celle-ci. Il n’est pas douteux que cette dernière orientation ait une fonction pratique : le tankamash étant la seule partie de la maison où peuvent pénétrer les visiteurs, il est normal qu’il soit plutôt orienté vers la rivière, si l’accès à la maison se fait préférentiellement par voie d’eau. Toutefois, le non-respect quasi général de la norme d’orientation est-ouest tient à d’autres raisons.

40En effet, comme nous l’avons vu dans le deuxième chapitre, l’axe directionnel le plus significatif pour les Achuar n’est pas tant celui que dessine le trajet du soleil d’est en ouest, mais celui, inverse, que définit l’orientation approximative d’ouest en est du réseau hydrographique. S’il est exact que les catégories de yaki, amont, et tsumu, aval, sont à peu près équivalentes à celles d’etsa akati, occident, et etsa taamu, orient, il n’en reste pas moins que c’est à la surface de la terre, dans la direction du flux des rivières, et non pas dans un trajet céleste, qu’est inscrit de façon tangible cet axe directionnel. En orientant leur maison avec le tankamash vers l’amont et l’ekent vers l’aval, les Achuar ont ainsi conscience qu’elle est située sur l’axe inverse et imaginaire du trajet solaire, même si, en réalité, cela n’est souvent pas le cas à cause du caprice des méandres.

41L’orientation parallèle à la rivière est, d’autre part, la meilleure approximation spatiale possible du schéma conceptuel latent qui représente la maison comme métaphoriquement traversée par un cours d’eau dans son axe longitudinal. Cette interprétation de la maison comme segment de rivière n’est pas formulée spontanément par les Achuar ; elle constitue plutôt une image-matrice inconsciente dont l’existence et la fécondité opératoire peuvent se vérifier en ce qu’elle regroupe dans un ensemble cohérent une multiplicité d’associations symboliques atomisées, lesquelles, prises isolément, ne font pas sens, même dans le contexte de la glose indigène. Les cas d’orientation perpendiculaire à la rivière ne constituent pas des anomalies par rapport à cette image-matrice, mais une simple conversion topologique ; en effet, si l’on considère que, dans ce type d’orientation, le tankamash est la partie de la maison la plus proche de la rivière, il apparaît dès lors comme symboliquement connecté à celle-ci et forme ainsi le point d’entrée du flux aquatique.

42Tsunki est le nom générique donné à une catégorie d’esprits des deux sexes, à l’apparence humaine, qui mènent dans les rivières et les lagunes une existence sociale et matérielle en tout point semblable à celle des Achuar. Les Tsunki ont un domaine très large d’influence – ils sont notamment à l’origine des pouvoirs chamaniques – et la mythologie donne d’eux l’image d’une sorte de modèle de la sociabilité intramaisonnée et de son étiquette. Or, de nombreux éléments matériels de la maison viennent souligner explicitement cette association entre la maisonnée achuar et la maisonnée aquatique des Tsunki. C’est ainsi que le tabouret chimpui du maître de maison et les petits bancs kutank, destinés aux visiteurs ou au reste de la maisonnée, sont des représentations respectivement de la tortue d’eau charap et du caïman noir yantana, lesquels constituent ordinairement le siège des Tsunki dans leur maison aquatique. De même le grand tambour monoxyle de communication tuntui est-il associé à l’anaconda panki, qui entretient avec Tsunki le même type de rapport d’allégeance que les chiens avec les hommes. La tortue d’eau et le caïman se retrouvent d’ailleurs en contrepoint, comme éléments constitutifs de l’architecture de la maison, puisque les tenons des paeni portent le nom de « tête de charapa » ou de « tête de yantana » (doc. 13).

43D’autre part, tant le tuntui que le chimpui et les kutank sont façonnés à partir de l’arbre shimiut (Apeiba membranacea), une tiliacée au bois assez tendre. Or, Lévi-Strauss a montré que cette famille (tout comme celle des bombacées dont elle est très proche) formait, dans la pensée mythique amérindienne, un terme invariant connotant l’abri et le refuge, et jouant sur une dialectique du contenant et du contenu entre les hommes, d’une part, et l’eau et les poissons, d’autre part (Lévi-Strauss 1967 : 337-338 et 167-168). Il n’est finalement pas exceptionnel d’entendre des hommes mariés décrire complaisamment la double vie qu’ils mènent, sans solution de continuité apparente, avec, d’un côté, leur famille terrestre légitime et, de l’autre, leur famille aquatique adultérine d’esprits Tsunki. Il semble ainsi qu’à travers une série d’interconnexions opérant à plusieurs niveaux, le monde de la maison et le monde aquatique fonctionnent selon un même principe de continuité.

44Certains aspects du rituel funéraire permettent de préciser un peu cette image-matrice de la maison-fleuve. Le type le plus courant d’enterrement consiste à placer le corps dans un tronc évidé – de shimiut encore – qui affecte la forme d’une petite pirogue et en porte explicitement le nom, kanu. Lorsqu’elle sert de cercueil au chef de famille, la pirogue est enterrée au centre de la maison et dans l’axe longitudinal, la tête du cadavre étant dirigée vers l’ekent.

45La fonction explicite du rituel funéraire est de protéger la famille et les coprésents des conséquences néfastes de la mort, lesquelles peuvent affecter les vivants sur un double registre. En effet, l’âme nekas wakan (« âme vraie ») du défunt a quitté son corps avant la mort clinique et elle vagabonde dans la maison et alentour pendant quelque temps, cherchant à entraîner avec elle les nekas wakan des survivants, afin de meubler sa toute récente solitude. Une partie du rituel funéraire consiste donc à l’empêcher de mener à bien un tel projet, ce qui provoquerait évidemment un enchaînement en cascade de décès.

  • 3 Le missionnaire salésien Siro Pellizzaro (1978a : 12) interprète le (...)

46Un autre type de conjuration est toutefois employé, qui ne s’adresse plus au danger potentiel que représente l’âme du défunt, mais à celui qui émane de son cadavre inerte. Bien que conçu comme désormais dépourvu de principe actif propre, puisque abandonné par son âme, le cadavre est néanmoins considéré comme toujours dangereux, car recelant les principes actifs allogènes qui ont provoqué sa mort organique. Ces principes actifs, qui survivent à la mort clinique, sont généralement les fléchettes magiques tsentsak envoyées par un chamane ou, plus rarement, la contagion d’une maladie d’origine occidentale, sunkur, dont la nature épidémique et le caractère transmissible sont clairement perçus par les Achuar. Or, plusieurs éléments du rituel funéraire sont destinés à purifier les présents de l’influence néfaste de ces principes actifs autonomes, pausak, en les incorporant à diverses substances, qui sont ensuite confiées à la rivière pour qu’elles dérivent au gré du courant. L’enterrement dans la pirogue-cercueil semble ainsi devoir se rattacher à cette partie du rituel dirigée vers l’élimination du pausak du défunt. Tout se passe comme si le kanu entreprenait, lui aussi, une dérive invisible sur la rivière qui traverse symboliquement la maison, afin d’évacuer vers l’aval l’enveloppe corporelle du mort, désormais dangereuse pour les vivants3.

La sociabilité domestique et ses espaces

47Procès organique indifférencié et projection symbolique d’un système de coordonnées directionnelles explicites et implicites, la maison est aussi, et surtout, le centre de la vie sociale. L’étiquette de la maison est des plus minutieuses, l’espace habité qu’elle balise est codé de multiples façons, et c’est en analysant le protocole de son usage que l’on pourra le mieux débusquer les principes qui gouvernent le fonctionnement de la maisonnée.

48Le site précis sur lequel une maison est érigée n’est jamais nommé autrement que par une référence, spatialement imprécise, au cours d’eau qui la borde et qui en forme, non pas le point, mais la ligne de repère. En effet, dans l’univers topographiquement acentré des Achuar, il n’est de paramétrage de l’espace qu’égocentré, c’est-à-dire se constituant à partir du lieu d’où l’on parle. La maison n’est donc pas l’appendice d’un territoire socialement défini et géographiquement délimité, se perpétuant dans son bornage et sa substance génération après génération ; elle est, au contraire, le centre périodiquement déplacé d’un réseau de parcours de la forêt, le foyer temporaire à partir duquel se réalise l’usage de l’espace environnant.

49En l’absence d’une grille abstraite de la territorialité, en l’absence, pourrait-on dire, d’un terroir qui marquerait la prééminence de l’appropriation sur l’usage, la maison et l’espace transformé alentour ne sont pas désignés par un nom de lieu, mais par un nom de personne (« la maison d’Untel »). Le chef de famille qui a construit la maison (jea nurintin : « le possesseur de la maison ») donne à la maisonnée sa cohérence sociale et matérielle. C’est pourquoi une maison n’est socialement habitée que lorsque le chef de la maisonnée y est physiquement présent et c’est pourquoi aussi un visiteur occasionnel ne pénétrera jamais dans une demeure dont le maître s’est temporairement absenté, même si ses épouses et ses enfants y sont réunis.

50L’initiative d’accorder l’hospitalité – ou, dans certains cas exceptionnels, de la dénier – est toujours dévolue au chef de maisonnée ; une demeure apparemment bruissante d’activités domestiques et traversée par les rires et les jeux des enfants, sera, en fait, socialement vide, itiarka, si le maître de maison n’est pas là pour lui conférer sa marque de lieu habité. À moins d’être un membre très proche de la parentèle de la maisonnée, l’étiquette veut qu’un visiteur passant près d’une maison ainsi désertée par son « principe actif » feigne de ne pas même apercevoir qu’il y a là une construction habitée et se comporte en tout comme si ses occupants étaient transparents. Cette attitude est partiellement justifiée par les canons d’une morale sexuelle puritaine, qui exige de réduire, autant que faire se peut, les occasions de rencontre non surveillées entre des étrangers et des femmes mariées – celles-ci étant réputées avoir une tendance innée et irrépressible à l’adultère. Plus profondément, ce protocole de l’évitement tend à signifier que la maisonnée n’existe et ne perdure que par la présence et la volonté de son chef.

  • 4 Les Achuar donnent une justification de l’abandon de la maison aprè (...)

51La fonction rectrice du chef de maisonnée apparaît tout particulièrement, et par défaut, lorsque celui-ci meurt et que le tissu social et physique de la configuration dont il était le centre se dissout brusquement et à jamais. Après qu’on l’a enterré au milieu de sa maison, celle-ci est abandonnée4 ; quelques décennies plus tard, rien de tangible ne subsistera pour attester qu’en ce lieu un homme avait édifié une maison et arraché à la forêt un petit espace de sociabilité, aucun pèlerinage ne rendra hommage à sa mémoire, désormais aussi abolie que le site qu’il avait temporairement façonné. L’anéantissement matériel de la maison s’accompagne d’une désagrégation de la maisonnée, qui ira s’incorporer, nolens volens, à d’autres unités domestiques, les épouses et les enfants du mort s’attachant généralement aux frères de celui-ci – selon la règle du lévirat – et plaçant leur travail et leur fécondité au service de l’illusoire indépendance d’un autre chef de famille.

52Le tankamash est le foyer d’une sociabilité masculine qui se déploie autour de l’assise immuable formée par le chimpui, le siège du maître de maison, accoté à l’un des deux piliers paeni qui bornent la partie masculine de la demeure. C’est sur son chimpui que le chef de famille reçoit ses visiteurs, qu’il prend ses repas et consomme la bière de manioc, qu’il tresse les paniers de portage chankin ou fabrique un carquois, c’est son occupation physique du chimpui qui dénote, en définitive, qu’une maison est habitée. Si le maître de maison s’absente pour une longue période, son chimpui sera généralement renversé sur le côté, signifiant ainsi aux visiteurs éventuels que la demeure est vide. Le chimpui étant un privilège des hommes mariés, un gendre résident sera autorisé à s’en fabriquer un – c’est même là, souvent, l’un des premiers actes qu’il accomplira pour marquer son passage à un nouveau statut – mais il le fera plus petit et moins ostentatoire que celui de son beau-père. Comme un double atténué, le chimpui du gendre prendra sa faction symétrique face à celui du maître de maison, au pied de l’autre pilier paeni (voir le plan au sol de la maison, doc. 10).

  • 5 Trois principaux types de dialogue rituel ont la maison pour théâtr (...)

53Le tankamash est le lieu où s’exerce la parole masculine, parole publique et agonistique, caractérisée par le formalisme rhétorique et l’exclusion du bredouillement et du lapsus. C’est là qu’assis sur les petits bancs kutank, les visiteurs masculins, irar, échangent avec leur hôte, pujaku (« celui qui est présent »), les interminables dialogues rituels5 qui forment le préalable à toute conversation normale. Maître de maison et invités se font face dans une attitude rigide, le fusil planté entre les genoux et prêt à être empoigné, les regards s’évitant systématiquement. Plus le visiteur proviendra d’une région généalogique et géographique éloignée de celle de son hôte, c’est-à-dire plus son statut réel d’allié ou d’ennemi sera difficile à percer, plus les dialogues codifiés seront longs et plus les échanges verbaux seront empreints de formalisme et de tension latente, chacun des interlocuteurs se retranchant derrière les parapets de la rhétorique le temps nécessaire à se forger une opinion de l’autre.

54Si le visiteur est venu pour transmettre une information importante ou pour discuter une affaire sérieuse – l’invitation à participer à une expédition guerrière, par exemple –, c’est dans les petites heures précédant l’aube qu’il l’exposera en détail à son hôte. Cette période, qui va du réveil au lever du soleil, est un moment de relative intimité, durant lequel les hommes se réunissent autour du chimpui et du foyer du maître de maison, pour boire en commun la décoction de wayus (une plante du genre Ilex). Les hommes conversent entre eux à voix basse, se racontant des anecdotes ou commentant leurs rêves, en absorbant de grandes quantités de cette infusion douceâtre à l’effet émétique. Il est, en effet, malséant pour un homme d’inaugurer le jour avec l’estomac plein et la wayus l’aide à se purger les entrailles.

55Aux toutes premières heures de l’aube, le cercle se dissout ; chaque convive sort pour vomir à la lisière du jardin, dans un grand concert de hoquets et de raclements de gosier, puis regagne, qui son chimpui, qui son kutank, pour une nouvelle période de formalisme diurne. Si la proximité spatiale exceptionnelle qu’engendre le rite du partage de la wayus exclut le recours aux dialogues rituels, la tension n’en est pas moins souvent présente et l’extrême contrôle des intonations est encore là pour montrer qu’hôtes et visiteurs continuent de s’épier. Ce moment de relative intimité est, en effet, celui que choisissent le plus souvent les invités pour assassiner traîtreusement leur hôte, escomptant le relâchement de son attention dans ce seul instant de la journée où les règles de la convivialité demandent qu’il ne soit par armé.

56Les foyers du tankamash sont non culinaires, ou plutôt non alimentaires, car ils servent exclusivement à réchauffer les heures les plus froides et humides de la nuit finissante et à préparer les mélanges et décoctions qui sont du seul ressort masculin : réchauffer la wayus ou les récipients de curare, amollir la résine dont on enduit les sarbacanes, ou bien porter au rouge une pointe de métal qui servira à graver un carquois. C’est dans le tankamash également qu’est suspendu le tuntui, le grand tambour monoxyle, dont le son caverneux sert à avertir le voisinage d’événements importants concernant la maisonnée – une mort, par exemple – et à convoquer les âmes arutam pour la fête du natematin.

57Le tankamash est un lieu de non-contact physique, puisque n’y dorment, de façon permanente et séparée, que les adolescents non mariés et les visiteurs occasionnels. Cet espace masculin est presque interdit de séjour aux femmes et elles n’y font une apparition que dans le cadre strict de leurs obligations à l’égard des hommes : servir la bière de manioc dans les pininkia, de fines coupes de terre cuite élégamment décorées, ou apporter la nourriture qu’elles ont préparée dans l’ekent. Parfois, et s’il est d’humeur joviale, le maître de maison pourra convier l’une de ses femmes – généralement la plus anciennement épousée, dite tarimiat – à partager le repas qu’elle vient de déposer à ses pieds, mais ce privilège est d’ordinaire réservé aux garçonnets et aux adolescents de la maisonnée.

58En revanche, les fillettes qui pénètrent par inadvertance dans le tankamash lorsque des hommes y sont présents se font tancer vertement ; elles apprennent dès leur plus jeune âge à ne jamais franchir la ligne imaginaire qui les sépare du domaine masculin, sans qu’elles n’aient d’abord été requises de le faire. Une jeune femme servant la bière de manioc dans le tankamash, lorsque des invités sont présents, restera debout et silencieuse, évitant soigneusement de poser sont regard ouvertement sur les hommes. Seule une tarimiat, ou les femmes d’expérience d’un juunt, se mêleront parfois à la conversation – s’il ne s’agit pas d’un dialogue rituel – ou bien la ponctueront de remarques parfois caustiques, que les hommes feignent de ne pas entendre, tout en les écoutant attentivement.

59Jamais une femme ne pénétrera dans la maison par l’entrée du tankamash et l’épouse d’un visiteur lointain – fût-elle celle de l’ethnologue – se devra de rester debout ou accroupie hors de la maison, à l’orée du domaine masculin, jusqu’à ce que soient achevées les diverses phases du dialogue rituel que son mari mène avec le maître de maison. Cette période d’exclusion temporaire – qui dénote le caractère subordonné du rôle social des femmes dès lors qu’elles ne sont plus chez elles – ne s’achèvera que lorsqu’une des femmes de la maisonnée l’invitera à contourner la maison pour pénétrer enfin dans l’ekent, où elle sera à son tour abreuvée de bière de manioc.

60Si l’ekent est le foyer de la sociabilité féminine dans la maison, il n’est pas, pour autant, exclusivement cela, puisque les interdits qui codifient la présence des femmes dans le tankamash ne sont pas symétriquement réversibles à l’ekent. En d’autres termes, l’ekent est un espace librement ouvert aux hommes de la maisonnée, quoique généralement interdit aux visiteurs masculins. Cette partie de la maison est essentiellement un lieu privé et intime, où l’on cuisine et où l’on dort, en se dépouillant du formalisme qui prévaut dans le tankamash.

61Chaque femme, mariée ou veuve, dispose dans l’ekent d’un grand lit à plate-forme, peak, constitué d’un châssis rectangulaire sur lequel sont posées des lattes formées des tiges aplaties du bambou kenku ou de diverses espèces de palmiers. Dans une maisonnée polygyne, et pour ménager plus d’intimité, le peak est souvent presque entièrement clos avec ce même type de lattes. Surmontant généralement le peak, et construite selon le même procédé, une claie, peek, sert à ranger les ustensiles de cuisine de chaque co-épouse, ainsi que de menus objets domestiques : teintures pour la poterie et le coton, fuseau, fil et aiguilles, etc. C’est là, aussi, qu’on range le bloc de sel minéral, wee, obtenu par échange avec les Shuar, ainsi que quelques provisions alimentaires, comme des haricots ou des épis de maïs.

62Au centre de l’ekent sont regroupées les grandes jarres, muits, dans lesquelles fermente la purée de manioc destinée à faire le nijiamanch. Près des muits, un grand mortier plat et circulaire, pumputs, façonné, comme les portes, en bois de wampu, est utilisé par toutes les femmes pour piler le manioc bouilli et le réduire en purée. Des paniers, chankin, remplis d’arachides sont souvent pendus à la poutre d’entrait de l’ekent, les mettant ainsi hors de portée de la voracité des rongeurs et de la gourmandise des enfants. Devant chacun des lits à plate-forme, un foyer culinaire, jii, est formé de trois troncs disposés en étoile, dont la combustion lente doit être ravivée chaque fois qu’une cuisson est nécessaire.

63Lorsque le groupe domestique est polygyne, chacune des co-épouses avec ses enfants établira, dans l’aire environnante, son peak et son foyer culinaire, une sorte de petite cellule socio-économique matricentrée, indépendante et clairement différenciée. En dehors du mortier pumputs, dont l’usage est commun, tous les outils et ustensiles dont se sert une femme ont été fabriqués par elle ou relèvent de son usufruit exclusif. C’est sur son peak qu’une co-épouse dort avec sa progéniture et c’est à son pied qu’elle accroche le hamac de son nourrisson. C’est sous son lit ou sur un petit peak mitoyen qu’elle amarre ses chiens, constamment attachés lorsqu’ils sont dans la maison. C’est devant son peak qu’elle fait la cuisine pour elle-même, ses enfants et son époux, qu’elle prépare sa bière de manioc, qu’elle tisse le coton ou fabrique des poteries. C’est sous son peak, enfin, qu’elle-même et, peut-être, certains de ses enfants seront un jour enterrés.

64Cette différenciation spatiale de chaque unité matricentrée est clairement illustrée dans le plan de maisonnée du document 10 qui montre comment deux co-épouses distribuent, chacune dans des espaces clairement circonscrits, à la fois leurs enfants, mariés et non mariés, et leurs zones d’activités quotidiennes.

65Le maître de maison ne dispose pas d’un lit en propre dans l’ekent – il a souvent un lit de repos, pour la sieste des heures chaudes, dans le tankamash, qui sert accessoirement de peak pour les visiteurs – et il honore chaque nuit le peak d’une épouse différente, selon un système de rotation généralement équitable. Le gendre dort également dans l’ekent avec son épouse et le peak de celle-ci, seul lieu où il soit vraiment « chez lui » dans la maison, constitue en quelque sorte le symbole de son intégration au groupe domestique. Dans une société peu portée sur les attouchements corporels, le peak apparaît ainsi comme le lieu privilégié de l’intimité physique, petit îlot nocturne où les corps de tous âges s’entassent dans une tendresse sans contraintes.

66Si le peak est le théâtre habituel de la câlinerie conjugale et maternelle, il n’est qu’assez rarement – surtout dans les maisonnées polygynes – la scène d’un commerce sexuel régulier. La sexualité et les jeux amoureux ne se donnent réellement libre cours qu’en forêt, généralement à l’occasion d’une partie de chasse, puisque l’une de ses épouses accompagnera presque toujours le chef de famille pour porter son gibier. Là aussi, une rotation équitable est de règle : le maître de maison, partant en forêt aux premières lueurs de l’aube, emmènera généralement avec lui la femme avec laquelle il vient de passer une chaste nuit.

67En poursuivant jusque dans l’aire forestière les principes qui gouvernent la conduite entre les sexes à l’intérieur de la maisonnée, il devient évident que la dualité interne de la maison est fondée sur autre chose que sur la réification spatiale d’un ordre masculin (tankamash) et d’un ordre féminin (ekent). En effet, et bien que la forêt soit un espace à dominante masculine (voir infra, chapitre 6), il admet, tout comme l’ekent, cette conjonction des sexes qu’interdit le tankamash. En revanche, les jardins sont des lieux exclusivement féminins, structurellement équivalents, quoique les pôles d’exclusion y soient inversés, à l’espace de disjonction sexuelle formé par le tankamash. Les aires de sociabilité masculines et féminines ne sont donc pas topographiquement connexes, mais spatialement intercalées, selon l’ordre fourni par des principes de conjonction et de disjonction : l’ekent, espace de conjonction, étant au tankamash, espace de disjonction, ce que la forêt est aux jardins (doc. 14).

68L’aire entourant la maison, aa, et la rivière qui la borde ne s’intègrent pas à ce couple d’oppositions. En effet, du point de vue de la dichotomie spatiale engendrée par les rapports entre les sexes, l’aa n’a pas de spécificité propre ; cette zone devient espace de disjonction dans le prolongement du tankamash et espace de conjonction dans le prolongement de l’ekent. L’aa n’est donc plus que la projection atténuée, dans un périmètre restreint autour de la maison, des principes de conjonction et de disjonction sexuelles qui gouvernent l’espace interne à la maison. La rivière, quant à elle, ne s’abolit pas complètement, mais elle perd sa matérialité – son étendue – pour devenir simplement un axe, traversant la totalité de ces espaces concentriques (doc. 15). La rivière ne peut, en effet, pas se réduire à un système binaire, car elle admet simultanément la conjonction et la disjonction des sexes, selon l’usage qu’on en fait et la nature de l’espace qu’elle jouxte. Aussi la fonction rectrice, qui est la sienne dans le système d’orientation de la maison, lui permet-elle de transcender tous les espaces concentriques, tout en lui interdisant, corrélativement, d’en constituer un soi-même.

14. L’organisation spatiale des rapports de conjonction et de disjonction au sein du groupe domestique

Conjonction
homme-femme
Disjonction
homme/femme
forêt (ikiam) espace masculin-féminin à dominance masculine ekent espace féminin-masculin à dominance féminine tankamash espace masculin jardin (aja) espace féminin
– rapports sexuels – sociabilité privée – parole intime – contacts corporels – feu alimentaire – non-ségrégation des sexes – rapports sexuels – sociabilité publique – parole formelle – formalisme gestuel – feu non alimentaire – ségrégation des sexes – accouchement

14. L’organisation spatiale des rapports de conjonction et de disjonction entre le groupe domestique et les étrangers

Conjonction
maisonnée-étrangers
espace masculin
Disjonction
maisonnée-étrangers
espace féminin

forêt (ikiam)

lieu de conjonction accidentelle avec étrangers à dominance ennemie (guerre)

tankamash lieu de conjonction protocolaire avec étrangers à dominance alliée (visites) ekent – interdit aux hommes étrangers, sauf s’ils s’intègrent (alliance de mariage) – autorisé aux femmes étrangères (visites) jardin (aja) – autorisé aux femmes étrangères, à condition qu’elles y travaillent (visites) – interdit aux hommes étrangers, sauf pour rapports sexuels adultérins (rupture d’alliance et motif de guerre)

69Si l’on envisage la maison, non plus comme matrice des rapports entre les sexes à l’intérieur du groupe domestique, mais comme matrice des rapports entre le groupe domestique et l’univers social environnant, l’on constate alors que les coefficients de conjonction et de disjonction permutent leur affectation au sein de la maisonnée, mais restent constants dans l’espace extérieur. Dans ce nouveau modèle, l’ekent, espace de disjonction, est au tankamash, espace de conjonction, ce que les jardins sont à la forêt (doc. 15). Par ailleurs, la rivière et l’aire entourant la maison sont encore exclues de ce modèle binaire ; elles perdent leur spécificité spatiale pour les mêmes raisons que précédemment : l’aa, parce qu’elle est un simple prolongement de la maison et la rivière parce qu’elle est toujours une combinaison de conjonction (jonction linéaire entre maisons distinctes le long d’un même cours d’eau) et de disjonction (usage domestique privé d’un segment de rivière). Ce deuxième modèle montre, d’autre part, assez clairement que les rapports inter-maisonnées (conjonction) sont principalement médiatisés à travers des espaces masculins, tandis que la sociabilité intramaisonnée (disjonction) a pour pivot l’ekent, c’est-à-dire un espace à dominante féminine.

15. Structuration sociale de l’espace

15. Structuration sociale de l’espace

70Le couple conjonction/disjonction est ainsi une constante de l’espace interne à la maison, en dépit de l’inversion des pôles produite par le passage d’un modèle à l’autre. Cette permanence est significative, en ce que la maison subsume dans une matrice unitaire plusieurs systèmes différents de découpage de l’espace, dont le seul point commun est d’être fondé sur des normes de conduite sociale dont l’étiquette de la demeure fournit le paradigme général. On voit donc que la maison n’est pas organisée sur le mode classique de la circularité concentrique – depuis le plus intime, au centre, jusqu’au plus étranger, à la périphérie – mais selon un modèle plus complexe qui articule deux séries de cercles autour d’un point tangentiel. En effet, si l’on convertit la représentation topographique empirique de la maison et de son territoire dans les deux modèles (sociabilité intramaisonnée et sociabilité inter-maisonnées) en deux schémas logiques organisés binairement autour du couple conjonction/disjonction, l’on passe d’une figure où tous les cercles sont concentriques à une figure où tous les cercles sont tangents (doc. 15). Cette conversion topologique est plus qu’un exercice formaliste, car elle donne à voir la structure logique d’un espace coordonné par les formes sociales de son usage. La continuité cosmologique qui, dans la représentation topographique concentrique, était figurée par l’axe de la rivière bissectant l’ensemble des espaces reconnus, se voit combinée dans la conversion schématique à une discontinuité fondamentale, qui distribue chacun de ces mêmes espaces de part et d’autre d’un plan séparant les aires de conjonction et de disjonction. Ce plan, qu’un artifice diagrammatique introduit ainsi en la demeure, c’est, bien entendu, celui des rapports sociaux (rapports hommes-femmes, rapport groupe domestique-étrangers).

71Dans une société qui valorise considérablement le contrôle du corps et de ses fonctions et où, surtout pour un homme, l’exercice de la volonté et l’extériorisation de la force d’âme se manifestent par la mise au pas des exigences physiques, la maison apparaît comme le foyer privilégié de l’autocontention. Le premier moment du contrôle de la nature, c’est la régulation de ses propres dispositions naturelles dans un réseau serré d’habitudes corporelles. Or, la maison se pose d’abord comme ce lieu où aucun impair naturel ne doit advenir.

72La frugalité et l’aptitude à la veille sont deux vertus très prisées par les Achuar ; la première constitue le leitmotiv permanent d’une éducation, au demeurant très laxiste. La condamnation de la gloutonnerie n’est pas liée à une hantise du manque de nourriture ; elle est enseignée aux enfants comme le principe de base d’où découle toute capacité de contrôler ses instincts. S’obliger à manger peu, à dormir avec parcimonie, à se baigner dans l’eau froide de la rivière bien avant l’aube après s’être purgé les entrailles, c’est se soumettre à des contraintes indispensables pour épurer le corps de ses résidus physiologiques. Ce n’est sans doute pas céder au mirage d’une conception dualiste et cartésienne de l’homme que de voir dans ce procès permanent de contrôle le produit d’une tendance des Achuar à introduire toujours plus de culturel et de social dans les manifestations animales de l’humanité.

73Cette autocontention prend souvent chez les jeunes gens une forme théâtrale et ostentatoire, dont l’aspect excessif vise surtout à marquer l’existence d’une norme et à signifier que l’on y adhère bien au-delà de ce que la bienséance requiert normalement. Pour bien montrer son dégoût de la gloutonnerie, un adolescent émettra des protestations tonitruantes chaque fois qu’une femme de la maisonnée lui apportera de la nourriture, exigeant qu’on la retire immédiatement. De même, il dormira le moins possible, se levant au milieu de la nuit et vaquant bruyamment à des occupations futiles, afin d’être sûr que la maisonnée, tout entière réveillée, sera témoin de son aptitude à la veille.

74La maison, seul espace matériellement enclos de cette société, appelle ainsi la clôture du corps ou, plus exactement, la manifestation explicite de limites claires à la corporéité, par le contrôle des attitudes, des expressions et des substances physiologiques. Surtout en présence de visiteurs, la rétention est extrêmement stricte : les regards ne doivent jamais se croiser directement, sous peine de signifier l’hostilité (entre hommes), ou le désir (entre hommes et femmes) ; lors des dialogues rituels, la main, posée sur le bas du visage, dissimule les dents et le mouvement des lèvres, donnant l’illusion de voix immatérielles ; le visage, pratiquement masqué par les peintures au roucou, devient un tableau dont le support reste indéchiffrable.

75Le comportement quasi hystérique des hommes, lorsqu’ils aperçoivent des excréments d’enfants ou d’animaux domestiques souillant le sol de terre battue, témoigne assez du fait que la maison est un lieu où rien ne doit venir rappeler le désordre de la nature. En ce lieu se réalise continûment la socialisation des hommes et des animaux familiers ; sans grandes illusions d’ailleurs, l’on attend des perroquets, des aras et des hoccos, autrefois sauvages, qu’ils apprennent à contrôler leurs excrétions comme les animaux domestiques.

76De toutes les substances corporelles dont la volonté maîtrise l’émission, seule la salive est librement et publiquement expulsée dans l’enceinte de la maison. La salive féminine est le principe premier de la fermentation de la bière de manioc et elle est libéralement répandue lors de sa préparation. La salive des hommes, sous la forme de longs crachats élégamment dirigés par deux doigts posés sur les lèvres, constitue le contrepoint de tous les dialogues et conversations. Rythmant le discours, la cadence des émissions est d’autant plus accélérée que la tension entre les interlocuteurs est plus manifeste. Principe de transformation alimentaire et lubrifiant phonique, la salive est une substance corporelle à la fois instrumentale et hautement socialisée, puisque adjuvant de la parole.

77Les fonctions sociales différenciées de la salive, selon qu’elles s’exercent dans l’ekent ou dans le tankamash, nous ramènent ainsi, par un long détour, à la représentation de la maison comme procès organique. Celle-ci synthétise, en effet, très clairement les différentes opérations d’un tube digestif ; la métaphore, encore une fois, n’est pas explicite et elle conjugue seulement dans une image les différents usages qui sont faits de la demeure. Le tankamash, associé à la salive masculine, évoque l’extrémité supérieure, c’est-à-dire la bouche, connotée essentiellement par sa faculté énonciative. C’est aussi par la porte du tankamash que les hommes sortent pour vomir, peu avant l’aube, et c’est dans cette partie de la maison qu’est produite, par les hommes, la musique instrumentale assimilée aux chants.

78L’ekent, associé à la salive féminine, est le lieu proprement dit d’un phénomène digestif culturel artificiellement provoqué – fermentation du manioc et cuisson des aliments – qui précède et permet la digestion organique et naturelle. L’orientation schématique de l’ekent vers tsumu, l’aval, est, par ailleurs, très significative, car tsumu désigne également les fesses. Or, tous les détritus de la maison sont évacués, par les femmes, depuis l’ekent vers l’aval de la rivière où ils sont jetés, soit directement dans l’eau, soit sur le talus qui borde l’eau. C’est aussi dans la rivière que les hommes défèquent à l’aube, légèrement en aval du lieu où l’on se baigne ordinairement et où les femmes vont puiser l’eau. L’image-matrice implicite de la maison comme segment de rivière se précise ainsi, puisque tout se passe comme si le cours d’eau, dans son trajet idéal à travers la maison, se convertissait métaphoriquement en bol alimentaire.

79Il apparaît donc qu’en dépit de l’absence chez les Achuar d’un corpus très structuré de représentations de la maison, celle-ci est néanmoins codée à de multiples niveaux – sociologiques, topographiques et organiques – qui restent, pour beaucoup, sous-jacents au discours et à la pratique indigènes. Matrice spatiale de plusieurs systèmes de conjonction et de disjonction, point d’ancrage de la sociabilité inter- et intramaisonnée, modèle d’articulation des coordonnées du monde et segment terminal d’un continuum nature-culture, chaque maison achuar est à la fois semblable et irréductible aux autres. Semblable, car dans un univers où la singularité ne se manifeste pas dans l’excentricité, chaque maisonnée est un reflet des autres et la matérialisation infiniment répétée d’un modèle général. Irréductible, car chaque maison, à la fois substance matérielle et corps social, s’offre comme l’image d’un tout autonome, contrôlant sa portion de territoire avec cette illusion de libre arbitre que donne une longue pratique du solipsisme.

Notes

1 La fréquence des conflits intratribaux est cause de ce que l’habitat regroupé en maison fortifiée puisse apparaître à l’observateur occasionnel comme la forme dominante d’établissement humain chez les Achuar. C’est ce qui explique probablement l’erreur d’Harner, lorsqu’il établit une différence marquée entre la composition des groupes domestiques chez les Shuar et chez les Achuar : « The permanent matrilocality [chez les Achuar] results in household populations considerably in excess of those normally found among the Jivaro [shuar] » (Harner 1972 : 221). S’il est exact que la maison fortifiée plurifamiliale est une forme de résidence relativement courante, elle n’est toutefois qu’une forme dérivée par rapport à la maisonnée monofamiliale. Par ailleurs, la résidence matrilocale n’est pas permanente chez les Achuar, tout en étant plus prolongée que chez les Shuar.

2 La structure de la charpente de la maison shuar est assez différente de celle de la maison achuar, même si leur apparence extérieure, une fois posée la couverture, est très similaire. Par ailleurs, certains termes comme pau et makui, communs au lexique architectural des deux groupes, désignent en réalité des pièces de charpente totalement différentes. Le pau a une grande importance symbolique chez les Shuar, puisqu’il représente le pilier central de la maison et sert d’axe spatial à de nombreux rituels. Faute d’une pièce équivalente (le pau achuar désigne les poutres d’entrait), l’espace intérieur à la maison achuar est ainsi dépourvu de connotations aussi explicites de centralité. Il faut noter enfin qu’il existe des variations internes au groupe achuar dans la dénomination des pièces de charpente, mais apparemment pas dans la façon de les assembler (Bolla et Rovere 1977, pour l’architecture des Achuar du bas Makuma et du haut Huasaga).

3 Le missionnaire salésien Siro Pellizzaro (1978a : 12) interprète le rite funéraire shuar de façon différente. Selon lui, la position du cadavre avec les pieds vers le couchant est une indication que celui-ci va suivre Etsa-soleil dans sa marche vers le « royaume des ombres ». L’équation que Pellizzaro établit par ailleurs entre Etsa et Dieu nous incline à juger cette interprétation comme suspecte d’ethnocentrisme inconscient. Rien en tout cas, chez les Achuar, ne permet de la corroborer. Il n’existe pas, à notre connaissance, dans la littérature ethnographique, d’explication sur la fonction symbolique de la pirogue-cercueil chez les groupes jivaro ; Karsten note seulement que les Canelos, voisins septentrionaux des Achuar, justifient l’usage d’une pirogue comme cercueil en disant : « The deceased […] ought to make his last journey in a canoe » (Karsten 1935 : 466).

4 Les Achuar donnent une justification de l’abandon de la maison après la mort de son maître, en arguant que son nekas wakan viendrait hanter les lieux et empêcher les survivants de mener une vie normale. Toutefois, cette rationalisation ne rend pas compte du fait que, lorsque intervient le décès d’un membre moins conséquent de la maisonnée – femme ou enfant –, celui-ci est simplement enterré sous son lit à plate-forme. La vie quotidienne se poursuit comme auparavant, sans que personne ne semble se préoccuper des conséquences néfastes que pourrait entraîner le vagabondage de son nekas wakan. Dans ces cas-là, il est seulement fait interdiction aux enfants en bas âge de jouer sur la tombe, de crainte que le wakan du mort ne s’incorpore à eux (imimketin) et ne perturbe ainsi gravement leur équilibre physiologique, les conduisant à terme à une mort certaine.

5 Trois principaux types de dialogue rituel ont la maison pour théâtre : aujmatin (« palabre »), utilisé pour les visiteurs venant de très loin, yaitias chicham (« discours lent »), qui est la forme la plus courante de dialogue d’accueil, et atsanmartin (« discours de négation »), un monologue assez rare qui signifie le refus d’accepter une visite.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/25738/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 71k
Titre 10. Plan au sol d’une maison achuar (haut Pastaza)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/25738/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 198k
Légende 1. peak (lit) des visiteurs. 2. peak de b (45 ans), co-épouse du maître de maison, et de ses enfants j (7 ans) et k (8 ans) ; surmonté par une large claie (peek). 3. peak de c (40 ans), co-épouse du maître de maison, et de ses enfants o (5 ans), p (4 ans) et q (7 ans) ; surmonté par une large claie. 4. peak de d (20 ans), fille de a et b, et de ses enfants r (3 ans), s (2 ans) et t (1 an) ; surmonté par une large claie. 5. peak de e (18 ans), fille de a et b, et de son enfant u (1 an) ; surmonté par une large claie. 6. peak de l, fils adolescent (18 ans) de a et c. 7. peak de g, fils adolescent (12 ans) de a et b. 8. peak de h, fils adolescent (13 ans) de a et b. 9. peak de m, fille adolescente (17 ans) de a et c. 10. peak de n, fille adolescente (15 ans) de a et c. 11. plate-forme des chiens de b. 12. plate-forme des chiens de d. 13. plate-forme des chiens de c. 14. tabouret chimpui de a. 15. tabouret chimpui de f. 16. tabourets kutank des visiteurs. 17. tuntui (tambour monoxyle). 18. muits (jarres à bière de manioc) de b, d et e. 19. muits de c, m et n. 20. foyer de f. 21. foyer de a. 22. foyer de c. 23. foyer de m et n. 24. foyer de d. 25. foyer de e. 26. foyer de j et k. 27. foyer de b. I. waiti (porte) du tankamash. II. waiti de l’ekent. III et IV. waiti latéraux. V. piliers paeni. VI. piliers nawe.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/25738/img-3.png
Fichier image/png, 57k
Titre 11. Schéma de la charpente d’une maison de type naweamu jea
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/25738/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Titre 12. Schémas de charpente
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/25738/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 168k
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/25738/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 122k
Titre 15. Structuration sociale de l’espace
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/25738/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 148k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search