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La nature domestique

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Philippe Descola

I - La sphère de la nature

3 - Les êtres de la nature

Texte intégral

1Le nombre restreint des types de paysages constitutifs de la forêt humide contraste fortement avec l’extrême diversité des espèces animales et végétales qui l’habitent. La monotonie apparente de la jungle n’est pas engendrée par l’uniformité des espèces, mais bien au contraire par l’infinie répétition d’une identique hétérogénéité. Aussi, lorsque des formes de paysage sont clairement distinguées, c’est toujours par la mise en opposition d’une végétation caractérisée par sa diversité (forêt dense) avec une végétation de type monospécifique (forêt inondée, forêt ripicole, bosquets de fougères arborescentes…). On comprendra donc que pour produire une classification opératoire d’éléments organiques aussi uniformément variés, les Achuar n’aient d’autres ressources que de les nommer tous isolément. Les procédures d’identification et de regroupements catégoriels des espèces animales et végétales constituent un secteur important des représentations de l’environnement. Mais ce savoir naturaliste est loin d’épuiser la totalité du réel, car le monde organique ne se laisse pas réduire aux seuls systèmes taxinomiques. Identifiable par son appartenance à une classe, chaque plante et chaque animal se voit également doté par les Achuar d’une vie autonome aux affects très humains. Tous les êtres de la nature ont ainsi une personnalité singulière qui les distingue de leurs congénères et qui permet aux hommes d’établir avec eux un commerce individualisé.

L’ordre taxinomique

La flore naturelle

2Lors d’une marche en forêt, il est rarissime qu’un Achuar adulte soit incapable d’indiquer à l’ethnologue ignorant le nom vernaculaire d’une plante désignée au hasard. Une expérience répétée plusieurs fois avec des informateurs patients montre qu’un homme sait nommer à peu près tous les arbres rencontrés sur un trajet de plusieurs kilomètres ou dans une grande parcelle de forêt destinée à être essartée. Nous avons ainsi pu relever 262 noms achuar différents de plantes sauvages, mais cette liste n’est certainement pas limitative et elle pourrait sans doute être rallongée à la suite d’une enquête ethnobotanique systématique. Les critères distinctifs de reconnaissance sont d’abord d’ordre morphologique ; pour les arbres, on prend en compte la forme, la texture et la couleur du tronc, des feuilles et des fruits, le port de la cime et l’apparence des racines. Lorsque les seuls indices de forme et de couleur se révèlent insuffisants pour identifier une espèce d’arbre morphologiquement très proche d’une autre, les Achuar entaillent le tronc afin de prélever des morceaux de l’écorce et de l’aubier ; l’identification se fait alors par discrimination d’odeur et souvent de saveur. La curiosité scientifique des Indiens est toujours en alerte ; lorsque quelqu’un rencontre une espèce à lui inconnue, il prélèvera un échantillon d’écorce afin de soumettre son interprétation à la sagacité de botanistes plus expérimentés.

3La nomenclature vernaculaire est plus ou moins extensive et précise selon les familles végétales ; alors que tous les arbres spécifiques à la région semblent posséder un nom vernaculaire, seules quelques espèces d’épiphytes ou de mousses sont identifiées. L’inclusion d’une plante dans la systématique indigène n’est pas pour autant liée à des critères strictement utilitaristes et nombreuses sont les plantes totalement inutiles pour l’homme qui sont dotées d’un nom propre. Ainsi, sur les 262 plantes sauvages recensées, pas plus de la moitié n’est d’un usage pratique pour les Achuar : une soixantaine d’espèces donnent des fruits comestibles ou employés dans les préparations médicinales et cosmétiques, une trentaine servent de matériaux pour la construction des maisons et la fabrication d’objets divers, et à peu près autant sont utilisées comme bois à brûler. Certaines plantes sauvages, notamment les palmiers, sont polyvalentes et prodiguent tour à tour, selon les circonstances, leurs feuilles, leurs fruits, leur bois, leur écorce ou leur latex.

4En règle générale, chaque nom vernaculaire correspond à une espèce dans la nomenclature botanique scientifique occidentale. Toutefois, certaines espèces reçoivent deux noms, alternativement employés selon le contexte de leur usage ; c’est le cas du très commun palmier chambira (Astrocaryum chambira) qui est dénommé soit mata, lorsqu’on fait référence à ses fruits comestibles, soit kumai, lorsqu’on utilise les fibres de ses feuilles pour tresser des cordelettes. À l’inverse, on se sert parfois d’un seul terme vernaculaire pour désigner différentes espèces assez proches par leurs caractéristiques botaniques ; chinchak désigne ainsi plusieurs espèces de Miconia et de Leandra de la famille des mélastomacées, dont les baies constituent une nourriture appréciée des toucans. Il arrive aussi qu’un nom unique soit appliqué à deux espèces morphologiquement très proches, mais dont l’une est sauvage alors que l’autre est cultivée. Par exemple, paat désigne à la fois la canne à sucre (Saccharum officinarum) et une graminée ripicole presque identique (Gynerium sagittatum), tandis que winchu, le terme générique pour les bananiers cultivés (Musa sp.), dénote également une musacée sauvage (Heliconia sp.). Dans ces deux cas, il est probable que le nom de la plante sauvage ait été utilisé par dérivation pour nommer des cultigènes introduits tardivement, sinon après la découverte du Nouveau Monde.

5Le système de nomination végétale peut prendre plusieurs formes. Dans le cas le plus courant, la plante possède un nom qui lui est propre et qui se distingue donc de tous les autres lexèmes de la langue. Mais la plante peut aussi être distinguée par une expression formée à partir d’une métaphore descriptive ; cette expression ne constitue donc pas un lexème autonome, quoique la combinaison spécifique de termes qu’elle opère soit propre à cette plante. Les exemples les plus répandus sont produits par accolement d’un déterminant au terme générique « arbre » (numi) : ainsi taishnumi, « arbre aux orioles à queue jaune », désigne un arbre dont les fruits sont appréciés par ces oiseaux tisserins qui y nichent en colonies ; ajinumi, « arbre-piment » (Mouriri grandiflora), porte des baies ressemblant à ce condiment ; tandis que le caïmitier yaas (Chrysophyllum cainito), cultivé dans tous les jardins, sert de déterminant pour composer le nom d’une espèce sauvage très semblable, yaasnumi (Pouteria camito). La métaphore peut être aussi totalement descriptive et illustrer directement une caractéristique morphologique de la plante ; ainsi, panki nai (« croc d’anaconda ») et pamasuki (« scrotum de tapir ») sont deux légumineuses dont les fruits sont censés ressembler à ces éléments anatomiques.

6Certaines plantes possèdent un nom identique à l’objet dont elles constituent le matériau d’élaboration : ainsi karis désigne les tubes ornementaux que les hommes se passent dans le lobe de l’oreille en même temps que le petit bambou dont ils sont faits ; taun dénote la perche du nautonier et l’arbre (Aspidosperma megalocarpon) qui sert à la façonner ; paeni signifie à la fois les piliers porteurs de la maison et l’arbre (Minquartia punctata) qui est généralement employé à cet usage. Il arrive enfin que le nom propre d’une plante soit spécifié par un terme indiquant sa destination ou son usage : par exemple, uum kankum (« sarbacane-kankum ») est une liane qui sert principalement à ligaturer les sarbacanes. À part quelques variations phonétiques, les noms des plantes sauvages diffèrent peu en achuar et en shuar. Toutefois, certaines espèces possèdent des noms totalement différents dans chacun des groupes dialectaux et elles jouent ainsi le rôle de marqueurs ethniques : par exemple (ach.) naship = (sh.) shimship (Licania sp.), (ach.) kuunt = (sh.) teren (Wettinia maynensis), ou (ach.) wapa = (sh.) iwianch jii (Mucuna huberi).

7Les Achuar ne disposent d’aucun terme pour signifier la catégorie du végétal en général et la classification interne de cet ensemble non nommé est elle-même assez pauvre. On peut repérer trois systèmes taxinomiques principaux à l’œuvre dans l’ethnobotanique achuar : un système de catégories explicites et idéelles, un système de catégories explicites normé par la destination pragmatique, et un système de catégories implicites ou latentes. Par catégories explicites, nous entendons des catégories nommées pouvant servir de termes génériques substituables à des noms d’espèce dans un énoncé performatif. Ainsi, pour désigner un arbre dont il ignore le nom propre, un Achuar dira-t-il « ju numi » (« cet arbre »). En dehors de numi, ces catégories explicites idéelles sont nupa (« plante herbacée »), cesa (« fleur », sert par exemple à désigner les orchidées), shinki (« palmier »), naek (« liane fine »), kaap (« grosse liane ») et jinkiai (« arbuste portant des baies », mais aussi « baies », « noyau », « pépin »). Comme pour numi, ces catégories explicites servent souvent de termes génériques pour la constitution de noms d’espèce ; ainsi saar nupa (« herbe blanchâtre ») ou tanish naek (« liane fine de palissade »). Nous qualifions ces catégories d’idéelles en ce qu’elles découpent l’univers végétal en classes morphologiques, indépendamment de toute idée d’utilisation pratique.

8À l’inverse, le système de catégories explicites pragmatiques subsume dans une classe nommée toutes les espèces végétales employées au même usage. Les deux systèmes se recouvrent d’ailleurs parfois, notamment dans le cas de la catégorie shinki. Shinki désigne bien la classe des palmiers en général, mais ce terme dénote également le type de bois très caractéristique que livre le stipe des palmiers. En raison de sa haute densité et de sa structure ligneuse très particulière, le bois des palmiers est employé comme matériau pour une série très diversifiée d’objets, depuis les lits jusqu’aux sarbacanes. Selon le contexte, shinki est donc employé sur un mode idéel (la classe des palmiers) ou sur un mode pragmatique (la classe des plantes qui produit un bois d’un certain type). Une autre catégorie est celle du bois à brûler jii (jii signifie littéralement « feu »), qui englobe une vingtaine d’espèces aux propriétés identiques : combustion lente, grand pouvoir calorifique, faible densité… Sauf circonstances exceptionnelles, les Achuar utilisent toujours les arbres jii pour leurs foyers ; les plus communs sont : chimi (Pseudolmedia laevigata), tsachir (Mabea argutissima), tsapakai (Guarea sp.), tsai (légumineuse) et ararats.

9Les catégories latentes sont évidemment beaucoup plus difficiles à déceler que les catégories explicites, l’ethnologue courant toujours le risque de les extraire de sa propre imagination. Afin de pallier cet inconvénient, nous avons considéré comme formant des classes végétales implicites les seules espèces qui sont toujours associées de façon identique dans certains types de gloses spontanées accompagnant la réponse à une question de l’ethnologue. Ainsi, lorsqu’on lui demande le nom d’un palmier, un Achuar ajoutera-t-il souvent à sa réponse le commentaire suivant : « ijiu yutai » (« le cœur est comestible »). Il est donc loisible de postuler que les espèces de palmiers dont les cœurs sont comestibles – tous ne le sont pas – forment une catégorie implicite d’ordre pragmatique. L’existence de cette catégorie non nommée semble être confirmée par le fait que lorsqu’on demande à un Achuar quelles sont les espèces de palmiers dont le cœur est comestible, il en récite immédiatement la liste sans hésitation : tuntuam, kunkuk, sake (Euterpe sp.), achu, iniayua, katiri et kuyuuwa (non identifiés).

10La plupart de ces catégories latentes sont structurées par une finalité utilitariste. La plus immédiate est celle qui divise toutes les espèces végétales en deux classes mutuellement exclusives et ordonnées par leurs potentialités alimentaires : yutai (« comestible ») et yuchatai (« non comestible »). Ce déterminant alimentaire n’est d’ailleurs pas réservé aux seules espèces fournissant des éléments comestibles pour l’homme. Nous postulons ainsi l’existence d’au moins deux catégories latentes subsumant des plantes dont les fruits ou les graines sont consommés par des animaux : la catégorie des arbres à toucans, dénotée par le commentaire « mangé par les toucans » (tsukanka yutai), et la catégorie des arbres à singes laineux. Dans les deux cas, les arbres de ces catégories sont naturellement des postes privilégiés de chasse à l’affût. Une autre catégorie latente d’ordre pragmatique semble être formée par l’ensemble des arbres utilisés comme matériaux dans la charpente des maisons (chapitre 4).

11Les catégories latentes pragmatiques sont les plus aisées à isoler en raison de leur emploi contextuel avéré dans certaines sphères de la pratique. En revanche, l’existence de catégories implicites idéelles – c’est-à-dire non déterminées par leur instrumentalisation potentielle – est plus difficile à affirmer avec certitude. Dans un article sur l’ethnobotanique des Jivaro aguaruna, Brent Berlin postule ainsi l’existence de classes indigènes latentes (« covert categories »), plus ou moins homologues aux genres de la botanique occidentale (Berlin 1977). L’idée est certainement séduisante, encore que l’éventuelle interprétation aguaruna des traits distinctifs définissant chacune de ces « covert categories » ne soit pas exposée avec beaucoup de précision. Il est certain que, tout comme les Aguaruna, les Achuar perçoivent des similitudes morphologiques entre différentes espèces végétales portant des noms distincts. Ces similitudes sont parfois clairement dénotées par une dérivation lexicale, comme dans le cas yaas/yaas numi, mais c’est loin d’être toujours la règle. Il est donc indubitable que certaines associations floristiques sont perçues en tant que telles par les Achuar, qu’elles soient définissables en termes de proximité botanique ou de proximité spatiale (espèces intrusives de la végétation secondaire, par exemple). Toutefois, et à quelques exceptions près (notamment l’Inga, voir chapitre 5), il nous semble un peu aventureux de transformer systématiquement ces associations empiriquement constatables en catégories analytiques implicites.

La faune

12Si certains trous apparaissent dans le maillage terminologique que les Achuar ont élaboré pour ordonner la flore de leur habitat, en revanche la faune est couverte par un système nominal extensif et articulé par de multiples catégories génériques. Les Achuar possèdent un lexique d’environ six cents noms d’animaux, dont 86 pour les mammifères, 48 pour les reptiles, 47 pour les amphibiens, 78 pour les poissons, 156 pour les oiseaux et 177 pour les invertébrés (42 noms différents pour les fourmis). Sur cet ensemble d’espèces distinguées par les Achuar, à peine plus d’un tiers (environ 240) est considéré comme comestible et moins du dixième est effectivement consommé de façon ordinaire. Dans le cas de la faune, plus encore que dans celui de la flore, il apparaît de façon évidente que l’ethnoscience achuar n’est pas principalement gouvernée par des visées utilitaristes. En effet, la minutie taxinomique est indépendante des potentialités d’usage attribuées aux espèces sur lesquelles elle s’exerce ; on voit mal, par exemple, à quel bénéfice économique peut correspondre la distinction entre trente-trois espèces différentes de papillons, dont pas une seule n’est employée par les Achuar à des fins pratiques. Le savoir taxinomique est tout autant un instrument de connaissance pure permettant d’ordonner le monde qu’un instrument de la pratique permettant d’agir efficacement sur lui. Bien que ce principe soit généralement accepté depuis que Lévi-Strauss l’a mis en lumière dans La pensée sauvage, il n’emporte pas encore l’adhésion de tous ; le matérialisme écologique américain continue à rejeter ceux qui l’adoptent dans les ténèbres idéalistes du « mentalisme ».

13Que certains animaux soient tout autant bons à penser que bons à manger apparaît de façon notable dans l’extraordinaire développement de certains domaines de l’ethnozoologie achuar, comme l’éthologie animale ou l’anatomie comparée. Or, la connaissance indigène des mœurs et de la morphologie de la faune est aussi ample pour les espèces non soumises à la prédation que pour celles qui le sont. Si l’observation du comportement du gibier, des poissons et de leurs prédateurs est un réquisit absolu pour une pratique efficace de la chasse et de la pêche, elle est en revanche sans signification pragmatique immédiate lorsqu’elle s’exerce sur des animaux qui ne sont ni directement utiles à l’homme ni dangereux pour lui. Ces derniers animaux sont pourtant très familiers aux Achuar et l’idée d’une connaissance sélective des espèces en fonction de leurs vertus utilitaires ne peut aboutir qu’à un paralogisme. On comprend difficilement, en effet, comment les Achuar pourraient suspendre temporairement l’exercice de leurs facultés d’observation sollicitées en permanence par une multiplicité d’objets naturels.

14Les Achuar sont non seulement capables de décrire dans les moindres détails la morphologie, les mœurs et l’habitat de chaque espèce identifiée, mais ils savent encore reproduire les signaux sonores qu’elle émet. Les animaux sont presque tous affectés d’un mode d’expression qui prend la forme linguistique d’une onomatopée stéréotypée ; par exemple, le cri du singe-araignée est « aar » et le chant du toucan « kuan-kuan ». Lorsque la mythologie évoque la transformation d’un être humain en un animal homonyme, elle signifie souvent ce changement de statut par la perte du langage articulé et l’acquisition d’un cri spécifique. Ainsi certaines variantes précisent-elles que lorsque la femme auju se convertit en oiseau ibijau et qu’elle tente d’implorer son époux Lune, elle ne peut plus émettre autre chose que ce chant caractéristique « aujuuu-aujuuu-aujuuu ». Cette remarquable connaissance du comportement des animaux va donc bien au-delà du savoir taxinomique et elle se substitue parfois à lui. Lors de l’identification des oiseaux sur des planches en couleur, il arrivait ainsi souvent qu’un informateur nous dise : « Celui-là est diurne, habite dans la canopée, se nourrit de telle et telle chose, est chassé par tel ou tel animal, vit par groupe de sept ou huit, chante de telle façon, mais j’ai oublié son nom. »

15Chaque nom vernaculaire d’animal correspond généralement à une espèce dans notre nomenclature zoologique, mais les exceptions à cette règle sont plus nombreuses ici que pour les taxinomies végétales. Il arrive en particulier assez souvent que les Achuar distinguent plusieurs espèces bien différenciées là où les zoologistes n’en reconnaissent qu’une. En effet, la faune amazonienne est encore relativement mal connue et les Achuar ont le net avantage sur les naturalistes de pouvoir observer constamment des espèces animales en liberté. Par exemple, les Achuar distinguent douze espèces de félins, dont pas plus de la moitié n’est précisément identifiée par la zoologie scientifique. Par ailleurs, et en raison de l’hostilité que témoignaient les indigènes à l’égard des Blancs, le territoire jivaro est encore une terra incognita pour les naturalistes occidentaux ; il est probable qu’une enquête scientifique permettrait d’y découvrir des espèces non inventoriées ou réputées inhabituelles dans ce type d’habitat.

16Contrairement à la flore, où les noms d’espèces sont parfois formés de métaphores tirées du monde animal, chaque élément de la faune distingué par les Achuar porte un nom qui lui est exclusif. La seule exception à cette règle d’univocité lexicale est la luciole, dénommée yaa, tout comme les étoiles. Le nom d’un animal est parfois tout simplement formé par l’onomatopée reproduisant le son caractéristique qu’il émet ; c’est le cas, comme on l’a vu, de l’oiseau auju ou bien du sonore achayat, qui désigne tout à la fois une espèce de manakin (Teleonema filicauda) et son chant singulier. Il arrive aussi que l’animal soit alternativement appelé par son nom propre ou par le lexème imitant son chant ; ainsi en est-il, par exemple, du pityle (Pitylus grossus) dont le nom est soit iwianch chinki (littéralement : « moineau mauvais esprit »), soit peesepeesi. Même dans le cas de l’avifaune, où le dimorphisme sexuel est souvent très marqué, les Achuar savent très bien reconnaître dans le mâle et dans la femelle les caractéristiques unitaires d’une même espèce. Il est donc rare que le mâle et la femelle soient identifiés comme deux espèces différentes, même si leurs caractères sexuels secondaires les rendent morphologiquement assez dissemblables. Le seul cas notable est celui du colibri Florisuga mellivora, dont le mâle est appelé maikiua jempe (jempe est le nom générique des colibris), tandis que la femelle est tsemai jempe.

17Au sein d’une même espèce animale, les Achuar dotent parfois d’un nom propre certains individus dont la fonction, la morphologie ou les mœurs les différencient clairement des autres. C’est par exemple le cas, dans les espèces grégaires, pour les animaux solitaires ou, à l’inverse, pour les chefs de harde. De même, parmi les fourmis amazones (yarush), les Achuar distinguent-ils les mâles ailés (week), les soldats (naisham-pri), les ouvrières (shuari, littéralement « les gens ») et la reine (shaasham). Les espèces à métamorphose postembryonnaire reçoivent souvent des noms différents selon les états de leur développement ; ainsi le charençon des palmiers (Calandra palmarum) est appelé tsampu à l’âge adulte, tandis que sa larve – dont les Achuar sont si friands – est appelée muntish. En revanche, les têtards reçoivent un nom générique, kutuku, quelle que soit l’espèce de batracien adulte dont ils prennent la forme (les Achuar en distinguent une cinquantaine).

18Les cas où la nomenclature scientifique est plus discriminante que la nomenclature vernaculaire sont extrêmement rares ; ainsi les Achuar appellent saserat un pic à crête rouge que les ornithologues systématiciens séparent en deux espèces (Campephilus melanoleucos et Dryocopus lineatus), en raison de différences difficilement discernables à première vue. Il en est de même pour jaapash, un héron nocturne — donc, tout à la fois difficile à observer et immangeable – qui semble, en réalité, devoir être distingué en deux espèces très proches (Nyctanassa violacea et Nycticorax nycticorax). Enfin, certains noms désignent des genres au sein desquels aucune espèce n’est terminologiquement distinguée : par exemple les hiboux, ampush (strigidés), les engoulevents, sukuyar (caprimulgidés), les barbus, shiik (bucconnidés), et les vautours, yapu. Les Achuar sont évidemment conscients des différences morphologiques qui existent entre les diverses espèces de ces genres, mais elles sont reléguées à l’arrière-plan au profit de caractéristiques unitaires génériques : ainsi, les aigrettes et les cercles oculaires pour les hiboux ou la touffe de soies raides autour du bec des barbus.

19Les Achuar perçoivent donc bien les traits distinctifs qui autorisent le groupement des espèces en des classes génériques nommées, dont les limites correspondent d’ailleurs rarement à celles des genres de la zoologie occidentale. Les termes vernaculaires désignant ces catégories génériques constituent généralement des noms de base qui servent, par addition d’un déterminant, à identifier une espèce particulière. Les principes gouvernant l’inclusion dans une catégorie générique sont parfois difficiles à percevoir. La catégorie yawa, par exemple, intègre un certain nombre de mammifères carnivores qui paraissent, à première vue, très dissemblables. Parmi les félidés, on compte ainsi le jaguar Pantera onca (juunt yawa : « grand yawa »), le jaguar mélanique (suach yawa), le puma Felis concolor (japa yawa : « cervidé-yawa »), et un animal non identifié, de taille identique au jaguar mais avec un pelage un peu différent (yampinkia yawa). Toutefois, cette catégorie comporte également des petits carnivores fort différents des félins : deux espèces de chiens sylvestres, Speothos venaticus (patukam yawa : « yawa des Huambisa ») et Atelocinus microtis (kuap yawa), le grison Gallictis vittata canaster (entsaya yawa : « yawa d’eau »), une espèce de tayra (amich yawa : « yawa-tayra »), et le chien domestique (tanku yawa : « yawa-domestique », un chien courant, probablement dérivé du lévrier, et introduit chez les Jivaro peu de temps après la conquête espagnole).

20Au sein de cette collection hétéroclite, deux espèces, le jaguar et le chien, sont presque toujours désignées dans un contexte performatif par leur seul nom de base générique, yawa, sans accolement du déterminant approprié. Il est donc loisible de les considérer comme deux archétypes distincts, dont les autres espèces de yawa seraient respectivement dérivées. Différents indices semblent confirmer cette sorte de fonction matricielle dévolue au chien et au jaguar dans la constitution de la catégorie yawa. D’une part, le chien domestique est toujours symboliquement associé au chien sylvestre qui représente ainsi sa contrepartie sauvage (chapitre 6) ; cette association est purement idéelle et les Achuar perçoivent fort bien qu’elle n’est pas fondée sur un processus de dérivation génétique. Or, tous les yawa non félidés sont morphologiquement très proches du Speothos, même s’ils diffèrent par ailleurs considérablement du chien domestique achuar. D’autre part, le jaguar mélanique possède un statut surnaturel et il est conçu par les Achuar comme un équivalent aquatique du jaguar moucheté, faisant office de chien de garde pour les esprits des eaux. Qu’elles soient monocolores ou tachetées, les espèces de yawa félidés ont une conformation physique qui les assimile à l’un ou l’autre élément de ce couple originel de jaguars. Le principe qui gouverne la subsomption dans la catégorie yawa nous semble donc devoir être fondé sur deux conversions inversées de paires animales articulées par l’axe nature-culture. Dans un cas, le jaguar sauvage est socialisé en chien domestique surnaturel, le couple ainsi formé constituant la matrice d’où sont dérivés les yawa félidés, tandis que, dans l’autre cas, le chien domestique est converti en chien sauvage, ce dernier devenant emblématique des yawa non félidés.

21Mais comme c’est souvent le cas dans l’analyse des systèmes taxinomiques, il est beaucoup plus facile de postuler les principes structuraux généraux qui commandent l’inclusion dans une classe que de comprendre les limites précises où s’arrête cette inclusion. C’est ainsi que toute une série de félins dont le pelage est moucheté comme celui du jaguar, ou monocolore comme celui du jaguar mélanique, ne sont pourtant pas désignés par le nom générique yawa, mais par des noms propres singuliers ; parmi ceux-ci on trouve notamment deux espèces d’ocelots, Felis pardalis (untucham) et Felis wiedii (papash), le chat margay, Felis tigrina (wampish), et le jaguarondi (shishim). Sont également exclus de la catégorie yawa certains carnivores morphologiquement assez proches du chien sylvestre comme le conépate (juicham), le saro (wankanim) ou le tayra commun, Tayra barbara (amich). Dans ce dernier cas, on comprend d’autant plus mal comment sur deux espèces extrêmement proches de tayra, l’une peut être yawa, tandis que l’autre ne l’est pas, si ce n’est en postulant que yawa n’est pas ici le nom générique mais bien au contraire le déterminant qui vient spécifier amich, catégorie générique des tayras.

22Le fonctionnement des classifications de base n’est donc pas entièrement réductible à une logique explicative totalisante et l’ethnologue doit nécessairement admettre un certain arbitraire des taxinomies. En revanche, l’assignation d’opérateurs de détermination à des noms de base semble obéir à des principes tout à fait cohérents. Au sein de la catégorie yawa, par exemple, on constate que deux types de déterminants sont mis en œuvre : ceux qui spécifient la catégorie de base par la qualification de l’habitat et ceux qui la spécifient par une homologie morphologique. Dans le premier type on relève des noms comme entsaya yawa, « yawa d’eau » ou patukam yawa, « yawa des Huambisa », parfois aussi appelé mayn yawa, « yawa des Mayna ». Patukam shuar est l’ethnonyme par lequel les Achuar désignent les Jivaro huambisa, tandis que mayn shuar dénote un sous-groupe achuar vivant au Pérou sur les affluents du Corrientes. Le déterminant fait moins référence ici à l’origine ethnique supposée du chien sylvestre qu’au type particulier de biotope qu’il est censé occuper en commun avec ces deux groupes dialectaux. Le deuxième type d’opérateur de détermination spécifie par la similitude d’apparence. Ainsi, dans le nom du puma, japa yawa, le déterminant japa (nom générique des cervidés) évoque l’identité de couleur entre la robe de ce félin et celle des mazamas. Dans ce cas, le nom de base et le déterminant sont également des noms génériques, de la même manière que dans amich yawa, l’opérateur yawa sert à spécifier une variété de tayra par sa ressemblance supposée avec le chien sylvestre.

23Par leurs caractéristiques morphologiques, certaines espèces ou certains genres se constituent en signifiants privilégiés de la distinction catégorielle et on les utilise donc systématiquement comme déterminants. Chuwi désigne ainsi une classe d’ictéridés englobant plusieurs espèces de cassiques et d’oropendolas qui ont en commun d’avoir le ventre jaune vif ; l’espèce-type de cette classe, et celle qui lui donne son nom, est le très commun cassique huppé (Psarocolius decumanus). Au sein de cette classe, les Achuar distinguent encore un oropendola vert au bec proéminent (Psarocolius viridis), qui est nommé chuwi tsukanka (« chuwi-toucan ») par homologie avec le bec démesuré du toucan.

24Dans l’ordre animal, les Achuar distinguent vingt-sept catégories nommées, dont deux seulement correspondent à ce que la zoologie occidentale appelle des sous-ordres, les chauves-souris (jeencham) et les araignées (tsere). Ces catégories génériques ont des propriétés très diverses (doc. 9).

25Elles peuvent, par exemple, regrouper des espèces soit morphologiquement très dissemblables comme la classe des yawa, soit très proches comme c’est le cas pour la majorité des dix-sept catégories génériques d’oiseaux. Quelques-unes d’entre elles sont inclusives ; ainsi tous les ophidiens sont-ils partagés en deux classes mutuellement exclusives : les serpents boidés, panki, dont l’espèce-type est l’anaconda (Eunectes murinus), et les serpents non boidés, napi. En revanche, au sein des batraciens anoures, seules les grenouilles constituent une catégorie générique nommée (puach) ; cette catégorie sert de nom de base pour la désignation des espèces. Les crapauds sont nommés individuellement mais ne sont pas subsumés dans une catégorie générique. Si la plupart de ces catégories génériques sont utilisées comme noms de base dans la formation des noms d’espèces, certaines pourtant ne sont pas investies dans le système de nomination. Par exemple, la catégorie pinchu englobe cinq espèces de rapaces accipitridés et falconidés dont l’une seulement, l’espèce-type, est désignée par le nom de base pinchu accolé à un déterminant : pee pee pinchu (le milan Chondrohierax uncinatus) se combine ainsi à kukukui (le faucon Micrastur), kauta (l’épervier Herpetotheres cachinnans), makua (l’épervier à col noir Busarellus nigricollis), et jiishimp (le milan Leucopternis shistacea) pour former l’ensemble pinchu.

9. Nomenclature générique de l’ordre animal

Catégories supra-génériques
Nom vernaculaire Nom courant Identification zoologique
kuntin chinki namak tsarur « gibier » « moineaux » « gros poisson » « fretin » – – – –
Catégories génériques
ampush charakat chinimp chuchup chuwi ikianchim jinicham jempe kawa patu pinchu shiik tinkish turu yampits yapu sukuyar tunkau nayump panki napi puach japa paki jeencham tsere yawa hiboux martins-pêcheurs hirondelles et martinets fourmiliers oropendolas et cassiques coucous tyrans gobe-mouche colibris et oiseaux-mouches aras canards milans, aigles, faucons, éperviers, buses, caracaras barbus troglodytes pics colombes vautours engoulevents – – serpents boidés serpents non boidés grenouilles – pécaris chauves-souris araignées certains mammifères carnivores strigidés alcédinidés – formicaridés ictéridés cuculidés tyrannidés trochilidés – anatidés – bucconidés – – – – caprimulgidés pimélodidés loricariidés – – – cervidés tayassuidés chiroptères – –

26La catégorie tsere (araignée) présente une caractéristique intéressante, car le nom qui la dénote désigne également une espèce qui appartient à un autre embranchement zoologique ; en effet, tsere est aussi le nom vernaculaire du singe capucin (Cebus capucinus). Selon la glose indigène, cette homologie terminologique est fondée sur une homologie troublante de comportement. D’après les Achuar, ces animaux font le mort lorsqu’ils sont menacés, se mettant en boule avec les membres repliés ; puis ils saisissent la première occasion pour attaquer leur agresseur en retour, soit en le mordant (singes), soit en le piquant (araignées). L’imagination taxinomique des Achuar a ainsi sélectionné une très discrète homologie de comportement entre le capucin et les araignées plutôt que la très évidente homologie morphologique qui nous a nous-mêmes conduits à dénommer singe-araignée une autre espèce de primate, l’Ateles belzebuth. Par un amusant paradoxe, d’ailleurs, le singe-araignée (washi en achuar) sert lui-même de déterminant dans la composition du nom d’une espèce d’araignée, appelée donc washi tsere. Les systèmes taxinomiques témoignent du fonctionnement très particulier de la logique du concret, puisque ce ne sont pas seulement les principes d’identité d’habitat ou de traits morphologiques qui servent d’opérateurs catégoriels de distinction, mais aussi le principe d’unité de comportement, tel qu’il est illustré ici. Certaines espèces animales sont emblématiques d’une qualité singulière et cette qualité distinctive se transforme alors en déterminant caractéristique, signifié par le nom de l’espèce qui l’incarne le mieux.

27Les catégories génériques sont néanmoins peu nombreuses et elles laissent dans l’ombre des champs de qualités inexplicablement dédaignés. En effet, certaines espèces très communes chez les Achuar et qui semblent unifiées par des traits physiques tout à fait caractéristiques ne sont pas pour autant regroupées en catégories génériques. Ainsi, le bec proéminent du toucan de Cuvier (tsukanka) convertit cet oiseau en support d’une qualité originale qui le fait servir, comme on l’a vu, à spécifier une espèce d’ictéridé. Mais les ramphastidés en général, qui ressemblent tous à s’y méprendre au toucan de Cuvier, ne constituent pourtant pas une classe vernaculaire. Chacune des cinq espèces de toucans est désignée par un nom propre et les menues différences qui les distinguent sont suffisantes aux yeux des Achuar pour interdire leur inclusion dans une catégorie unitaire. Un autre cas exemplaire est celui de ces animaux à la morphologie si bizarre que sont les tatous. Les Achuar identifient cinq espèces de tatous : sema (Cabassou sp.), shushui (Dasypus novemcinctus), yankunt (Priodontes giganteus), tuich (Dasypus sp.), et urancham (Dasypus sp.). À première vue, ce qui distingue ces espèces de tatous les unes des autres (la taille, le nombre de plaques de la carapace…) paraît moins fondamental que ce qui les distingue dans leur ensemble des autres animaux. Or, là aussi, les Achuar se sont abstenus d’englober les tatous dans une catégorie générique. De tels exemples pourraient être multipliés, car ces vides génériques affectent tous les ordres du monde animal.

28Le champ offert par des possibilités évidentes de regroupement est ainsi loin d’être couvert intégralement par des catégories génériques vernaculaires, et plus l’on progresse du particulier au général, plus le découpage taxinomique devient imprécis. Contrairement à la classification scientifique occidentale, la taxinomie zoologique achuar ne distingue ni embranchements (vertébrés, mollusques…), ni classes (mammifères, poissons…), ni ordres (primates, rongeurs, carnivores…). Il n’existe donc aucune catégorie nommée désignant, par exemple, les oiseaux, les singes ou les insectes. Les Achuar utilisent pourtant quatre grandes catégories supra-génériques, dont la particularité est de classer certains animaux plutôt selon leur mode de capture que selon des identités morphologiques : kuntin (« gibier »), namak (« gros poisson »), tsarur (« fretin »), et chinki (« moineaux »).

29Kuntin désigne tous les animaux à poil et à plume qui peuvent légitimement être chassés et cette catégorie englobe donc l’ensemble des vertébrés sur lesquels ne pèsent pas d’interdits alimentaires, à l’exception, naturellement, des poissons et des batraciens. Namak est le terme qui qualifie tous les poissons pouvant être pêchés au harpon ou à l’hameçon, tandis que tsarur se réfère aux petits poissons capturés dans les pêches à la nivrée. Ces deux catégories sont très inclusives puisque, à l’exception du gymnote électrique (tsunkiru), toutes les espèces sont susceptibles d’être pêchées et que chacune d’entre elles est donc nécessairement définissable par son appartenance à l’une ou l’autre classe. Par ailleurs, et dans la mesure où de gros poissons sont parfois aussi capturés lors des pêches à la nivrée, la distinction namak/tsarur est encore affinée par une différenciation dans les modes de préparation culinaire. Le gros poisson est généralement bouilli en tranches ou en filets, alors que le fretin est cuit tout entier en papillottes dans des feuilles de bananier. Chinki représente un cas un peu particulier, car cette catégorie est à la fois générique et supra-générique. N’importe quel oiseau de petite taille sera désigné par le terme chinki s’il est situé trop loin, par exemple, pour pouvoir être identifié précisément par son nom spécifique. Mais chinki dénote aussi une classe générique très large comprenant plusieurs espèces de l’ordre des passereaux ; chaque espèce est qualifiée par le nom de base chinki accompagné d’un déterminant. Ces quatre catégories supra-génériques ont en commun de désigner des ensembles bien différenciés d’animaux comestibles et, dans leur usage quotidien, elles fonctionnent tout autant comme un moyen de classer des types d’aliments que comme des taxinomies zoologiques.

30De même que nous avons postulé l’existence de catégories implicites, découpant le monde végétal selon des finalités pragmatiques, de même nous semble-t-il possible de repérer dans l’ordre animal des catégories latentes de même type. Comme pour la flore, ces catégories sont implicites en ce qu’elles ne sauraient servir dans un énoncé à désigner par substitution une espèce particulière ; mais leur existence et leur fonction peuvent être mises à jour par l’analyse des commentaires indigènes spontanés sur la faune. Parmi ces catégories génériques latentes, il en est une, tanku (« domestique »), qui se situe à l’intersection de l’implicite et de l’explicite, car la qualité qu’elle exprime sert de terme déterminant dans la formation du nom de certaines espèces. Tanku s’oppose globalement à ikiamia (littéralement : « sylvestre ») et les Achuar emploient cette épithète pour qualifier aussi bien une condition permanente de domestication qu’un statut temporaire d’apprivoisement. Dans le nom du chien domestique, tanku yawa, l’expression tanku permet de définir une espèce bien particulière de la catégorie yawa, dont les caractéristiques physiques et ethologiques restent stables au cours du temps. Tout comme les chiens, les animaux de basse-cour ne sont pas aborigènes, et leurs noms sont d’origine étrangère : quichua (atash : poule) ou espagnole (patu : canard).

31Tanku qualifie aussi l’état de certains animaux sauvages plus ou moins apprivoisés – surtout des primates et des oiseaux – qui sont très communs dans toutes les maisons achuar. Quelques-uns se laissent remarquablement bien domestiquer et les agamis, les pénélopes, les tamarins ou les ouistitis deviennent rapidement si familiers des hommes qu’on les laisse vaquer partout en liberté. Il n’est pas rare non plus de voir un jeune pécari trottiner sur les talons de son maître et le suivre partout comme un chien. Le spectacle quotidien des animaux sauvages apprivoisés est là pour témoigner que l’état domestique est nécessairement dérivé de l’état « sylvestre ». Lorsque de nouvelles espèces d’animaux domestiques sont introduites chez les Achuar, elles sont donc catégorisées par eux en référence à des espèces sauvages d’où elles tireraient une filiation métaphorique. L’exemple le plus récent est celui des vaches qui sont appelées tanku pama (« tapir domestique ») par assimilation avec le plus gros herbivore terrestre existant en Amazonie à l’état sauvage. Le signe tangible qui caractérise les animaux de la catégorie tanku est la possibilité de leur cohabitation conviviale avec les hommes, c’est-à-dire leur acclimatation dans un espace socialisé en rupture avec leur milieu d’origine réel ou supposé. Nous aurons l’occasion de voir que les plantes sauvages transplantées dans les jardins sont perçues exactement de la même manière.

32Contrairement aux catégories explicites, toutes les catégories supra-génériques implicites sont de nature dichotomique et elles se définissent donc par des paires de qualités symétriquement opposées. Ainsi en est-il de la division entre animaux diurnes et animaux nocturnes, qui est elle-même homologue à toute une série de couples d’oppositions explicites et implicites. La catégorie du gibier kuntin forme par exemple un sous-ensemble de la catégorie des animaux diurnes, car les Achuar ne chassent aucun animal la nuit, à l’exception de l’hocco nocturne ayachui (Nothocrax urumtum), ou des rongeurs qui sont tirés à l’affût lorsqu’ils viennent nuitamment déterrer le manioc dans les jardins. À l’inverse, la plupart des prédateurs sont de mœurs nocturnes et lorsque les hommes interrompent la chasse avant la tombée du jour, ils sont relayés par des concurrents animaux qui poursuivent leurs proies dans les ténèbres. L’opposition animaux diurnes/animaux nocturnes est ainsi partiellement équivalente à l’opposition animaux chassés/animaux chasseurs, ces deux couples étant à leur tour recoupés par la dichotomie animaux comestibles/animaux non comestibles, puisque le gibier comestible est diurne, tandis que les prédateurs nocturnes sont décrétés immangeables par les Achuar.

33La classe des animaux non comestibles (yuchatai) dépasse toutefois largement la catégorie des prédateurs, car on y trouve pêle-mêle tout aussi bien les animaux dont la chair est dite « nauséabonde » (mejeaku), que ceux sur lesquels pèse un interdit alimentaire général, parce qu’ils sont censés être des réincarnations de l’esprit des morts. Tous les animaux « nauséabonds » ne le sont pas effectivement et nombre d’entre eux sont classés comme tels qui pourraient en réalité offrir une chair parfaitement comestible. On comprendra aisément que les Achuar s’abstiennent de consommer les mammifères carnivores, les sarigues, les rapaces, les charognards, les hoazins ou la plupart des oiseaux aquatiques. On s’étonnera, en revanche, qu’ils considèrent comme immangeables des animaux appréciés dans d’autres cultures amérindiennes comme le cabiai (unkumi), l’armadillo géant (yankunt), le paresseux à deux doigts (uyush : Choloepus hoffmanni capitalis) ou l’ours américain (chae : Tremarctos ornatus). L’idée même qu’on puisse manger ces animaux soulève la répulsion des Achuar et ils méprisent ouvertement ceux qui n’hésitent pas à le faire, comme leurs voisins quichua. Ces derniers sont, selon eux, aussi peu discriminatoires dans leur alimentation que les chiens et les poules qui mangent n’importe quoi, y compris les excréments.

34L’inclusion de certains animaux dans la catégorie du « nauséabond » est commandée moins par l’expérience empirique que par l’arbitraire culturel. Dans ce cas, mejeaku peut être considéré comme un synonyme d’impur, un opérateur taxinomique à l’œuvre dans tous les systèmes classificatoires du monde. Si les catégories du comestible et du non-comestible se définissent essentiellement, lorsqu’elles sont appliquées à la flore, par leur fonction utilitariste – aucune plante effectivement comestible n’est réputée « nauséabonde » –, en revanche, lorsqu’elles qualifient la faune, elles signifient bien autre chose que la possibilité ou l’impossibilité d’un usage alimentaire. Un animal est réputé immangeable, parce que les Achuar le convertissent en support de certaines qualités extrinsèques dont il devient alors le signifiant privilégié. Cette fonction emblématique de quelques espèces animales est particulièrement manifeste chez celles dont la consommation est prohibée, sous prétexte qu’elles constituent des métamorphoses d’êtres humains.

  • 1 Lorsque Harner (1972 : 2) frappe d’invalidité générale la monog (...)

35Comme c’est généralement le cas dans toutes les théories eschatologiques, la conception achuar de la métempsycose ne constitue pas un corpus unitaire de croyances normatives, mais fait au contraire l’objet d’interprétations individuelles fort variées et idiosyncrasiques1. Un consensus semble néanmoins se dégager sur le fait que certaines parties du corps du défunt deviennent autonomes (ankan) après sa mort et qu’elles s’incarnent dans des espèces animales. Ainsi, les poumons se transforment en papillons (wampishuk), l’ombre portée en daguet (iwianch japa : Mazama americana), le cœur en oiseau pityle (iwianch chinki) et le foie en hibou (ampush). Le tapir et le singe-araignée sont également des réincarnations, mais les avis divergent grandement sur leur statut : sont-ils informés par la totalité de la personne ou seulement par certains de ses éléments anatomiques ? Quoi qu’il en soit, ces six espèces rentrent dans la catégorie générique des iwianch, une variété d’esprits surnaturels vaguement maléfiques.

36Les iwianch sont la matérialisation dans une forme animale ou quasi humaine de l’âme (wakan) d’un mort ; si elle siégeait au moment du décès dans l’un des organes susdits, elle se transformera en sa contrepartie animale. La rencontre d’un iwianch est généralement un signe de mauvais augure, mais en dépit de leur charge de négativité ces esprits ne sont pas très dangereux pour les hommes. Sous leur forme humaine, ils ont, paraît-il, une fâcheuse tendance à enlever les enfants pour s’en faire des compagnons ou à tourmenter les Achuar qui passent la nuit en forêt. Mais on n’a pas souvenir qu’ils aient jamais tué quelqu’un délibérément. Les iwianch sont des manifestations impersonnelles et muettes, aussi lorsqu’on est confronté à l’un d’entre eux est-il impossible de savoir à qui l’on a affaire. En tirant sur un animal iwianch un Achuar court donc toujours le risque de mettre à mal un parent récemment décédé, la consommation de sa chair pouvant être assimilée par ailleurs à une forme de cannibalisme (aents yutai).

  • 2 Faute de place, il n’est pas question ici d’envisager le problè (...)

37Il y a toutefois un fossé entre la norme affichée et la pratique effective ; si un Achuar ne va jamais délibérément chasser le tapir, certains n’hésitent pourtant pas à en abattre un, lorsque d’aventure il croise leur chemin. L’infraction est d’autant plus tentante à commettre qu’il n’existe pas de sanction sociale ou surnaturelle punissant la consommation des animaux où s’incarnent les morts2. À l’inverse, la transgression d’un interdit alimentaire frappant temporairement un animal spécifique (applicable, par exemple, aux femmes en couches ou aux chamanes en cours d’initiation) est censée entraîner des conséquences dommageables pour le responsable de l’infraction. Ainsi les animaux iwianch n’ont d’animal que l’apparence et, s’ils forment aussi une catégorie zoologique, c’est en partie par un détournement de sens. Les attributs de l’humanité conférés aux animaux tabous par la taxinomie achuar des êtres de la nature montrent assez que ces derniers ne sont pas classés uniquement en fonction de critères morphologiques et éthologiques.

L’ordre anthropocentrique

38Si nous avons parlé jusqu’ici de la nature comme d’une sphère autonome où la présence des hommes n’est perceptible que par la connaissance qu’ils en produisent, c’est parce que les catégories dont nous disposons pour décrire l’univers achuar sont figées depuis le « miracle grec » dans un même face-à-face conceptuel. Or, l’idée que la nature est le champ des phénomènes qui se réalisent indépendamment de l’homme est évidemment complètement étrangère aux Achuar. Pour ceux-ci la nature n’a pas plus d’existence que la surnature, la vieille distinction lucrécienne entre le réel et la chimère ne pouvant se concevoir que si l’on pose l’une comme le reflet de l’autre. Malheureusement, les concepts que nous a légués la tradition sont marqués d’un naturalisme implicite qui incite toujours à voir dans la nature une réalité extérieure à l’homme que celui-ci ordonne, transforme et transfigure. Habitués à penser avec les catégories reçues en héritage, il nous est particulièrement difficile d’échapper à un dualisme aussi profondément enraciné. C’est pourtant ce qu’il faudra tenter pour rendre compte du continuum postulé par les Achuar entre les êtres humains et les êtres de la nature.

39La surnature n’existe pas pour les Achuar comme un niveau de réalité distinct de celui de la nature, car tous les êtres de la nature possèdent quelques attributs de l’humanité, et les lois qui les régissent sont à peu près identiques à celles de la société civile. Les hommes et la plupart des plantes, des animaux et des météores sont des personnes (aents) dotées d’une âme (wakan) et d’une vie autonome. On comprendra mieux dès lors l’absence de catégories supra-génériques nommées permettant de désigner l’ensemble formé par les plantes ou l’ensemble formé par les animaux, puisque le peuple des êtres de la nature forme conceptuellement un tout dont les parties sont homologues par leurs propriétés. Toutefois, seuls les humains sont des « personnes complètes » (penke aents), en ce sens que leur apparence est pleinement conforme à leur essence. Si les êtres de la nature sont anthropomorphiques, c’est parce que leurs facultés sensibles sont postulées identiques à celles des hommes, même si leur apparence ne l’est pas.

40Il n’en a pas toujours été ainsi ; dans les temps mythiques, les êtres de la nature avaient aussi une apparence humaine et seul leur nom contenait l’idée de ce en quoi ils allaient plus tard se transformer. Si les animaux d’apparence humaine possédaient déjà en puissance dans leur nom le destin de leur animalité future, c’est parce que le référentiel commun à tous les êtres de la nature n’est pas l’homme en tant qu’espèce, mais l’humanité en tant que condition. En perdant leur forme humaine, les êtres de la nature perdent ipso facto leur appareil phonatoire et donc la capacité de s’exprimer par le langage articulé ; ils conservent néanmoins certains des attributs de leur état antérieur, à savoir la vie de la conscience – dont le rêve est la manifestation la plus directe – et, pour certains, une sociabilité ordonnée selon les règles du monde des « personnes complètes ». La mythologie achuar est presque entièrement consacrée au récit des conditions dans lesquelles les êtres de la nature ont pu acquérir leur apparence présente. Tout le corpus mythique apparaît ainsi comme une grande glose sur les circonstances diverses de la spéciation, comme un énoncé minutieux des formes de passage de l’indifférencié au différencié. Parmi ces mythes, il en est un qui présente un intérêt tout particulier, car il ordonne clairement les animaux selon les catégories de la société humaine et il permet donc de mieux comprendre le type de vie sociale que les Achuar attribuent aux êtres de la nature.

Mythe de la guerre entre les animaux sylvestres
et les animaux aquatiques

  • 3 Il existe deux versions shuar publiées de ce mythe (Pellizzaro 1980 (...)

41Autrefois les animaux étaient des gens comme nous ; les animaux de la forêt, comme le tsukanka (toucan de Cuvier), le kerua (Ramphastos culminatus), le kuyu (Pipile pipile), le mashu (Mitu tomentosa), le shiik (barbu) étaient tous des personnes et ils occupaient toute la surface de la terre. Dans l’eau il y avait de nombreux anacondas qui mangeaient les gens ; étant carnivores, leur haleine était fétide. Avec les anacondas, il y avait aussi beaucoup de crabes chunka (Potamon edulis), des poissons wampi (Plagioscion squamosissimus) et des poissons tunkau (pimélolidés). Ces créatures aquatiques étaient aussi des personnes. Les animaux de la forêt ne pouvaient plus aller puiser de l’eau ni se baigner, car ils étaient sous la menace constante d’être dévorés ; ils décidèrent donc de prendre les armes pour faire la guerre au peuple aquatique. Les kuyu entreprirent de creuser un canal d’écoulement pour évacuer toute l’eau du lac où vivaient leurs ennemis et les combattre plus aisément. Mais l’anaconda leur envoya d’innombrables fourmis katsaip qui se répandirent dans l’excavation et ils furent presque tous exterminés. Voyant cela, les mashu se réunirent en brandissant leurs lances pour les remplacer, mais comme ils n’étaient pas vaillants, eux aussi furent décimés. Ensuite vinrent les chiwia (agamis), nombreux et brandissant leurs lances ; mais en dépit de cela l’anaconda les tuait presque tous. C’est alors que tsukanka, le véritablement « transperceur », vint à la rescousse avec de nombreux kerua pour creuser le canal avec des pieux. Ils creusaient tant et plus, et l’excavation s’agrandissait ; ils se disaient les uns aux autres, « nous allons nous mesurer avec l’anaconda ». Mais les fourmis katsaip envahissaient le canal et petit à petit les terrassiers étaient exterminés. Certains animaux de la forêt étaient restés dans l’expectative, ainsi le momot jurukman (Momotu momota), l’oiseau piakrur (Monasa atra), le shiik (barbu), le tatou tuich, le tatou shushui et l’armadillo géant yankunt. À ceux-là qui étaient restés sans rien faire, la veuve de tsukanka fit honte. « Bien, dit alors shiik, moi je vais maintenant me mesurer à eux. » Shiik convoqua ses congénères ainsi que les yankunt, ceux qui fouissent le sol, pour faire l’anemartin (affrontement cérémoniel qui précède le départ en guerre). La veuve de tsukanka servait la bière de manioc fermentée aux guerriers et leur disait : « Vous êtes de petits imbéciles, vous jouez les fiers-à-bras dans l’anemartin, mais vous allez tous vous faire exterminer ; mon mari qui était un “transperceur” réputé a pourtant été tué et vous qu’allez-vous faire ? » Alors piakrur dit : « J’ai mal au ventre, je suis malade. » Les autres l’exhortaient : « Ne fais pas semblant d’être malade, sois vaillant, vas-y piakrur ! » Le petit chef des shiik prit le commandement et dit au piakrur de rester sur place, puis il distribua les rôles : « Toi le yankunt tu vas étriper, toi le jurukman tu vas étriper, toi le shushui tu vas étriper, toi le tuich tu vas étriper, toi le chuwi (cassique huppé) tu vas transpercer. » Puis ils partirent vers le lac ; mais comme ils n’étaient pas en force, ils frappaient le sol lourdement en marchant afin de donner l’illusion d’une troupe nombreuse. Entendant cela, les gens du lac se mirent dans une grande excitation ; une multitude de poissons virevoltaient en battant bruyamment de la queue et l’anaconda faisait trembler la terre ; tous disaient : « Affrontons-nous sur-le-champ ! » ; ils faisaient un affreux tintamarre. Alors le perroquet tseap-tseap (Pyrrhura melanura) fit s’écrouler le petit mur de terre qui séparait encore le lac du canal et le peuple aquatique commença à refluer sur la terre. Les animaux de la forêt firent un grand massacre de poissons avec leurs lances et leurs machettes. Ils transperçaient les ennemis tunkau qui se débattaient, sautant dans tous les sens, puis ils les enfilaient sur des perches. Les poissons wampi aussi ils les transperçaient. Les poissons kusum (anostomidés) et les poissons tsenku, qu’on ramasse en grand nombre dans les pêches à la nivrée, ceux-là aussi ils les transperçaient avec leurs lances. L’anaconda aussi ils le transpercèrent. Toute l’eau s’étant écoulée, on vit grouiller une multitude de crabes chunka, mais chuwi était là avec sa lance fourchue et il les clouait au sol, puis il les démembrait. Unkum (céphaloptère), « le coupeur », coupait la tête des poissons et ses cheveux devenaient bleus. Puis il emportait les têtes suspendues autour de son cou pour les fumer sur le feu et en faire de petites tzantza (tête réduite). Ainsi m’a conté ma mère Chinkias lorsque j’étais enfant3.

42Ce mythe jette un éclairage particulier sur le problème des taxinomies, car il met clairement en scène deux catégories antinomiques d’animaux : les êtres aquatiques (anacondas, poissons, crustacés) et les êtres sylvestres (oiseaux, tatous). La caractéristique essentielle des animaux aquatiques, en sus de leur habitat, est d’être des carnivores, et même des anthropophages, puisque les animaux sylvestres sont humains. Si certains animaux du mythe, comme les poissons-crayons kusum, ne sont plus présentement des dévorateurs, c’est que les animaux sylvestres leur ont coupé la bouche et qu’ils sont donc maintenant édentés. L’archétype de ces animaux aquatiques, et celui qui fait figure de chef, est l’anaconda panki, le plus dangereux des êtres de la nature selon les Achuar. L’anaconda est un puissant auxiliaire des chamanes et il est réputé vivre dans des excavations subaquatiques creusées dans les berges des cours d’eau ; lorsqu’il devient furieux, comme dans le mythe, il s’agite terriblement et fait trembler la terre, provoquant ainsi des glissements de terrain. L’anaconda établit son emprise sur des créatures, qui, comme les fourmis katsaip, n’ont pas un habitat aquatique. Ces insectes partagent pourtant des points communs avec les êtres aquatiques : leur demeure est souterraine comme celle de l’anaconda, ils ont des mandibules dangereuses comme les pinces des crabes et ils sont réputés carnivores.

43Les animaux sylvestres mentionnés dans le mythe sont en revanche dépourvus de dents, mais munis d’appendices perforants (griffes ou becs) dont plusieurs se servent pour obtenir leur alimentation en fouissant ou en grattant. Ils vivent soit à la surface du sol (tatous, cracidés, agamis), soit dans les strates les plus basses de la couverture forestière, et aucun de ces animaux n’est capable de nager. Du point de vue des méthodes de guerre, le mythe distingue bien les êtres aquatiques dévorateurs et les animaux sylvestres étripeurs et transperceurs. Équipés de lances réelles ou métaphoriques (toucan), ces derniers pratiquent la technique de mise à mort culturellement acceptée dans les affrontements belliqueux. En ceci, ils se différencient des créatures anthropophages qui ne tuent pas comme des guerriers, mais dévorent leurs victimes ainsi que, par métaphore, sont réputés le faire les chamanes.

44Les protagonistes de cette guerre originelle n’y font pas preuve d’un comportement fortuit. Ainsi, l’hommage posthume émouvant rendu à la vaillance de tsukanka par sa veuve est très symptomatique de l’idée que les Achuar se font de la vie conjugale du toucan. On dit en effet que ces oiseaux forment des couples stables, le mâle et la femelle étant très attachés l’un à l’autre. Lorsqu’un conjoint est tué, l’autre pleure de façon déchirante pendant quelques jours, puis s’empresse de chercher un nouveau partenaire. Loin d’être stigmatisé, ce comportement est considéré tout à fait légitime car un veuvage ne doit pas se prolonger, l’homme ne pouvant s’épanouir que dans le cadre du mariage. Les toucans sont ainsi perçus comme des modèles de félicité conjugale et ils forment l’une des figures principales des incantations anent destinées à raffermir l’entente entre époux (voir Taylor 1983c). L’harmonie du couple est indissociable de la sexualité et les prouesses érotiques attribuées au toucan convertissent cet oiseau en une matière première privilégiée pour la confection de philtres amoureux.

45Cette conduite hautement socialisée du toucan est également attribuée au singe laineux qui est réputé suivre scrupuleusement les prescriptions de l’alliance de mariage. Ce singe ne s’accouple en effet qu’avec sa seule conjointe autorisée – dite waje dans la terminologie de parenté – qui est pour lui une cousine croisée bilatérale. En ceci, il s’oppose à d’autres singes comme les stentors, dont la vie sexuelle est paraît-il effrénée, car ils n’hésitent pas à avoir un commerce incestueux avec leur mère ou leurs sœurs. Le colibri s’oppose de la même manière au toucan, en ce qu’il est taxé de donjuanisme impénitent et qu’il ne s’attache à aucune de ses conquêtes. Cette caractéristique du colibri est un fait notoire et d’un jeune homme qui multiplie les aventures amoureuses on dira qu’« il fait le colibri » (jempeawai). La vie sociale des animaux ne se restreint donc pas à leur seul passé mythique et certains d’entre eux ont conservé jusqu’à présent les conduites distinctives héritées de leur condition antérieure. Si le mythe cherche à rendre raison de la spéciation, il n’instaure pas pour autant une coupure définitive, puisque même sous une nouvelle apparence, il est des animaux qui perpétuent les codes de la société humaine. Mais, tout comme on rencontre parfois des individus dévergondés chez les Achuar, de même certaines espèces animales témoignent de leur asociabilité par un comportement bestial.

46La vie sociale n’est pas uniquement réductible aux règles du choix d’un conjoint et elle implique également que soient maintenus des rapports de bonne intelligence avec des gens qui ne vous sont que lointainement apparentés. Cette exigence n’est nulle part plus impérative que dans la guerre et le mythe indique clairement les bienfaits qui peuvent être retirés d’une stratégie d’alliance militaire. Les Achuar affirment ainsi que certains animaux forment des associations défensives permanentes dont l’une des plus exemplaires est celle qui réunit les toucans de Cuvier et les corbeaux yakakua. Les yakakua sont appelés « mères des toucans », la maternité dénotant moins ici une domination qu’une protection bienveillante non dépourvue d’autorité. Ce sont les yakakua qui, paraît-il, servent de chefs aux toucans, dirigent leurs pérégrinations et font fonction de guetteurs pour signaler les dangers. Les yakakua ne sont pas comestibles et le puissant croassement par lequel ils avertissent les toucans de l’approche d’un chasseur ne les expose donc à aucun danger.

47Cette association « maternante » prend parfois des formes tout à fait étranges. Ainsi les anophèles sont-ils réputés vivre sur un « animal-mère » ayant l’apparence d’un grand chien et dont ils constituent, en quelque sorte, le grouillant pelage. Ils se nourrissent du sang de cette mère, qu’ils sucent en permanence sans qu’elle en soit affectée, et se déplacent en symbiose avec elle. Les maringouins tete ont aussi des supports vivants du même type et la présence ou l’absence de ces deux espèces d’insectes dans une région donnée est attribuée par les Achuar aux errances imprévisibles de ces mères exemplaires. L’association se réalise parfois entre un animal et un végétal et l’on dit que les ictéridés chuwi conversent longuement avec les arbres sur lesquels ils projettent de s’installer en colonies. C’est seulement lorsqu’ils sont assurés que l’arbre tolérera leur présence qu’ils viennent s’établir et tisser leurs nids en forme de bourses. Les chuwi sont très sédentaires et l’arbre gagne l’assurance de n’être point abattu, car un chasseur préférera venir le visiter régulièrement pour un affût profitable que de le faire chuter pour y dénicher les oisillons. Quant aux chuwi, ils reçoivent, semble-t-il, la garantie que leur hôte maintiendra dans toute sa fermeté les branches sur lesquelles ils accrochent leurs guirlandes de nids. Dans ces associations, l’homme représente souvent le troisième terme, le dénominateur commun qui rend l’union nécessaire, soit parce qu’il constitue une menace, soit parce qu’il est lui-même une proie alternative.

48Il en est clairement ainsi dans certaines associations qui ont pour fondement des complicités dangereuses. Par exemple, l’inoffensif dauphin boutou est réputé servir de rabatteur à son compère l’anaconda ; il emporte, en effet, les baigneurs malchanceux dans les profondeurs aquatiques où il les livre à la voracité du grand serpent. Ce couple maléfique est lui-même associé à un groupe d’animaux dont la cohésion est assurée par leur commune obédience aux Tsunki, les esprits des eaux. L’anaconda, le dauphin, le jaguar mélanique, la tortue d’eau et le caïman noir sont les animaux familiers de ces esprits aquatiques, qui délèguent parfois aux chamanes les plus dangereux d’entre eux (anaconda et jaguar) pour les assister dans leurs entreprises criminelles. Si l’ethos et les modes de sociabilité de certains animaux trouvent souvent leur fondement dans des mythes spécifiques, il est loin d’en être toujours ainsi. Le comportement humain imparti aux êtres de la nature est une manière commode pour les Achuar de synthétiser dans des règles universelles les fruits de l’observation empirique constante des différentes interactions au sein de la biosphère. En attribuant aux animaux des comportements calqués sur ceux des hommes, les Achuar se donnent un langage accessible pour exprimer toute la complexité des phénomènes de la nature. L’anthropomorphisation des plantes et des animaux devient alors tout autant la manifestation d’une pensée mythique qu’un code métaphorique servant à traduire une forme de « savoir populaire ».

49Il n’est évidemment pas question ici de passer en revue la totalité des conduites sociales que les Achuar discernent chez les êtres de la nature. Il est néanmoins loisible de s’interroger sur les principes qui gouvernent tant la sociabilité des créatures et phénomènes naturels que les rapports entretenus par ces derniers avec la sphère proprement humaine des « personnes complètes ». En assurant que tous les êtres de la nature sont dotés d’une âme par les Jivaro, Karsten peut subsumer l’ensemble des représentations indigènes du monde physique dans la catégorie fétiche de la « philosophie animiste » (1935 : 371-385). Or, cette universalisation des essences constitue sans doute une simplification des modalités très diverses selon lesquelles les Achuar conçoivent l’existence spirituelle des animaux, des plantes, des astres et des météores. Au sein d’un vaste continuum de consubstantialité postulée, il existe en effet des frontières internes, délimitées par des différences dans les manières de communiquer. C’est selon la possibilité ou l’impossibilité qu’ils ont d’instaurer une relation d’échange de messages que tous les êtres de la nature, y compris les hommes, se trouvent répartis en catégories étanches.

50Inaccessibles dans leur périple cyclique, les corps célestes sont muets et sourds aux discours des hommes. Les seuls indices qu’ils livrent de leur existence spirituelle sont ces signes physiques que les Achuar interprètent comme autant de présages ou de repères temporels. Lisibles par tous, ces messages ne sont destinés à personne en particulier. Les astres sont bien des personnes au comportement prévisible, mais sur lesquels les hommes ne sauraient influer. Le mythe introduit ici une rupture entre le monde d’en haut et le monde d’en bas, toute communication entre ces deux étages ayant été irréversiblement interrompue depuis que fut coupée la liane qui les reliait jadis. En revanche, certains météores nouent avec les hommes des rapports très étroits, comme en témoigne l’exemple du tonnerre. Pour les Achuar, la foudre, charimp, est conceptuellement séparée des grondements lointains du tonnerre, ipiamat. Charimp vit dans la terre, d’où il émerge parfois en un dévastateur éclair, peem, pour faire taire ses fils ipiamat qui font du tintamarre dans le ciel. Chaque homme est pourvu d’un ipiamat personnel dont la fonction principale est de prévenir ses parents masculins lorsqu’il est menacé de mort. Il s’agit, en quelque sorte, d’un signal d’alarme qui se déclenche indépendamment de la volonté de celui à qui il est utile. Le rapport de communication s’effectue ici de manière indirecte, puisqu’il n’y a aucune information échangée entre la personne ipiamat et l’homme qu’elle surveille, le grondement du tonnerre étant le vecteur autonome vers autrui d’un message qui n’a pas été formulé.

51Les relations qui s’établissent entre les hommes, les plantes et les animaux sont beaucoup plus complexes, car différents modes de communication sont employés par les uns et par les autres selon les circonstances. De même que les Achuar s’expriment par un langage particulier, chaque espèce animale dispose de son propre langage qui lui a été imparti lors de l’acquisition de son apparence définitive. Certains éléments de ces langages spécifiques sont compréhensibles par les Achuar, dans la mesure où ils expriment de façon stéréotypée des sentiments conventionnels connus des humains : peur, douleur, joie, amour… Le registre de toutes les espèces comporte donc, en principe, un message sonore type, accompagné parfois de cris ou de chants appropriés à des situations particulières. Chaque espèce animale ne peut d’autre part s’exprimer que dans le langage qui lui est propre, encore que les hommes soient capables d’imiter les messages sonores des animaux et qu’ils s’en servent, par exemple, pour les attirer ou ne pas les effaroucher dans la chasse à l’approche. Toutefois, et à la différence des divers langages humains dont l’existence est connue des Achuar – langages qui sont traductibles entre eux et permettent un échange de sens pour peu qu’on ait pu acquérir leur maîtrise –, le langage des animaux est reproductible phoniquement, ou par le biais d’un appeau, mais il ne permet pas de converser avec eux. Il y a donc de nombreux cas où le message sonore est inopérant : aucune espèce animale ne parle le langage d’une autre espèce, les hommes ne peuvent qu’imiter certains éléments du langage des animaux sans être capables de leur transmettre par ce biais des informations ; quant aux plantes, elles n’émettent aucun signal sonore perceptible.

52Si les êtres de la nature peuvent néanmoins communiquer entre eux et avec les hommes, c’est qu’il existe d’autres moyens de se faire entendre qu’en émettant des sons audibles à l’oreille. L’intersubjectivité s’exprime en effet par le discours de l’âme, qui transcende toutes les barrières linguistiques et convertit chaque plante et chaque animal en un sujet producteur de sens. Selon les modalités de la communication à établir, ce discours de l’âme peut prendre plusieurs formes. En temps normal, les hommes s’adressent aux plantes et aux animaux par des chants incantatoires qui sont réputés toucher directement le cœur de ceux auxquels ils sont destinés. Bien que formulés en langage ordinaire, ces chants sont intelligibles par tous les êtres de la nature et nous aurons souvent au cours de ce travail l’occasion d’examiner leur mode de fonctionnement et leurs contenus (voir notamment les chapitres 5 et 6). Cette espèce de métalangue chantée est également employée par les diverses espèces animales et végétales pour communiquer entre elles et surmonter ainsi la malédiction solipsiste des langages particuliers. Mais si les hommes dans l’état de veille consciente sont capables d’émettre des messages vers les plantes et les animaux, ils ne sauraient en revanche percevoir ni les informations que ces êtres échangent, ni les réponses qu’on leur adresse. Pour qu’une véritable relation interlocutive puisse s’établir entre les êtres de la nature et les hommes, il faut que leurs âmes respectives quittent leurs corps, se libérant ainsi des contraintes matérielles d’énonciation qui les enserrent ordinairement.

53Les voyages de l’âme se réalisent principalement au cours des rêves et lors des transes provoquées par des décoctions hallucinogènes à base de datura (maikiua) ou de banisteriopsis (natem). Les chamanes sont particulièrement aptes à contrôler ces pérégrinations de leur double conscient, car ils ont une grande expérience pratique du dédoublement. Mais ce n’est pas là un apanage de leur fonction et n’importe quel individu, homme, femme ou enfant, est capable dans certaines circonstances de faire franchir à son âme les limites étroites de la corporéité, afin de se mettre en relation dialogique directe avec le double d’un autre être de la nature, qu’il soit homme, plante, animal ou esprit surnaturel. Toutefois, et contrairement à l’interprétation de Michael Harner (1972 : 134), il ne nous semble pas qu’on puisse opposer absolument le champ où se meuvent les doubles dématérialisés au domaine ordinaire de la veille consciente. Harner soutient en effet que les Jivaro shuar se représentent l’univers normal comme un mensonge et une illusion, puisque seul posséderait une réalité ce monde des forces surnaturelles accessible lors des voyages de l’âme. L’événementiel quotidien serait alors un reflet des causalités structurantes qui opèrent de manière occulte dans la sphère de la surnature. En attribuant aux Jivaro cet idéalisme de type platonicien, Harner n’est pas loin de convertir leur conception du monde en un réalisme des essences dans lequel le travail philosophique serait remplacé par la prise de drogues hallucinogènes. Or, c’est plutôt une logique du discours qu’une métaphysique de l’être qu’il faudrait convoquer ici pour comprendre le statut des différents états de conscience.

54Il n’y a pas chez les Achuar un monde des idéalités pures séparé d’un monde des épiphénomènes, mais deux niveaux distincts de réalité instaurés par des modes distincts d’expression. Ainsi, les animaux avec lesquels on conversait dans un rêve ne disparaissent pas pour autant du champ des perceptions lorsqu’on est éveillé ; leur langage devient simplement incompréhensible. La condition de l’existence de l’autre dans l’un des plans de réalité se résume donc à la possibilité ou à l’impossibilité d’établir un dialogue avec lui. Le dialogue est en effet la forme normale d’expression langagière chez les Achuar, qui adressent toujours leur discours à un interlocuteur particulier, quel que soit le nombre d’individus formant leur auditoire. Mais le parler normal des « personnes complètes » – codifié en de multiples types de dialogues rhétoriques – est impuissant à toucher l’entendement du reste des êtres de la nature. Il faut donc se placer à un autre niveau d’expression pour atteindre cet autre niveau de réalité dans lequel le langage ordinaire est inopérant. Il importe peu ici que ce métalangage soit identique au parler quotidien, car ce qui le rend foncièrement différent, c’est le changement des conditions subjectives d’énonciation. Il ne s’agit pas d’une philosophie existentielle qui fonderait le moi et l’autrui par l’intersubjectivité réalisée dans le langage, mais bien d’une façon d’ordonner le cosmos à travers la spécification des modes de communication que l’homme peut établir avec chacune de ces composantes. L’univers perceptible est donc conçu par les Achuar comme un continuum à plusieurs facettes, tour à tour transparentes ou opaques, éloquentes ou muettes, selon les voies choisies pour les appréhender. Nature et surnature, société humaine et société animale, enveloppe matérielle et vie de l’esprit sont conceptuellement sur un même plan, mais méthodologiquement séparées par les conditions respectives qui gouvernent leur accès.

Notes

1 Lorsque Harner (1972 : 2) frappe d’invalidité générale la monographie de Karsten sur les Jivaro, sous prétexte que les données recueillies par l’ethnographe finlandais divergent des siennes, il commet l’erreur de constituer en dogme intangible les interprétations de ses informateurs privilégiés. Or, l’impression d’incohérence qui se dégage du portrait de la vie religieuse des Jivaro tel qu’il est tracé par Karsten (1935 : 371-510) est en fait plus conforme à ce que nous avons pu observer chez les Achuar que le schéma normatif dans lequel le positivisme d’Harner veut la réduire. En esprit peu sensible aux vertus dynamiques de la contradiction, Harner s’est attaché à construire des versions « canoniques » du système indigène des représentations (1972 : 5-6). En proposant un modèle schématique des différentes étapes de la métempsycose, Harner (ibid. : 150-51) a figé en une version dogmatique l’une des multiples interprétations que les Jivaro en proposent.

2 Faute de place, il n’est pas question ici d’envisager le problème des tabous autrement que de façon marginale et comme un cas particulier dans le cadre général des systèmes taxinomiques achuar. Mais si nous ne désirons pas pour l’instant entrer dans les détours de cette épineuse question, nous ne pouvons néanmoins nous abstenir de réfuter les assertions d’E. Ross au sujet des prohibitions alimentaires achuar. Dans un article de Current Anthropology (Ross 1978), cet auteur entreprend en effet de démontrer que les prohibitions alimentaires frappant certains animaux dans les sociétés amazoniennes doivent être conçues comme des modalités de l’adaptation écologique aborigène à un certain type de milieu et non pas comme des éléments abstraits d’un système de catégorisation du monde. Au vu de l’importante polémique soulevée chez les spécialistes du Bassin amazonien par cette thèse et dans la mesure où celle-ci est principalement illustrée par l’exemple des Achuar du Pérou, il convient sans doute de préciser quelques faits ethnographiques commodément passés sous silence dans la démonstration.

Selon Ross, si les Achuar et de nombreuses autres sociétés amérindiennes imposent une interdiction alimentaire sur de gros mammifères, comme le cerf et le tapir, c’est que ces animaux sont rares, dispersés et difficiles à abattre. Ils seraient donc susceptibles de disparaître complètement si des mécanismes culturels comme les tabous alimentaires ne venaient prévenir leur extinction. À la question évidente de savoir quel bénéfice peut être retiré de la protection d’espèces qui ne sont de toute façon pas utilisées par les hommes, Ross répond par un argument non plus écologique, mais économique. En bref, la chasse aux petits animaux serait plus productive en termes d’optimisation de la dépense en travail que la chasse aux gros animaux. En posant un tabou général sur le cerf et sur le tapir, les Achuar s’interdiraient ainsi automatiquement d’adopter une stratégie économique aboutissant à un gaspillage de temps. Mais si les tabous engendrent une maximisation de l’investissement en travail, ils auraient aussi selon Ross des conséquences secondaires importantes pour l’équilibre général de l’écosystème. Par exemple, l’interdiction de chasser le cerf serait très adaptative en ce que les cervidés ont un mode de pâturage sélectif qui favoriserait la croissance de certaines plantes, lesquelles en retour produiraient de la nourriture pour plusieurs espèces d’animaux chassés par les Achuar. Quant à la prohibition sur la consommation du paresseux, elle serait fondée sur le fait que les excréments de ces animaux formeraient un fertilisant, qui permettrait d’assurer le développement d’arbres qui sont eux-mêmes exploités par les primates ; or, comme ces derniers sont chassés par les Achuar, il serait donc fondamental d’épargner les paresseux, afin de garantir aux singes la possibilité d’une alimentation abondante. Il n’est pas en notre capacité de juger le bien-fondé de ces enchaînements écosystémiques, mais nous ne pouvons manquer d’éprouver quelques doutes sur le statut scientifique d’un déterminisme aussi téléologique.

Le problème soulevé par ce genre d’interprétation hyperdéterministe, c’est qu’elle doit nécessairement être totalisante pour demeurer valide. Si l’explication proposée ne permet pas de rendre compte de tous les cas particuliers, elle perd alors toute valeur heuristique. Or, Ross fonde sa démonstration sur des règles abstraites de prohibition alimentaire et non pas sur des pratiques effectives ; il tombe là dans une bien étrange déviation pour un auteur qui se réclame du matérialisme. Ainsi un chasseur achuar part rarement à la chasse en se fixant pour objectif un seul type de gibier ; il est donc absurde de dire qu’il est plus économique de chasser des singes relativement abondants que de perdre son temps à débusquer des tapirs notoirement rares. Au cours d’une expédition en forêt, un homme essayera d’abattre les animaux réputés comestibles qui se présentent à lui ou dont il découvre les traces, sans chercher à se spécialiser dans une espèce particulière. Il arrive même parfois qu’une meute de chiens lève ou force un animal dont la consommation est prohibée (tamanoir, tamandua, paresseux...), sans que le chasseur intervienne pour les réfréner. Dans la plupart des cas, l’animal est tué par les chiens et ceux-ci sont tellement faméliques qu’ils en dévoreront quelques morceaux.

Mais qu’en est-il des tapirs et des cervidés, les deux seules espèces d’animaux prohibés par les Achuar auxquelles Ross semble s’intéresser ? L’interdiction de consommer du tapir est fréquemment enfreinte par les Achuar et, selon nos informateurs, cette situation n’est ni nouvelle, ni engendrée par la raréfaction du gibier « autorisé », lequel leur semble au contraire plus abondant à présent qu’autrefois. Il est vrai, en revanche, que l’interdiction de consommer de l’iwianch japa (Mazama americana) est universellement respectée. Mais le daguet rouge n’est pas le seul cervidé de l’habitat achuar et lorsque Ross se réfère, sans précision aucune, à un tabou sur le cerf (deer), il fait sans doute preuve d’une grande légèreté. Lorsqu’un chercheur vise à expliquer la culture comme un épiphénomène des contraintes de l’environnement, la moindre des précautions impose que les ressources de cet environnement soient clairement connues. Or, des quatre espèces de cervidés communes dans la région achuar, seul le daguet rouge est prohibé comme nourriture. Les trois autres espèces sont d’une consommation légitime et leur chair est même fort prisée : suu japa (Mazama simplicornis), ushpit japa (Mazama bricenii) et keaku japa (Odocoileus gymnotis). Par conséquent, si trois espèces de cervidés sur quatre sont des gibiers autorisés – sans avoir pour autant disparu –, si le tapir est chassé par certains à l’occasion et si la plupart des animaux tabous sont livrés de temps à autre aux chiens, on voit mal quel peut être le « bénéfice » écologique et économique des prohibitions alimentaires. Finalement, on s’étonnera que Ross ne propose aucune interprétation justifiant le bien-fondé écologique de la prohibition alimentaire que les Achuar imposent sur certains petits animaux comme le singe-araignée, le tatou tuich (Dasypus sp.), l’opossum laineux (Philander sp.), le tamandua ou le coati. Or, pour que son argument soit congruent, il faudrait non seulement que tous les gros animaux rares et difficiles à débusquer ne soient jamais tués par les Achuar – ce qui est inexact –, mais encore que tous les petits animaux dont la chair est comestible soient exploités comme nourriture, ce qui est loin d’être le cas. En avançant une interprétation soi-disant matérialiste des tabous achuar fondée sur l’analyse des seules normes abstraites et non sur l’étude des conduites concrètes, Ross verse beaucoup plus dans l’idéalisme que les ethnologues structuralistes qu’il prétend combattre.

3 Il existe deux versions shuar publiées de ce mythe (Pellizzaro 1980a : 167-215, et Karsten 1935 : 527-532) qui diffèrent des versions achuar en ce qu’elles accordent une place prépondérante à la cérémonie de la tzantza (tête réduite) organisée par les animaux sylvestres pour célébrer le massacre des animaux aquatiques. À part l’allusion aux tzantza de têtes de poissons réalisées par unkum, notre version du mythe est muette à ce sujet. Ceci est fort compréhensible, dans la mesure où les Achuar ne pratiquent pas ordinairement la réduction des têtes et ignorent donc le rituel réalisé par les Shuar à cette occasion. La version recueillie par le R. P. Pellizzaro est particulièrement riche, car elle mentionne très précisément les circonstances à la suite desquelles une vingtaine d’espèces différentes d’animaux sylvestres adoptèrent leur apparence présente lors de la fête de tzantza.

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