Version classiqueVersion mobile

La nature domestique

 | 
Philippe Descola

Introduction générale

Texte intégral

Nature et société : les leçons amazoniennes

1Consacré au thème de la socialisation de la nature, ce livre est un exercice de navette entre deux conceptions du monde qu’on à coutume de présenter comme mutuellement exclusives : celle qui voit la nature comme un doublet animé de la société et celle qui la conçoit comme l’ensemble des phénomènes s’accomplissant hors de l’action humaine. Cette faille entre une physis silencieuse soumise à la mathématisation et un cosmos se rapportant lui-même par la voix illusoire de ceux qui le font parler, c’est le privilège insigne des ethnologues de pouvoir la parcourir, comme un chemin creux familier, le regard fixé alternativement sur l’un ou l’autre talus. Tout à la fois dépositaires consentants d’une tradition rationaliste et apprentis patients de systèmes de pensée exotiques, ils voyagent à la couture de deux mondes. Les pages qui suivent sont la chronique d’un tel itinéraire, un louvoyage entre deux formes de représentation des rapports d’une société à son environnement naturel.

2Le cadre en est l’Amazonie, une région du globe où les diverses manifestations de la vie animale et végétale ont autant sollicité la curiosité des peuples qui l’habitent que des hommes de science qui l’ont visitée. À ces derniers revient la responsabilité d’avoir converti la grande forêt amazonienne en un haut lieu des projections naturalistes de l’imaginaire occidental. Depuis Oviedo jusqu’à Buffon, cet univers original est apparu aux savants européens comme une sorte de conservatoire botanique et zoologique, très accessoirement peuplé par des hommes. Ravalés au rang d’appendices du règne naturel, les Amérindiens pouvaient alors difficilement être crédités d’une approche culturelle de la nature. Deux ans après la découverte du Nouveau Monde, un médecin espagnol embarqué avec Colomb écrivait déjà d’eux : « Leur bestialité est plus grande que celle d’aucune bête » (cité par Fernandez de Navarrete 1825 : 371). Près de deux siècles et demi plus tard ce préjugé tenace est illustré avec éclat par Buffon, pour qui l’homme américain « n’étoit en lui-même qu’un animal du premier rang et n’existoit pour la nature que comme un être sans conséquence, une espèce d’automate impuissant, incapable de la réformer ou de la seconder » (Œuvres complètes, XV : 443). C’est l’immense mérite des pionniers de l’ethnographie sud-américaine que d’avoir invalidé une telle approche, en révélant au monde européen la richesse des productions symboliques et la sophistication des techniques d’exploitation du milieu de ces « automates impuissants ». Mais l’idéologie naturaliste résiste à tous les démentis ; c’est donc sans étonnement qu’on voit depuis peu les Indiens d’Amazonie convoqués par les lointains héritiers de Buffon pour illustrer, à leur insu, le déterminisme implacable des écosystèmes.

3L’ethnographie contemporaine présente, en effet, des interprétations contradictoires du rapport entre l’homme et son environnement dans le Bassin amazonien. De manière très schématique, on pourrait distinguer deux approches principales, dont le caractère mutuellement exclusif est souvent plus polémique que réel. Une première démarche se figure la nature comme un objet d’exercice de la pensée, comme la matière privilégiée à partir de laquelle prend son envol l’imagination taxinomique et cosmologique des peuples de la forêt. L’attention portée aux caractéristiques du milieu est alors une précaution méthodologique nécessaire pour rendre compte avec rigueur de l’organisation interne des systèmes de représentation. La nature et son usage sont ici invoqués comme les auxiliaires démonstratifs de l’entreprise principale, à savoir la sémiologie des discours indigènes.

  • 1 L’efficacité de ce type de bricolage est illustrée par les interprétations que certains ethnologues (...)

4À cette approche, principalement orientée vers la morphologie symbolique, s’oppose violemment le réductionnisme écologique et son projet délirant d’expliciter toutes les manifestations de la culture comme des épiphénomènes du travail naturant de la nature. En postulant une détermination totalisante de la société par l’environnement, l’interprétation utilitariste dénie alors toute spécificité au champ symbolique et social. Si ces perspectives contrastées ont pu parfois apparaître comme deux formes de monisme, reproduisant les apories d’un dualisme excessif de l’esprit et de la matière, c’est peut-être parce que l’une et l’autre ne concèdent qu’un rôle subalterne à la pratique. Dans un cas, on s’intéresse à peu près exclusivement aux productions de l’esprit, et la référence à la pratique n’intervient que comme l’un des moyens de décrypter différents types de discours codifiés (mythes, taxinomies…) ; dans l’autre cas, la pratique est entièrement réduite à sa fonction adaptative postulée et perd toute autonomie signifiante. Or, les techniques d’usage du corps, de la nature et de l’espace sont souvent porteuses d’un symbolisme très riche, mais qui n’affleure pas nécessairement dans les productions idéologiques normatives ayant habituellement pour vocation d’en rendre compte. Dans les sociétés où, comme chez les Achuar, on ne dispose pas d’un système canonique et cohérent d’interprétation du monde, il faut alors bricoler les structures de représentation des pratiques à partir d’un faisceau d’indices disparates : une coutume d’évitement, un chant magique, ou la manière de traiter le gibier1.

5À partir d’un cas ethnographique, j’ai donc cherché à analyser les rapports entre l’homme et son environnement sous l’angle des interactions dynamiques entre les techniques de socialisation de la nature et les systèmes symboliques qui les organisent. Mon propos est d’isoler les principes qui structurent une praxis – la praxis elle-même n’étant jamais réductible – sans pour autant préjuger des niveaux de causalité, ni de leur hiérarchie. Afin d’échapper aux pièges du dualisme, une certaine forme de doute méthodique est en effet nécessaire. L’empirisme matérialiste envisage les représentations de la vie matérielle comme des élaborations secondaires, simples reflets idéologiques des modes d’appropriation et de socialisation de la nature. Une telle perspective paraît irrecevable, car rien ne permet d’assigner au matériel une prééminence causale ou analytique sur le mental. Toute action, tout procès de travail se constituent à partir d’une représentation des conditions et des modalités de leur exécution. Selon la formule de M. Godelier, la « part idéelle du réel » n’est pas moins concrète que sa part matérielle (1984 : 167). Une praxis est ainsi une totalité organique où sont étroitement mêlés les aspects matériels et les aspects mentaux ; s’il est trop simple de dire que les seconds ne sont pas autre chose que des reflets déformés des premiers, il n’est en revanche peut-être pas impossible d’évaluer la part respective des uns et des autres dans la structuration des pratiques.

6J’ai conscience des immenses difficultés que suscite une telle approche et mon aspiration est moins de cartographier un problème que de baliser certains de ses chemins d’accès. Comme je l’ai noté dans l’avant-propos, l’objet dont j’ai défini les contours est particulièrement malaisé à construire, puisqu’il s’agit de ne pas séparer les modalités d’usage du milieu d’avec leurs formes de représentation. C’est à cette seule condition que l’on peut montrer comment la pratique sociale de la nature s’articule tout à la fois sur l’idée qu’une société se fait d’elle-même, sur l’idée qu’elle se fait de son environnement matériel et sur l’idée qu’elle se fait de son intervention sur cet environnement. Tant pour l’analyse que pour l’exposition, il fallait donc combiner dans un même mouvement ces thématiques ordinairement compartimentées dans les monographies traditionnelles, qui distribuent en autant de chapitres séparés la culture matérielle, les techniques de subsistance, la religion… Ma tâche se trouvait, il est vrai, facilitée par le fait que la socialisation de la nature se réalise chez les Achuar dans un cadre principalement domestique. La maisonnée s’offrait dès lors comme un pôle de continuité analytique, auquel pouvaient être rattachés les différents modes d’usage et de représentation de l’environnement. Chaque maison isolée dans la forêt se pense comme un centre singulier et indépendant, où est mis en scène de façon permanente le rapport à la nature. L’autonomie domestique dans l’usage des facteurs de la production trouve son écho dans l’autonomie domestique vis-à-vis des préconditions symboliques de cet usage, puisque aucun médiateur étranger à la maisonnée n’est requis pour accomplir les rites propitiatoires.

7Intitulée « La sphère de la nature », une première partie décrit le milieu occupé par les Achuar et les représentations qu’ils s’en font, indépendamment des usages auxquels il peut être soumis. Il s’agit là, bien sûr, d’un artifice de présentation ; s’il est éventuellement possible d’analyser les composantes d’un écosystème en faisant abstraction d’une présence humaine qui contribue si peu à le modifier, il est en revanche arbitraire d’étudier les façons dont il est donné à la représentation hors du contexte des techniques et des idées par lesquelles les Achuar interagissent avec lui. Un tel choix m’a été dicté par les nécessités d’une exposition synthétique ; il me permet aussi de mettre clairement en évidence que, contrairement à ce que prétendent les thèses néo-fonctionnalistes, le savoir naturaliste des Indiens n’est pas exclusivement gouverné par la raison utilitariste. Rompant avec le thème de la connaissance abstraite du milieu, la deuxième partie est vouée à l’analyse des différents champs de la pratique concrète de la nature sous ses formes matérielles et idéelles. Pour ce faire, j’ai utilisé le découpage spatial adopté par les Achuar eux-mêmes pour différencier les modalités de socialisation de la nature selon la forme métaphorique qu’elle revêt et les lieux où elle s’exerce (la maison, le jardin, la forêt et la rivière). À une description détaillée et quantifiée des diverses techniques de subsistance se combine donc une interprétation des spécificités symboliques de la pratique dans chacun des domaines autonomes où elle se donne à voir sous une apparence bien distincte. Consacré à une thématisation des catégories achuar de la pratique, le chapitre huit s’efforce de mettre en parallèle les temps de travail consacrés aux différents secteurs d’activité et le modèle indigène de la division sexuelle des tâches. Enfin, le dernier chapitre offre une étude détaillée de la productivité du système économique achuar et propose quelques hypothèses pour interpréter son caractère homéostatique.

  • 2 L’approche exclusivement synchronique adoptée dans ce livre ne signifie pas pour autant qu’une hist (...)

8Une analyse de ce type implique certaines contraintes qu’il convient de préciser dès à présent. Les Achuar sont des nouveaux venus sur la scène ethnographique et l’extrême pauvreté des documents historiques les concernant imposait un cadre étroitement synchronique à mon étude. C’est donc une sorte d’instantané des rapports entre les Achuar et la nature à un moment donné de leurs parcours évolutifs respectifs que je livre ici au lecteur. Cette perspective synchronique exige en retour qu’on se donne un objet dont la composition soit homogène2. Or, au moment où Anne-Christine Taylor et moi-même débutions notre enquête sur le terrain, une fraction de la population achuar commençait à subir certaines mutations socio-économiques, engendrées par un contact épisodique avec des organisations missionnaires (voir chapitre 1). Bien que l’incidence de ces mutations fût peu notable au niveau de la vie quotidienne, j’ai pensé qu’il valait mieux ne pas introduire dans l’étude du système d’usage des ressources une analyse de la genèse possible de ses transformations. Dans le cadre assigné à cet ouvrage, j’ai donc décidé d’utiliser à peu près exclusivement les matériaux ethnographiques que nous avions recueillis dans les portions du territoire achuar où les missionnaires n’avaient pas encore pénétré. Même en usant de cette précaution méthodologique, je n’ai pas la naïveté de croire que les techniques de subsistance employées par les Achuar les plus protégés de tout contact extérieur soient encore de type aboriginel. Aussi isolée soit-elle, aucune zone-refuge du Bassin amazonien ne constitue un isolat véritable ; il n’est donc pas de population amérindienne qui n’ait subi à des degrés divers les conséquences technologiques, épidémiologiques et démographiques de la présence européenne. Il reste que le système de socialisation de la nature présenté dans cette monographie était, en 1976, l’un des mieux préservés du monde amazonien. De nombreux Achuar avaient encore le privilège, fort rare à cette époque, de n’entretenir aucune relation régulière avec la société nationale dominante. Leur existence était donc libre de toutes ces contraintes ordinairement imposées aux nations indigènes par l’appareil du colonialisme interne.

9Afin de prévenir toute équivoque, il convient également de spécifier dès maintenant la nature de mon entreprise par rapport aux problématiques de certaines disciplines comme l’écologie humaine et l’anthropologie économique. On aura déjà compris que la perspective ici adoptée n’est pas naturaliste et que si je me propose d’analyser l’écologie des Achuar, ce n’est pas selon les techniques des biologistes. J’utilise le terme d’écologie dans son acception la plus générale pour désigner l’étude des rapports entre une communauté d’organismes vivants et son milieu. Employé comme substitut d’une périphrase, ce mot n’implique pas de ma part une adhésion aux positions théoriques soutenues par les adeptes du déterminisme géographique ; l’un des objectifs de cet ouvrage est au contraire de réfuter les thèses réductionnistes de l’anthropologie écologique. Par ailleurs, si l’on songe à la complexité des problèmes que rencontrent les biologistes lorsqu’ils étudient des interactions symbiotiques à une toute petite échelle, on conviendra qu’un ethnologue ne saurait aborder l’écologie d’une société humaine autrement que sous une forme quasi métaphorique. L’analyse anthropologique des rapports entre une société et son environnement exige ainsi le respect d’au moins deux précautions méthodologiques. En premier lieu, la multiplicité des chaînes de détermination écologique et leur extrême enchevêtrement demandent une grande prudence dans l’interprétation causale : la mise à jour du système des contraintes qu’un écosystème exercerait sur les modalités de l’adaptation humaine ne peut se faire que conditionnellement. Mais il faut aussi souligner que les rapports d’une société à son environnement ne sont pas univoques et qu’ils ne peuvent être conçus exclusivement en termes de réponses adaptatives ; l’apport de l’ethnologue à une approche écologique au sens large consiste plutôt à montrer la part de créativité que chaque culture met dans sa manière de socialiser la nature.

10Pour être mené à bien, un tel projet devrait prendre en compte ces relations que les hommes nouent entre eux dans le procès de production et de reproduction et notamment celles qui organisent les formes d’accès aux ressources et les modalités de leur utilisation ; il devrait ainsi prendre en compte la totalité de la sphère des rapports sociaux. Je n’ai pas voulu le faire dans cet ouvrage pour des raisons de commodité d’exposition et non pas de principes. Afin de justifier les hypothèses que je formule et d’offrir au lecteur l’occasion de les juger sur pièces, il fallait donner un traitement aussi complet que possible à la description ethnographique des techniques matérielles et intellectuelles d’utilisation de la nature. L’analyse approfondie de la structure sociale achuar n’avait donc pas ici sa place. C’est pour des raisons d’économie du texte que j’ai décidé de laisser de côté aussi la description et l’analyse des techniques de production de certains objets, dont on pourrait dire qu’elles représentent un palier ultérieur dans la socialisation de la nature. La poterie, le tissage, la vannerie et la fabrication des parures sont des activités complexes, et leurs produits sont généralement investis d’une charge symbolique très riche et partiellement ésotérique ; un traitement trop sommaire ne leur aurait pas rendu justice.

11Ce livre n’est donc pas vraiment une monographie d’anthropologie économique, en dépit des mesures détaillées qu’on pourra y trouver tant de l’allocation de la force de travail que de la productivité des techniques de subsistance. Si l’on choisit d’appeler économique cette structure qui, de façon différente dans chaque société, combine le système des échanges énergétiques consciemment organisés au sein d’un écosystème avec le système des dispositifs socioculturels qui rendent possible la reproduction de ces flux, alors il doit être clair que c’est principalement le premier terme de cette articulation qui va être ici abordé. L’organisation domestique de la production chez les Achuar rendait légitime une telle séparation analytique. Sans être autarcique, chaque unité domestique isolée forme néanmoins un centre autonome de production et de consommation qui n’est tributaire de son environnement social que pour la reproduction de sa force de travail, le renouvellement de quelques-uns de ses moyens de travail et la perpétuation des conditions de son accès aux ressources naturelles. Le caractère minimal de l’interdépendance des maisonnées dans le procès concret de socialisation de la nature autorisait donc la mise entre parenthèses provisoire des rapports sociaux de production supra-locaux. En définitive, et bien qu’il constitue à lui seul une totalité ayant sa propre fin, ce livre n’est que la première étape d’une entreprise plus vaste, le fondement sur lequel devrait s’appuyer une future analyse des formes et des conditions de la reproduction sociale chez les Achuar.

Achuar et Jivaro : un illusoire état de nature

  • 3 Les documents renvoient à des cartes, schémas ou tableaux numérotés de 1 à 49.

12Le thème très circonscrit qui va être développé dans cet ouvrage impose que soient donnés au préalable quelques points de repères généraux sur la société achuar. Les Achuar sont l’un des quatre groupes dialectaux formant la famille linguistique jivaro (les Achuar, les Shuar, les Aguaruna et les Huambisa). Avec une population de l’ordre de 80 000 personnes, les Jivaro constituent probablement à l’heure actuelle la plus importante nation indigène culturellement homogène du Bassin amazonien. Répartis sur les piémonts forestiers orientaux du sud de l’Équateur et du nord du Pérou, ils occupent un territoire plus vaste que le Portugal et d’une grande diversité écologique (doc. 1 et 2)3. Avant la conquête espagnole, l’aire d’influence jivaro – sur le plan linguistique tout au moins – était plus vaste qu’à présent, puisqu’elle s’étendait jusqu’à la côte du Pacifique (Descola et Taylor 1981). Au sein de cet ensemble jivaro, les Achuar représentent un petit bloc de population d’approximativement 4 500 individus, disséminés de part et d’autre de la limite frontalière entre l’Équateur et le Pérou (doc. 3).

1. Localisation de l’ensemble jivaro dans le haut Amazone

1. Localisation de l’ensemble jivaro dans le haut Amazone

13Bien que la popularité des têtes réduites en Occident ait valu aux Jivaro une notoriété d’un aloi douteux, ils sont paradoxalement restés très mal connus des ethnologues. Parmi l’immense littérature qu’on leur a consacrée depuis deux siècles, il existait seulement trois monographies qui, lorsque nous réalisâmes une première enquête exploratoire en 1974, présentaient quelques garanties de sérieux ethnographique ; deux d’entre elles avaient été rédigées avant la dernière guerre (Karsten 1935, Stirling 1938 et Harner 1972). Ces trois ouvrages restaient néanmoins fort sommaires sur le problème de l’organisation économique et sociale des groupes jivaro. En définitive, le verdict qui, en 1945, concluait l’examen des sources sur les Jivaro dans le Handbook of South-American Indians nous paraissait toujours valide trente ans plus tard : « Les exigences actuelles portent notamment sur une étude adéquate de la technologie… sur l’élucidation de la structure sociale et de son mode de fonctionnement, sur les pratiques de mariage par une approche généalogique, sur la vérification des formes de la religion et du chamanisme, sur l’analyse des droits de propriété et l’étude des méthodes agricoles » (3 : 619, traduction de l’auteur). Paru entre-temps, l’ouvrage de Harner sur les Shuar était loin d’avoir comblé toutes ces cases vides et leur énoncé dessinait ainsi très précisément les linéaments d’un programme d’enquête.

  • 4 L’idée qu’il était urgent de mener une enquête ethnographique chez les Achuar semble avoir été comm (...)
  • 5 Certaines contraintes – comme la difficulté d’accès de la région achuar et la nécessité de renouvel (...)

14Au début des années soixante-dix, et comme une exploration préliminaire devait nous le révéler, les Achuar étaient le dernier des groupes jivaro à n’avoir pas encore subi les effets destructurants du contact avec le monde occidental. Ils préservaient les traits les plus saillants d’un mode de vie traditionnel, en voie de disparition dans les autres groupes dialectaux. Par ailleurs, aucune description des Achuar n’avait été publiée et une « ethnographie de sauvetage » semblait s’imposer de toute urgence pour donner à connaître l’une des dernières sociétés non acculturées du Bassin amazonien4. Germant initialement dans la quiétude distante d’une bibliothèque, l’idée de comprendre plus intimement ces Jivaro paradoxalement si méconnus nous conduisit ainsi à partager l’existence des Achuar pendant la meilleure part de trois années consécutives5.

15Les Achuar représentent une synthèse parfaite de ces dispositions énigmatiques propres à de nombreuses sociétés indiennes de l’Amazonie. Offrant l’image presque caricaturale d’une sorte de degré zéro de l’intégration sociale, ils constituent la vivante illustration de l’inadéquation des modèles conceptuels par lesquels l’interprétation fonctionnaliste rend compte des faits de société. L’absence de ces institutions que les africanistes nous ont conduit à considérer comme les pivots sociologiques des sociétés sans classes – la chefferie, la communauté villageoise, les groupes d’unifiliation – ne semble pas gêner outre mesure les Achuar. Les conflits internes sont permanents, mais ils ne se développent pas selon la belle logique segmentaire qu’affectionnent les ethnologues. Face à l’atomisme extrême de ces maisonnées quasi autarciques engagées dans des vendettas endémiques, on est évidemment tenté d’évoquer le stade présociétal où se pratiquait la fameuse « guerre de chacun contre chacun ». Ainsi, c’est par une référence à l’état de nature selon Hobbes que Chagnon propose d’interpréter certaines sociétés guerrières, comme les Jivaro ou les Yano-mami (1974 : XI et 77). Dans le cas des Achuar, cette anomie généralisée est toutefois plus apparente que réelle ; il est possible de la réduire sans s’exposer pour autant à un contresens philosophique.

16L’atomisme résidentiel est en effet tempéré par l’existence de structures supra-locales sans dénomination vernaculaire que nous avons choisi d’appeler « nexus endogame » (Descola 1982b). Un nexus endogame est formé par un ensemble de dix à quinze maisonnées dispersées sur un territoire relativement délimité et dont les membres entretiennent des rapports étroits et directs de consanguinité et d’alliance. Le concept de nexus endogame n’existe pas formellement dans la pensée achuar, si ce n’est comme écho d’une norme qui prescrit de réaliser un mariage « proche » (géographiquement et généalogiquement). Ce mariage prescriptif entre cousins croisés bilatéraux est une reproduction des alliances des parents, selon le modèle classique du mariage dravidien (Dumont 1975, Kaplan 1975, Descola 1982b, Taylor 1983a). La polygynie, de préférence sororale, est généralisée ; la résidence est très strictement uxorilocale et le lévirat est systématiquement pratiqué. L’endogamie des nexus n’est jamais complète, les taux les plus élevés se rencontrant dans les nexus à forte densité démographique ; beaucoup d’unions exogames sont la conséquence des rapts de femmes réalisés lors des raids contre les nexus voisins.

17L’axe territorial d’un nexus endogame est formé par une rivière ou un segment de rivière dont le nom sert à caractériser la commune appartenance des membres d’un nexus à une unité géographique (par ex. : kapawi shuar, « les gens de la rivière Kapawi »). Encore que les maisonnées dispersées dans un nexus s’échelonnent dans une sorte de continuum le long de la rivière et de ses principaux affluents, il existe pourtant des distinctions territoriales assez nettes entre les aires endogames. Entre deux nexus adjacents, il y a généralement un no man’s land d’au moins une journée de marche ou de pirogue. L’unité abstraite de chaque nexus est donc fondée sur une assise territoriale et sur un entrelacement de parentèles ego-centrées, mais aussi sur le champ d’influence d’un grand-homme (juunt) ou d’une paire de grands-hommes, le plus souvent deux beaux-frères ayant pratiqué un échange de sœurs. Le grand-homme achuar est un guerrier à la valeur reconnue qui, grâce à sa capacité de manipuler de vastes réseaux d’alliances, se trouve à même d’organiser la stratégie offensive ou défensive d’un nexus. Il n’a de rôle dirigeant qu’en périodes de conflit et pour les seules matières militaires ; l’allégeance qu’on lui porte est personnelle, transitoire et sans codification institutionnelle. Ce chef de guerre est, par ailleurs, totalement dépourvu de privilèges économiques ou sociaux particuliers, même si la renommée lui permet en général de capitaliser un prestige qui le fait rechercher comme partenaire dans les réseaux d’échange de biens matériels. Le grand-homme est conçu comme incarnant temporairement l’unité d’un nexus et, à ce titre, le territoire qu’il représente est parfois désigné par son nom (« la terre de X »).

18Il est rare qu’un conflit grave éclate au sein d’un nexus endogame ; lorsque c’est le cas, il oppose le plus souvent un natif du territoire à un résident allié issu d’un autre nexus. Généralement enclenché par une infraction réelle ou imaginaire aux règles de l’alliance, ce type de conflit, individuel à l’origine, se transforme rapidement en un conflit entre nexus. L’affin masculin retourne chercher aide et protection auprès des éléments consanguins de sa parentèle et propage les rumeurs les plus alarmistes sur les intentions bellicistes des membres du nexus qu’il vient d’abandonner. Le prétexte le plus fréquemment invoqué pour transformer un casus belli en une guerre ouverte est une mort soudaine attribuée à une agression chamanique survenant dans l’une ou l’autre des factions en présence. Les chamanes achuar sont en effet crédités de la capacité de tuer à distance et leurs aptitudes mortifères sont donc employées lors des affrontements entre nexus (Descola et Lory 1982). Les responsabilités collectives deviennent inextricablement partagées à mesure que les membres des deux factions se remémorent les assassinats impunis qui restent à venger. Une série d’expéditions est alors lancée de part et d’autre pour tenter de tuer le plus grand nombre possible d’hommes de la faction opposée.

19Lorsqu’un conflit menace de prendre de l’envergure, les grands-hommes de chacun des camps réunissent leurs factions dans de vastes maisons fortifiées qui peuvent contenir jusqu’à six ou sept unités domestiques. Pendant toute la durée de la guerre, c’est-à-dire durant parfois deux ou trois années, les Achuar ainsi regroupés mènent une existence d’assiégés, entrecoupée de sorties contre les ennemis. Lorsque la phase la plus meurtrière d’un conflit est passée, chaque unité domestique regagne la localité où elle résidait auparavant. Dans tous les cas, une claire victoire militaire d’un nexus sur un autre n’implique pas une annexion territoriale. Les conflits armés n’ont donc pas pour objet des problèmes de souveraineté locale. La guerre est un état permanent de la société achuar et il est sans doute significatif qu’aucun terme désignant la paix n’existe dans le lexique ; la vie quotidienne est scandée par une alternance entre des périodes de guerre effective et des périodes d’hostilité larvée. Cette généralisation de la vendetta intratribale a d’importantes conséquences démographiques, puisque approximativement un cas de mortalité sur deux chez les hommes est attribuable à la guerre, contre un cas sur cinq chez les femmes.

20Cette très brève esquisse de l’armature sociologique fait ainsi apparaître le caractère extrêmement labile d’un système de rapports sociaux organisés autour du factionnalisme et de l’institutionnalisation de la guerre interne. Affirmée très ponctuellement dans la « vie de forteresse » et les fêtes de boisson, la solidarité entre proches parents ne prend jamais l’allure d’une identité segmentaire se perpétuant dans le temps. Le nexus n’est qu’une trame où se noue conjoncturellement un réseau fluide de solidarités affinales et d’alliances militaires qu’un incident mineur suffit parfois à démailler. Même au sein du nexus, tout concourt à maintenir une espèce d’anarchie de la vie sociale. Chaque homme acquiert individuellement le pouvoir symbolique de se reproduire comme guerrier et doit nécessairement s’engager dans une escalade de meurtres pour pouvoir le conserver. Les obligations abstraites de la parenté ne coïncident pas toujours avec les nécessités prosaïques de la guerre, et aucun homme n’est jamais sûr qu’il ne sera point traîtreusement assassiné par son frère ou son beau-frère classificatoires. Un climat de suspicion généralisée est entretenu par la multiplication du nombre des chamanes, ces curieux thérapeutes dont la faculté de nuire est réputée égale à leur capacité de guérir. On comprendra dès lors aisément que la maison soit l’un des rares pôles de stabilité dans un univers aussi turbulent ; la position centrale qu’elle occupe dans ce livre est à la mesure du rôle structurant qu’elle joue dans la société achuar.

Notes

1 L’efficacité de ce type de bricolage est illustrée par les interprétations que certains ethnologues ont pu donner des sociétés amazoniennes à partir de leurs représentations de l’espace, de la personne et des processus organiques ; on trouvera une bonne synthèse de leurs travaux dans Seeger et al. 1979. Je suis en plein accord avec des tentatives de ce genre, qui visent à dépasser la dichotomie arbitraire entre nature et société, en montrant l’importance de l’environnement et de la corporéité dans la structuration des modèles indigènes de la vie sociale. Toutefois, et en dépit de leur grande fécondité heuristique, de telles analyses s’apparentent encore à ce que j’ai nommé la morphologie symbolique, faute de prendre en compte l’incidence des déterminations matérielles sur les processus concrets de socialisation de la nature.

2 L’approche exclusivement synchronique adoptée dans ce livre ne signifie pas pour autant qu’une histoire du mode de constitution de l’identité achuar soit impossible. C’est même là l’objet d’une vaste étude qu’Anne-Christine Taylor mène depuis plusieurs années et qui s’attache à montrer, dans une perspective diachronique, comment les divers groupes dialectaux jivaro ont construit le système de leurs différences internes dans un contexte tribal (Taylor 1985). L’existence au sein de l’ensemble jivaro d’une entité culturellement autonome appelée « les Achuar » est présupposée dans mon propre travail ; pour l’explicitation des formes et des conditions de constitution de sa spécificité différentielle, on se reportera donc à l’étude d’A.-C. Taylor.

3 Les documents renvoient à des cartes, schémas ou tableaux numérotés de 1 à 49.

4 L’idée qu’il était urgent de mener une enquête ethnographique chez les Achuar semble avoir été commune à plusieurs américanistes au début des années 1970. Lors d’une première mission exploratoire en Équateur au cours de l’été 1974, nous apprenions en effet qu’un couple d’ethnologues américains venait de séjourner pendant une année chez les Achuar du Pérou. Disciples de Marvin Harris, ces deux chercheurs semblent s’être surtout préoccupés de réunir des matériaux quantifiés sur les flux énergétiques, afin de démontrer, sur un cas particulier, le bien-fondé des thèses écologiques de leur inspirateur. Faute, sans doute, de pratiquer la langue, ils ont produit des travaux dont le contenu ethnographique est très sommaire, mais qui livrent des données quantifiées particulièrement utiles pour un travail comparatif sur l’économie achuar ; nous en ferons ici largement usage comme terme de référence (Ross 1976 et Ross 1978). Toujours en 1974, nous rencontrions en Équateur deux chercheurs italiens, le linguiste Maurizio Gnerre et l’ethnologue Antonino Colajanni, qui s’apprêtaient à réaliser une mission d’été chez les Achuar pour compléter les données déjà recueillies par eux au cours d’un bref séjour en 1972. Ces deux collègues et amis avaient travaillé principalement parmi les Achuar de la région du Huasaga et ils nous recommandèrent donc de concentrer plutôt nos recherches sur les Achuar du Pastaza, qui se trouvaient alors en état d’hostilité avec les communautés du Huasaga. Leurs conseils nous ont été extrêmement précieux et les longues discussions sur l’ethnographie achuar que nous poursuivons épisodiquement avec A. Colajanni depuis près de dix ans nous font d’autant plus regretter que ce chercheur n’ait pas encore eu l’occasion de publier les matériaux qu’il possède. En 1976 enfin, au moment où débutait notre enquête de longue durée chez les Achuar du Pastaza, nous découvrions inopinément l’existence d’une ethnologue nord-américaine, Pita Kelekna, qui venait d’achever une mission chez les Achuar du Huasaga, durant laquelle elle avait recueilli des matériaux pour rédiger une thèse sur la socialisation des enfants (Kelekna 1981).

5 Certaines contraintes – comme la difficulté d’accès de la région achuar et la nécessité de renouveler les objets de traite qui servaient de rétribution pour nos hôtes – ont imposé une série de six séjours successifs, variant de trois à cinq mois chacun, étendus sur une période de deux ans (d’octobre 1976 à septembre 1978). L’année 1979 a été en grande partie consacrée à des travaux de laboratoire à Quito (photo-interprétation, cartographie, planimétrage des relevés topographiques, travail sur les bandes magnétiques...), sauf pour une mission complémentaire de dix semaines chez les Achuar. Les Achuar ignorant complètement l’espagnol, le premier obstacle rencontré a été celui de l’apprentissage de la langue, tâche à laquelle il a fallu consacrer de nombreux mois. Tous les textes achuar présentés dans ce travail ont été enregistrés en langue vernaculaire, puis transcrits et traduits par Anne-Christine Taylor ou moi-même, avec la collaboration d’informateurs shuar bilingues. Par ailleurs, comme l’habitat traditionnel est complètement dispersé et que l’hospitalité dans une maison s’étend rarement au-delà d’une quinzaine de jours, notre enquête s’est déroulée sur le mode de l’errance perpétuelle. Ce fractionnement des séjours dans chaque maisonnée, s’ajoutant aux difficultés de déplacement et aux tensions permanentes que faisaient régner les guerres intratribales, a rendu le travail de l’ethnologue parfois très malaisé.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search