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La nature domestique

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Philippe Descola

Avant-propos

Texte intégral

1Ce livre décrit et analyse les rapports techniques et symboliques qu’une tribu du haut Amazone entretient avec son environnement naturel. De ce fait, il présente une ambiguïté qu’un lecteur non averti pourrait attribuer à une maladresse de construction ou à une conception indécise du thème exposé. Cette ambiguïté est pourtant constitutive de la démarche anthropologique, qui oscille depuis ses débuts entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse. La contradiction est ordinairement résolue par le partage des tâches : tandis que certains privilégient l’exercice d’une intuition rendue démonstrative par la cohérence des enchaînements logiques qu’elle autorise, d’autres – moins nombreux, il est vrai – se consacrent à la recherche de séries récurrentes empiriquement vérifiables par le travail statistique. Le thème que je m’étais fixé interdisait une telle disjonction, puisque tout système de socialisation de la nature combine de manière indissociable des aspects matériels et des aspects mentaux. L’analyse des flux d’échanges énergétiques exige des quantifications rigoureuses de la production et des temps de travail, tandis que l’étude des formes symboliques du rapport à l’environnement doit s’appuyer sur l’interprétation des mythes, des systèmes taxinomiques, des techniques magiques et des rituels.

2Malheureusement, le mariage de la quantification et de l’herméneutique est rarement satisfaisant : chacun des partenaires de ce couple disparate tend à se suffire à lui-même dans sa sphère propre d’objectivation. Quelle que soit l’économie du texte adoptée par l’auteur, la description des techniques productives, la mesure de leur efficacité et l’analyse des représentations que s’en font les acteurs sociaux paraissent condamnées à une séparation discursive. Chacun de ces domaines d’exposition acquiert alors une sorte de cohérence interne spécifique, laquelle perdure comme un écho affaibli lorsqu’on entreprend de montrer qu’ils ne constituent pas des objets séparés et autonomes, mais seulement des approches distinctes d’un même objet. Cet effet malheureux de dissociation des divers modes d’analyse d’une praxis est sans doute inévitable, et l’ouvrage présent n’y échappe pas. Au-delà de cette contrainte méthodologique de disjonction, mon propos est pourtant de montrer qu’il est illusoire et inutile de séparer les déterminations techniques des déterminations mentales. C’est pour cette raison que j’ai accordé une égale valeur heuristique au quantitatif et au qualitatif dans cette analyse des rapports entre une société et son environnement naturel. Par le sujet qu’il traite, ce livre n’échappe pas aux règles de la monographie ethnographique ; au lecteur de juger si le projet qu’il affiche, d’échapper aux embûches du dualisme, est également mené à bien.

3Une telle entreprise est bien sûr étroitement dépendante du milieu intellectuel qui l’a suscitée. Jeune étudiant en philosophie, j’étais soumis comme nombre de mes condisciples à la fascination scientiste qu’exerçait sur nous le discours althusserien. L’ethnologie me tira de cette léthargie dogmatique en me donnant une leçon tout à la fois d’humilité et d’espoir. Face à une théorie totalisante qui nous promettait l’intelligibilité absolue du réel, je découvrais avec une stupeur naïve l’existence d’étranges institutions exotiques, dont la réduction à une incantatoire « détermination en dernière instance » ne permettait pas de rendre raison.

4Alors que Marx lui-même avait fait un immense effort pour se documenter minutieusement sur les systèmes socio-économiques précapitalistes, on croyait pouvoir légiférer sur la scientificité de son œuvre sans jamais aborder la question de sa fécondité opératoire. Pour échapper à la circularité de l’exégèse sur les questions de droit, il fallait faire soi-même la pénible épreuve des faits ; il fallait quitter la communauté hautaine des philosophes et s’enfoncer dans les ténèbres de l’empirie.

5L’exil ethnologique devait pourtant se révéler prometteur, car s’il inculquait l’humilité au néophyte, il lui donnait aussi des raisons de ne pas désespérer. Au seuil du Nouveau Monde, et comme il était prévisible pour un philosophe, c’est l’œuvre de Claude Lévi-Strauss qui m’accueillit, bientôt escortée par celle de Maurice Godelier. De ces auteurs, notre petit groupe d’agrégatifs ne connaissait généralement que ce qu’il faut savoir pour faire une leçon brillante sur la notion de structure, c’est-à-dire très peu de chose. Or, je découvrais soudain que ce que nous considérions jusqu’alors comme un idéalisme sans sujet transcendantal ou comme une métastase de l’épistémologie marxiste permettait aussi de résoudre d’épineux problèmes ethnographiques. Dans son approche structurale de la mythologie amérindienne, Lévi-Strauss montrait qu’on pouvait analyser avec rigueur la logique du concret, invalidant de ce fait les certitudes commodes de la théorie du reflet. S’appuyant sur une relecture de l’œuvre de Marx et sur une vaste littérature d’anthropologie économique, Godelier récusait la mécanique des instances en mettant à jour les conditions dans lesquelles certains éléments de la « superstructure » pouvaient fonctionner également comme rapports de production. De l’un comme de l’autre j’apprenais aussi qu’un ethnographe doit prêter attention aux détails les plus modestes. Replacés dans un contexte signifiant, le plumage d’un oiseau, la révolution d’une planète, la productivité d’un champ ou la fabrication d’une clôture se convertissaient en éléments cruciaux d’interprétation de la réalité sociale et culturelle. Cette attention minutieuse au tissu concret de la vie matérielle était paradoxalement absente des travaux ethnologiques qui se réclamaient alors du marxisme. À quelques rares exceptions près – celle d’André-Georges Haudricourt notamment –, les ethnologues d’inspiration matérialiste semblaient privilégier l’étude morphologique des rapports de production à l’analyse approfondie des systèmes de forces productives. Or, chacun dans leur sphère propre, Lévi-Strauss et Godelier m’enseignaient à voir que la compréhension des logiques sociales passait nécessairement par l’étude des modes matériels et intellectuels de socialisation de la nature. Au même titre que l’échange ou le rituel, l’écologie d’une société apparaissait comme un fait social total, synthétisant des éléments techniques, économiques et religieux, selon un mode de combinaison dont la structure profonde était isomorphe aux autres structures régissant la totalité sociale.

6Ce long préambule aura fait comprendre l’ampleur de la dette intellectuelle que j’ai contractée auprès de ceux qui m’ont orienté vers le type d’approche anthropologique illustré dans cet ouvrage. Même empreint de gratitude, l’exposé d’une filiation n’assure pourtant pas la reconnaissance de la paternité ; je suis donc seul responsable de toutes les dénaturations que j’aurais pu faire subir à la pensée des inspirateurs de ma démarche.

7De la fécondation intellectuelle initiale naquit un projet d’enquête ethnographique que Lévi-Strauss et Godelier eurent à cœur de soutenir. Mes connaissances ethnographiques étaient extrêmement lacunaires et, lorsque Lévi-Strauss accepta en 1973 de diriger ma thèse, tout mon apprentissage restait à faire. C’est à la VIe section de l’École pratique des hautes études, et notamment au séminaire de la Formation à la recherche en anthropologie, que j’ai pu acquérir les rudiments du métier d’ethnologue. Je me suis familiarisé avec l’anthropologie amérindienne au séminaire de Simone Dreyfus-Gamelon, qui réunissait toute la jeune génération des ethnologues tournés vers les basses terres de l’Amérique du Sud. Son enseignement et ses conseils furent des atouts précieux pour l’élaboration de mon projet de recherche. Au séminaire de Maurice Godelier, je m’initiais aux arcanes de l’anthropologie économique et aux techniques de mesure et de quantification que ce dernier avait mises au point lors de son enquête chez les Baruya de Nouvelle-Guinée ; à son contact, je comprenais que la lecture de Polanyi et de Schumpeter ne dispense pas de savoir mesurer un champ ou quantifier un temps de travail.

8En 1976, je pouvais enfin partir chez les Achuar de l’Amazonie équatorienne, grâce à des crédits de mission du Centre national de la recherche scientifique, obtenus par le biais du Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France, que dirigeait Claude Lévi-Strauss.

9Nombreux furent ceux qui m’aidèrent au cours de cette mission et que je voudrais ici remercier. Conseiller auprès de l’ambassade d’Équateur en France, M. Dario Lara s’occupa de toutes les formalités administratives de mon séjour et me recommanda chaudement aux autorités de son pays. De septembre 1976 à septembre 1978, je pus résider presque continuellement chez les Achuar, grâce à un complément d’allocation du CNRS et à une bourse Paul Delheim du Collège de France. Entre septembre 1978 et septembre 1979, je partageais mon temps entre le travail sur le terrain et l’enseignement au département d’anthropologie de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador à Quito. Cette extension de mon séjour avait été rendue possible par une bourse de la Mission de la Recherche, que le professeur Olivier Dollfus avait eu l’amabilité de me faire obtenir. Les cours que je dispensais à l’Université catholique me donnaient l’occasion d’établir une véritable collaboration scientifique avec mes collègues équatoriens, seule manière de manifester concrètement ma gratitude pour l’accueil chaleureux qu’ils m’avaient réservé. De ces camarades j’ai beaucoup appris sur la réalité sociale et politique équatorienne et sur cet art de vivre typiquement quiténien, pour lequel je conserve une grande nostalgie. Je pense plus particulièrement ici à Segundo Moreno, Diego Iturralde, Marcelo Naranjo, José Pereira et Jorge Trujillo, qui ont tant contribué à ce que l’anthropologie soit reconnue en Équateur autant comme une discipline scientifique majeure, que comme l’instrument d’une critique sociale lucide.

10Mes remerciements vont aussi aux autorités civiles, militaires et ecclésiastiques et aux organisations indigènes qui m’ont accordé un soutien constant. Je suis en particulier reconnaissant à M. Hernan Crespo Toral, directeur de l’lnstituto Nacional de Antropología e Historia, de m’avoir délivré un permis de recherches ethnologiques, dont j’ai pu me servir comme un sauf-conduit dans bien des circonstances. La Federación de Centros Shuar s’est intéressée à mon projet d’enquête et m’a autorisé à le mener à bien selon ma convenance. Je garde un souvenir précieux de mes conversations avec certains de ses dirigeants, comme Domingo Antun, Ernesto Chau, Ampam Karakras, Rafael Mashinkiash et Miguel Tankamash, qui se battent pour conserver leur identité culturelle, tout en faisant face au présent avec courage et réalisme. Sans le soutien de cette remarquable organisation indigène et de ses conseillers salésiens – notamment Juan Bottasso et Luis Bolla – mon travail n’aurait certainement pas pu être accompli. J’ai aussi une dette de reconnaissance à l’égard de Lloyd Rogers (mission évangéliste de Shell-Mera) et des pilotes nord-américains de la compagnie Alas de Socorro, qui ont organisé la quasi-totalité de mes déplacements aériens dans la région achuar.

11Je dois à Antonino Colajanni et Maurizio Gnerre, pionniers du travail anthropologique chez les Achuar, d’avoir dirigé mes premiers pas dans la forêt ; qu’ils soient ici remerciés pour ce beau geste inaugurant une longue amitié. Le professeur Norman Whitten m’a constamment prodigué conseils et encouragements ; sa grande familiarité avec les lieux et les gens de l’Amazonie équatorienne, comme la finesse de sa perception anthropologique faisaient de lui le mentor idéal d’un ethnographe débutant. J’ai trouvé un accueil chaleureux chez mes compatriotes de l’ORSTOM en poste à Quito, ayant pu bénéficier tout autant de leur assistance scientifique que de leur généreuse hospitalité.

12Revenu en France en 1980, je me consacrais à rédiger la thèse qui forme la matière principale de cet ouvrage. Au cours de cette période, nombreux furent les collègues et les amis qui m’apportèrent leur soutien. Je suis tout particulièrement redevable à M. Clemens Heller, administrateur adjoint de la Maison des sciences de l’homme, de l’aide financière qu’il a su m’accorder aux moments opportuns. Je n’oublie pas non plus les conditions exceptionnelles de travail qui m’ont été offertes par le King’s College de Cambridge. Mais plus encore qu’à quiconque, ma gratitude va à ma famille réelle et classificatoire, pour employer une formule commune aux ethnologues et aux Achuar. En me faisant partager son intérêt pour l’Amérique indienne, mon père a orienté mes recherches vers le Nouveau Monde, tandis que ma mère consacrait plusieurs mois à la dactylographie du manuscrit. Avec ma femme Anne-Christine Taylor, j’ai partagé complètement les joies et les difficultés de la vie chez les Indiens, comme les incertitudes et les enthousiasmes du travail de cabinet. C’est peu de dire que ce livre lui doit beaucoup, il est tout autant le produit de notre connivence que de mon labeur propre. Éloignée géographiquement, mais proche par le cœur et la pensée, ma famille classificatoire achuar s’est formée peu à peu par les connexions mythiques de l’adoption. De Wisum, le premier qui m’ait appelé frère et décidé de me traiter comme tel, j’ai hérité une gigantesque parentèle, s’étendant jusqu’aux confins de la tribu. À tous ces Achuar qui m’ont accueilli, éduqué et protégé, parce qu’ils feignaient gentiment de prendre au sérieux les devoirs d’une parenté imaginaire, ce livre est dédié. Je souhaite que lorsque les petits-enfants de mon frère Wisum sauront lire cet apachiru Yakum papiri, le monde qu’il s’efforce de décrire n’aura pas irrémédiablement disparu.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2019

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